2.3 Individuelle Eschatologie des Neuen Testaments

G. Haufe

(1) Das synoptische Zeugnis

a. Die vorsynoptische Spruch- und Gleichnisüberlieferung

Charakteristisch für diese alte Überlieferungsschicht ist, dass Aspekte der individuellen Eschatologie nur im weiteren Kontext der Heils- und Umkehrpredigt Jesu und damit (gut jüdisch) im engeren Kontext des Gerichtsmotivs und der Heilsfrage begegnen. Schon der Täufer kündigt an, dass jeder Baum, der keine gute Frucht bringt, ins Feuer geworfen wird, ebenso die Spreu, die vom Weizen getrennt wird (Mk 3,10.12par). Jesus stellt in den radikalen Worten vom Verzicht auf Hand, Fuß und Auge dem heilvollen „Eingehen in das Leben“ bzw. „in die Gottesherrschaft“ drohend die Verbannung in die Gehenna,  in die Feuerhölle, gegenüber (Mk 9,43ffpar). Er mahnt zur Furcht allein vor dem, der nicht nur den Leib, sondern auch „die Seele“, die kein Mensch zu töten vermag, in der Gehenna verderben kann (Mt 19,28par) und weist warnend darauf hin, dass irdisches Bekennen und Verleugnen ihm gegenüber eine entsprechende Reaktion des Menschensohnes „vor den Engeln Gottes“ nach sich ziehen wird (Lk 12,8fpar). Er spricht beschwörend vom „Verlieren“ und „Retten“ bzw. „Bewahren“ der „Seele“ (Mk 8,35parr; Lk 17,33par) und droht dem Hörer, dem die Umkehr fehlt, den Nichteingang in die Gottesherrschaft an (Mk 10,15par; Mt 18,3). Die nicht zur Umkehr bereiten Männer der gegenwärtigen Generation werden „am Tag des Gerichts“ durch die hörbereite Königin des Südens und die umkehrbereiten Niniviten verurteilt werden (Lk 11,29ffpar, Mt 8,11par). Die beiden Q-Gleichnisse vom guten und bösen Knecht (Lk 12,42ffpar) und von den anvertrauten Geldern (Lk 19,12ffpar) thematisieren gleichfalls drohend und werbend den doppelten Gerichtsausgang (438).

Alle diese Sprüche und Gleichnisse zielen nicht auf Jenseitsbelehrung, sondern auf Umkehr zum Heil, auf ein der Botschaft Jesu angemessenes Verhalten in der Gegenwart. Sie setzen mit Selbstverständlichkeit die eschatologische Zukunft des einzelnen voraus. Er bzw. seine „Seele“ geht der Alternative von Gottesherrschaft oder Gehenna entgegen. Es gilt die eschatologische Zukunft jetzt als Möglichkeit zum Heil zu ergreifen. Auch wenn kein Leib-Seele-Dualismus im griechischen Sinn vorliegt, so klingt dennoch deutlich an, dass die „Seele“ als die den Tod überdauernde Ich-Person Sitz und Trägerin überirdischen Lebens ist. Als theologisch belangvoll erscheint freilich nicht dies, sondern die Konfrontation des einzelnen mit dem kommenden Heil oder Unheil: Das eigentliche Leben kann eschatologisch verlorengehen oder auf ewig erhalten bleiben. Die Entscheidung darüber ist noch offen. (A6: In diesem Zusammenhang fehlt die Erwartung einer apokalyptisch erneuerten Schöpfung völlig).

Diese Aussagen hängen theologisch aufs engste mit Jesu Botschaft von der Nähe der Gottesherrschaft zusammen. Diese Botschaft ist Einladung in eine qualitativ neue Gemeinschaft mit Gott. Die Seligpreisungen (Lk 6,20fpar) stehen exemplarisch dafür. Die Frage nach dem theologischen Grund stößt auf das historisch nicht auflösbare Geheimnis der Person Jesu mit seiner innigen Verschränkung von Botschaft und Botschafter, von Zuspruch und Anspruch. D.h. der theologische Grund für die individual-eschatologischen Aussagen ist zuletzt ein (implizit) christologischer (438f).

b. Das Streitgespräch über die Auferstehungsfrage (Mk 12,18ff)

Die hellenistisch-judenchristliche Gemeinde verteidigt ihren Auferstehungsglauben auch gegen griechische Skepsis  (vgl. 1Kor 15,12). Im Rahmen dieses Kontextes beantwortet Jesus der Sache nach zwei eng zusammengehörende Fragen, die Frage nach dem W i e des Auferstehungslebens (V.24f) und die Frage nach dem grundsätzlichen D a ß der Auferstehung (V.26f). Jesus bekennt sich zum engelgleichen Dasein der Auferstandenen, das keine Geschlechterbeziehung mehr kennt. Darüber hinaus wird so das totaliter aliter des Auferstehungslebens zur Geltung gebracht. Hinsichtlich der zweiten Frage verweist Jesus auf die Tora (Ex 3,6): „Ich bin der Gott Abrahams und der Gott Isaaks und der Gott Jakobs“ und fügt als Kommentar hinzu: „nicht ist er ein Gott von Toten, sondern von Lebenden, ihr irrt gewaltig“. Von einem Fortleben der Patriarchen bei Gott über den Tod hinaus weiß schon das Judentum (dieselbe Erwartung gilt für die Mätyrer). Nimmt man den Kommentar wörtlich, so setzt er die Auferstehung unmittelbar im Tod voraus. In Verbindung mit der Aussage über das engelgleiche Dasein ergibt sich eine stark vergeistigte Vorstellung von Auferstehung und damit insgesamt eine Aussagerichtung, die alles Vorstellungsmäßige weit zurückdrängt.

Die Position der Auferstehungsleugner wird zweimal als „Irrtum“ gebranntmarkt (V.24.27). Was ihnen fehlt, ist die Kenntnis der „Schriften“ und der „Macht Gottes“ (V.24). Wie Ex 3,6 andeutet, hat Gottes Macht am Tod keine Grenze, sondern schafft im Tod einen neuen Anfang (440f).

c. Sondergut und Redaktion bei Matthäus und Lukas

Matthäus zeigt kein Interesse an der Todesproblematik, wohl aber am Gerichtsmotiv, um der Illusion einer 'billigen Gnade' entgegenzuwirken. Das geschieht einmal in Einzelsprüchen, in denen Jesus mit dem Nicht-Eingang in das Himmelsreich (5,20;  7,21.23) bzw. mit dem Gericht des Menschensohn-Richters über die Praxis jedes einzelnen droht (16,27). Das geschieht weiterhin durch die readaktionelle Einschleusung des Gerichtsmotivs in alte Sondergut-Gleichnisse bzw. in deren nachträgliche Deutung: Abtrünnige, Böse und Hartherzige (aus dem Bereich der Gemeinde) werden in die Gehenna geworfen (13,41f.49; 18,35), während die Menschen mit dem reinen Herzen „Gott schauen“ (5,8) und die Gerechten „im Reich ihres Vaters wie die Sonne aufstrahlen werden“ (13,43). „Viele sind berufen, aber wenige sind auserwählt“ (22,14). Ihren Höhepunkt findet die Gerichtsbelehrung in der großen Rede über das vom Menschensohn abgehaltene Weltgericht (25,31-46). Entscheidend ist die Mitteilung des Gerichtsmaßstabs (V.40.45) und der doppelte Gerichtsausgang: Gottes Reich bzw. ewiges Leben für die, die Liebe geübt haben (V. 34.46), ewiges Feuer bzw. ewige Strafe für die, die versagt haben (V.41.46). Wie dabei die Identität des einzelnen über den Tod hinaus gewahrt wird, interessiert nicht. Diese Aussagen wollen Orientierungs- und Motivierungshilfe sein für eine Gemeinde, deren Grundproblem darin besteht, wie sie 'das bleibt', was sie ist, ohne zu erlahmen. Für die theologische Begründung neu und wichtig ist, dass der kommende Menschensohn selbst als der Richter erscheint. Das ist Hoffnung und Warnung zugleich (441f).

Auch der lukanische Beitrag zu dem Thema begegnet in einem paränetischen Kontext: Einerseits sollen die Vermögenden in den hellenistischen Stadtgemeinden zur Fürsorge für die Bedürftigen in ihrer Mitte angehalten werden, andererseits soll deutlich werden, wie christliches Sterben im Einzelfall aussieht. Wer die Armen und Elenden an seinen Tisch lädt, dem wird es „in der Auferstehung der Gerechten vergolten werden“ (Lk 14,14). Wer sich mit dem ungerechten Mammon „Freunde“ macht, dem winkt die Aufnahme „in die ewigen Hütten“ (16,9) (in der Sterbestunde: Lk 12,20). Als Warnung und Appell an die Reichen versteht Lk auch die Geschichte vom reichen Mann und armen Lazarus (Lk 16,19-31). Der Ehrenplatz in Abrahams Schoß und die Unterwelt voller Glut und Qualen stehen sich als Orte des Heils und des Unheils gegenüber. Die jenseitige Umkehrung des irdischen Geschicks erfolgt unmittelbar nach dem Tod. Dort, wo das Sterben des einzelnen im Blick ist, drängt sich dieser postmortale Aspekt in den Vordergrund. Der reumütige Schächer am Kreuz erhält die Verheißung Jesu: „heute wirst du mit mir im Paradies sein“ (23,43), das muss man als endgültige Christusgemeinschaft verstehen. Wenn man sieht, dass dies das vierte von Lk betonte „Heute“ des Heils ist (neben 2,11; 4,21; 19,9), gewinnt das Wort besonderes Gewicht. Analog dazu sieht der sterbende Stephanus den Himmel offen, den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen und bittet seinen Herrn: „nimm meinen Geist auf“ (Apg 7,55f.59)! Das erinnert an den sterbenden Jesus, der Lk 23,46 mit den Worten von Ps 31,6a stirbt: „Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist“. Offenbar ist hier der Geist des Menschen als die todüberdauernde Ich-Person verstanden, über deren jenseitiges Geschick im Tod von Gott entschieden wird. Nicht das Dass, sondern das Wo ihres Weiterlebens ist die offene Frage, die hinter der Sterbebitte steht. Zugleich zeigt sich die Tendenz, das Sterben Jesu als Urbild christlichen Sterbens zu verstehen. Damit wird ein ganz neuer Grund für christliche Hoffnung im Sterben benannt (442f).

(2) Das paulinische Zeugnis

a. Aussagen im Umkreis des Gerichtsmotivs

Im Kontext formelhafter Bekenntnisaussagen betont Paulus die Gewissheit, dass wir durch Christus aus dem kommenden Zorngericht Gottes über die sündige Menschheit gerettet werden (1Thess 1,10; Röm 5,9; 10,9), das bedeutet: Wo der Heilssinn des Evangeliums entfaltet wird, da muss von einem eschatologischen Rettungsakt gesprochen werden. Er macht den wesentlichen Bezugshorizont des Evangeliums aus. Doch kann Paulus dasselbe Motiv auch in paränetischem Kontext verwenden. Er begründet den Aufruf zu einem nüchternen Wandel in der christlichen Waffenrüstung von Glaube, Liebe und Hoffnung mit dem Hinweis: „Denn Gott hat uns nicht bestimmt zum Zorn, sondern zur Erlangung des Heils durch unseren Herrn Jesus Christus“ (1Thess 5,8). Die Reduktion des Vorstellungsmaterials unterstreicht die Selbstverständlichkeit, mit der hier die eschatologische Zukunft des einzelnen im Blick ist (443f).

Neben dieser ersten Gestalt des Gerichtsmotivs begegnet bei Paulus noch eine andere zweite Gestalt. Sie besagt: Auch Christen müssen sich in einem kommenden Gericht verantworten. Das Motiv erscheint durchweg in paränetischem Kontext, zielt nicht auf Jenseitsbelehrung, sondern auf verantwortliches Christsein in der Gegenwart. So kommt es zu bemerkenswerten individual-eschatologischen Aussagen: „Denn wir alle müssen offenbar werden vor dem Richterstuhl Christi, damit ein jeder (die gerechte Vergeltung) empfange für das, was er bei Leibesleben getan hat, sei es Gutes oder Böses“ (2Kor 5,10). Das Tun des Christen ist eschatologisch belangvoll, ohne dass Paulus über den Inhalt der Vergeltung spekuliert. Röm 14,10.12: „Denn wir werden alle vor den Richterstuhl Gottes treten müssen …, jeder von uns wird für sich selbst Rechenschaft ablegen müssen“. Paulus interessiert das pure Dass der kommenden Rechenschaftsablegung, das dem gegenwärtigen Verhalten eschatologischen Ernst verleiht. Jeder wird „seinen eigenen Lohn nach seiner eigenen Arbeit“ empfangen (1Kor 3,8) bzw. sein „Lob“ (4,5). Das Feuer des Gerichtstages wird den wahren Wert des Werkes jedes einzelnen Mitarbeiters offenbar machen (3,13). Paulus rechnet mit einer möglichen Strafe, die doch den Christen nicht vom Heil ausschließt; er differenziert zwischen Person und Werk. Nur die Preisgabe des Glaubens schließt vom Heil selbst aus. Der Mensch besitzt ein Pneuma-Selbst, das weder mit dem „Werk“ noch mit dem „Fleisch“ identisch ist; über seine eschatologische Rettung ist entschieden, sofern es irdisch durch den Glauben bestimmt ist (444f).

Die totale eschatologische Verurteilung bzw. Vernichtung des Christen ist für Paulus extrem unwahrscheinlich. Die Mahnung, nach seinem Vorbild zu wandeln, unterstreicht er mit dem warnendem Hinweis (Phil 3,18f): „Viele nämlich wandeln, von denen ich oft zu euch geredet habe, jetzt aber sage ich es mit Tränen: Feinde des Kreuzes Christi sind sie, deren Ende das Verderben (bzw. der Untergang) ist“. Der paränetische Kontext zwingt zu der Annahme, dass es sich um Christen handelt, die aufgrund ihrer total irdischen Orientierung nach dem Urteil des Paulus keine Christen mehr sind. Paulus erschließt das allein aus ihrem unchristlichen Wandel. In Gal 6,8 formuliert Paulus im gleichen Sinn grundsätzlich: „Wer auf sein Fleisch sät, wird von dem Fleisch Verderben ernten; wer jedoch auf den Geist sät, wird aus dem Geist ewiges Leben ernten“ (445f).

Dem Christen ist um Christus willen die Befreiung aus dem eschatologischen Zorn- und Vernichtungsgericht verheißen. Gerade das aber macht ihn verantwortlich dafür, wie er sein Christsein praktisch lebt. Weder Lohn noch Strafe werden inhaltlich beschrieben. Von einem kosmisch-apokalyptischen Rahmen wird nichts erkennbar; entscheidend ist das verantwortlich gelebte Christsein in der Gegenwart. Doch gerade dafür ist der eschatologische Horizont konstitutiv. Das Hintreten vor Gottes Richterstuhl ist Teil der eschatologischen Anerkennung der Christus- und Gottesherrschaft durch jeden einzelnen Christen (446).

b. Aussagen im Umkreis der Rede von Sterben und Auferstehung

Die frühesten Auferstehungs-Aussagen werden durch überraschende Sterbefälle in einer erst wenige Monate alten heidenchristlichen Gemeinde provoziert (1Thess 4,13-18). Nicht das Sterben als solches ist hier das Problem, sondern die Tatsache, dass es noch vor der für bald erwarteten Parusie erfolgt. Dieser Kontext spricht dafür, dass ein ganz neues Thema angesprochen wird. Das Neue und Tröstliche (4,18), das Paulus mitteilt, ist die Gewissheit, dass der gemeinsamen Entrückung aller Gläubigen die Auferstehung der toten Christen vorausgeht (4,16f). Diese Erweiterung der traditionellen Parusieerwartung ermöglicht, für alle Christen an der entscheidenden letzten Hoffnung festzuhalten: „und so werden wir allezeit mit dem Herrn zusammen sein“ (4,17b). Auch der Tod kann von dieser ewigen Christusgemeinschaft nicht trennen. „Wenn wir nämlich glauben, dass Jesus gestorben und auferstanden ist, so auch: Gott wir die Entschlafenen durch Jesus mit ihm führen“ (4,14). Die ungelenke Formulierung verrät noch, dass Paulus eine neue, ungewohnte Einsicht in Worte zu fassen versucht. Offenbar erstmals begründet er christliche Auferstehungshoffnung ansatzweise mit dem Osterkerygma (446f). (A 35: N. Walter weist darauf hin, dass Paulus nirgends etwas von einer irdisch kosmischen Endkatastrophe bzw. Neuschöpfung andeutet: Das könnte weit mehr für die himmlische Heimat sprechen: 2Kor 5,8; Phil 3,20).

1Kor 15: Neue Fragen prozieren neue Antworten. Angesichts der Bestreitung der leiblichen Totenauferstehung in Korinth genügt es Paulus nicht, mit der katastrophalen Rückwirkung dieser These auf das Osterkerygma (12-19) und auf den persönlichen Lebenseinsatz (30-32) zu argumentieren: beide werden sinnlos! Es genügt ihm auch nicht, wesentlich reflektierter als 1Thess 4 die Auferstehung Christi als Grund und Anfang für christliche Lebenshoffnung zu proklamieren (15,20-22: Christus als Antityp Adams „der Erstling der Entschlafenen“). Diese Argumentationsgänge zeigen, wie unaufgebbar für Paulus individuelle Eschatologie zum Ganzen des Evangeliums gehört. In immer neuen Ansätzen ringt Paulus mit dem Versuch, die Vorstellung einer unirdischen Quasi-Leiblichkeit zu verdeutlichen. Mit Analogiebeispielen aus der Natur weist er zunächst nach, dass tatsächlich 'Leiber' von unterschiedlicher Beschaffenheit aufeinander folgen bzw. nebeneinander existieren können (15,36-41). Scharf arbeitet er sodann die gegensätzliche Beschaffenheit von irdischer und eschatologischer Leiblichkeit heraus (15,42-44): „Vergänglichkeit, Unehre, Schwachheit, irdischer Leib“ auf der einen Seite, „Unvergänglichkeit, Herrlichkeit, Kraft, geistlicher Leib“ auf der anderen Seite. Ein wahrscheinlich aus jüdisch-hellenistischer Schulweisheit hergeleiteter Schriftbeweis (15,45-49) bringt auf neue Weise die Christologie ins Spiel: Wir werden das Bild des letzten, des himmlischen Adams tragen: Endlich kleidet Paulus den ihm wichtigen Gegensatz in die typisch hellenistischen Kategorien von „vergänglich/unvergänglich“ bzw. „sterblich/unsterblich“ (15,50b,52.54) (447f).

Dieses mühsame Ringen um den rechten Ausdruck für die gemeinte Sache lässt kaum einen Zweifel daran zu, dass Paulus hier selbst in einem Erkenntnisprozess steht, der über 1 Thess 4,13-18 hinausführt. Neu ist vor allem das Motiv der Verwandlung. Je schärfer Paulus den Gegensatz von irdischer und eschatologischer Leiblichkeit betont, desto dringlicher wird die Frage, was dann aus den zum Zeitpunkt der Parusie Lebenden wird. Die Lösung bringt ein Offenbarungswort (15,51): „wir werden nicht alle entschlafen, aber wir werden alle verwandelt werden“ – Tote wie Lebende, beide auf je ihre Weise. Verwandlung ist das neue Stichwort, um den Übergang von der einen in die andere Leiblichkeit im eschatologischen „Augenblick, bei der letzten Posaune“ zu begreifen. Gut hellenistisch beschreibt Paulus die Verwandlung als ein „Anziehen“ von „Unvergänglichkeit“ bzw. „Unsterblichkeit“ (15,53). Parusie und Entrückung kommen nicht in den Blick. Das Ziel des Gedankenganges ist der Sieg über Vergänglichkeit und Tod in einem endgültigen Sinn (15,54ff) (448f).

Die gegenüber 1Thess 4,13-18 veränderte Aussagerichtung ist nicht zu übersehen. Das Sterben von Christen ist von dem Ausnahme- zum Normalfall geworden und mithin der Tod von einem Rand- zu einem Zentralproblem christlicher Hoffnung. Die bloße Rede von der Auferstehung (1Thess 4,16) genügt nicht mehr angesichts grundsätzlicher Zweifel. Ähnlich wie Mk 12,18ff ist eine differenzierende Auskunft nötig, die den Übergang in die Pneuma-Leiblichkeit als denk- und vorstellbar erweist. Paulus geht es auch jetzt um das gemeinsame Endgeschick aller Christen. Wichtig an ihm ist jedoch nicht die gemeinsame Entrückung und Christusgemeinschaft, sondern die gemeinsame Verwandlung aller als der grundlegende eschatologische Akt. Es geht um die Einsicht, wie die scharf herausgestellte Diskontinuität zwischen irdischer und himmlischer Leiblichkeit durch einen göttlichen Verwandlungsakt überbrückt wird. Paulus müht sich um Argumente, die dem Zweifel gewachsen sind. So gelangt er zu einer sach- und situationsgemäßen Weiterentwicklung der in 1 Thess 4 vertretenden Position.

Das Verwandlungsmotiv setzt ein irdisches Subjekt voraus, das erst in dieser, dann in jener Leiblichkeit existiert (15,49). Blickt man auf 1Kor 3,15 und 5,5 zurück, so möchte man annehmen, dass Paulus für die Zeit zwischen Tod und Auferstehung selbstverständlich mit der Fortexistenz eines individuellen Pneuma-Selbst rechnet, dass um so mehr, als die jüdisch-apokalyptische Literatur eindeutig eine solche Anthropologie bezeugt (449f).

Eine abermals veränderte Aussagerichtung begegnet uns in dem Text 2Kor 5,1-10. Seine betont individual-eschatologischen Aussagen sind in einem bisher bei Paulus ungewohnten Vokabular gehalten. Von Parusie, Auferstehung und Verwandlung ist keine Rede, ebensowenig von kerygmatischer Begründung. Dafür finden sich dualistisch anmutende Wendungen, die griechischem Empfinden nahestehen. Was Paulus mit 5,1 anstrebt, ist eine Erläuterung von 4,17f, d.h. ein individual-eschatologischer Kommentar zur Rede von der überschwenglichen ewigen Herrlichkeit, die die gegenwärtige Drangsal des Apostels als etwas Vorläufiges erweist. Sachlicher Kontext der folgenden Ausführungen ist die Vorläufigkeit dieser Drangsal, von der ein Christ auszugehen hat (450f).

5,1: „Wenn unsere irdische Zeltwohnung abgebrochen sein wird, haben wir einen Bau von Gott, ein nicht mit Händen gemachtes ewiges Haus in den Himmeln“. Der irdische Leib erscheint als ein „Zelt“, d.h. als eine zeitweilige Wohnstätte, die durch ein endgültiges ewiges Haus abgelöst werden wird. Wieder ist ein identisches Subjekt vorausgesetzt, das erst in dieser, dann in jener Behausung wohnt. Entscheidend ist das tröstliche Wissen um die himmlische Behausung, das die gegenwärtige Drangsal als „leichte Last“ (4,17) erweist. Der Übergang in das individuelle ewige Haus erscheint in den folgenden Versen (2-4) unter dem Bild des „Überziehens“ bzw. des „Anziehens“ eines neuen Kleides. Diesem Vorgang gilt das „Sehnen“ des Apostels (V.2), das die Kehrseite des gleichzeitigen „Seufzens“ (V.2.4) angesichts der noch ausstehenden endgültigen Errettung ist (vgl. Röm 8,23). In V.6 und 8 greift Paulus zu einem dritten Bild, indem er vom Einwandern und Auswandern bzw. von Heimat und Fremde spricht. Das Leben im irdischen Leib ist Fernsein vom Herrn, das zukünftige Leben außerhalb des irdischen Leibes dagegen ist Beheimatetsein beim Herrn. Auffällig ist der Wunsch des Paulus, aus dem irdischen Leib auszuwandern, um beim Herrn Heimat zu haben (V.8). Wieder ist das heilvolle Ziel – die ewige Christusgemeinschaft – die Hauptsache, nicht das Wann und Wie des Auswanderns. Das macht es wahrscheinlich, dass die ältere Auffassung, wonach sich die Vv 6-8 auf die Christusgemeinschaft unmittelbar nach dem Tod beziehen, im Recht ist (451f).

Anders als 1Thess 4 und 1Kor 15 hebt Paulus gleich mehrfach auf das persönliche Zukunftsverlangen ab (V.2.4.8). Gerade in diesem Zusammenhang reflektiert er die Möglichkeit des eigenen Sterbens und greift nach einem weder kerygmatisch noch apokalyptisch geprägten Begriffs- und Vorstellungsmaterial. Der Vergleich mit dem eindeutigen Sachverhalt in Phil legt es nahe, dass auch hier persönliche Lebensumstände eine wichtige Rolle spielen (vgl. 2Kor 1,8f). Das Sterben bedeutet Eintritt in die jenseitige Christusgemeinschaft, Überschritt vom Glauben zum Schauen. Die Identität und Kontinuität des Ich steht außer Frage. Der Inhalt der persönlichen Hoffnung kann erstaunlich unapokalyptisch formuliert werden. Paulus begründet seine Hoffnung in diesem Text nicht christologisch, sondern pneumatologisch. Er verweist auf den Gott (V.5), „der uns das Angeld des Geistes gegeben hat“, d.h. Christen besitzen bereits eine Vorauszahlung als Garantie für die noch ausstehenden Heilsvollendungen. Selbst der Tod kann diesen Sachverhalt nicht zunichte machten. (A 56: In Röm 8,16f sind Geistzeugnis, Gotteskindschaft und eschatologisches Erbe eng miteinander verbunden) (452f).

Phil 1:  Paulus ist gefangen (1,13f.16), die Möglichkeit des Märtyrertodes steht ihm vor Augen (1,20, 2,17). Obgleich er der Nähe der Parusie noch immer gewiss ist (4,5), schwankt er persönlich, ob er dem irdischen Leben oder dem Tod den Vorzug geben soll (1,22): „mir ist Christus das Leben und (folglich) das Sterben Gewinn“. Gewinn in dem Sinn, dass es endgültig in das Leben der Christusgemeinschaft führt. Wieder formuliert Paulus diese persönliche Gewissheit auf erstaunlich griechische Weise, abseits von kerygmatisch bzw. apokalyptisch geprägter Terminologie, sachlich zentral christologisch orientiert: „ich habe Lust, aufzubrechen und mit Christus (vereinigt) zu sein“ (1,23). Das Sterben ist der Aufbruch in die jenseitige Christusgemeinschaft, in die himmlische „Heimat“, in der Christus bereits ist (3,20)! Nicht erst jenseits der Parusie (1Thess 4,17), sondern schon jenseits des Todes winkt das entscheidende individuelle Heilsziel. Wesentlich für Paulus ist das eschatologische „Mitleben mit ihm“ (Röm 6,8), die Christuszugehörigkeit im Leben wie im Sterben (Röm 14,8). In einen weltbildhaft entfalteten Rahmen wird das nirgends hineingestellt. Das Motiv der endgültigen Christusgemeinschaft hält sich durch und Paulus weiß sich nicht an eine für allemal festgelegte Sprachregelung gebunden. Wo er seine persönliche Hoffnung zum Ausdruck bringt, verlässt er offenbar mühelos die kerygmatisch-apokalyptisch vorgeprägte Sprache (453f).

3. Fazit

a. Die Kontexte individueller Eschatologie

- Die urchristliche Heils- und Umkehrpredigt: Der Gott, der Israel aus Ägypten herausgeführt hat, ist nun der Gott, dessen endgültiges Herrwerden Jesus ankündigt, ist der Gott, der Jesus von den Toten auferweckt und zum Sohn und Herrn eingesetzt hat. Der einzelne ist gefragt, ob er diese Botschaft von Gottes rettendem Handeln annehmen will oder nicht. Solche Anfrage zielt auf eine gegenwärtige Entscheidung mit realen Konsequenzen, ist verstehbar nur im Horizont der Überzeugung, dass jeder einzelne auf eine eschatologische Zukunft zugeht, die zum Heil oder Unheil ausschlagen wird. Urchristliche Heils- und Umkehrpredigt erscheint daher als erster entscheidender Kontext individueller Eschatologie im NT. Mit innerer Notwendigkeit spricht sie den Menschen auf diese eschatologische Alternative an, sei es im Kontext der Botschaft von Gottes anbrechender Herrschaft, sei es im Kontext formelhafter Bekenntnisaussagen von Gottes Heilshandeln in Christus, sei es im Kontext johanneisch akzentuierter Rede von der Heilsbedeutsamkeit des Glaubens. Unabhängig davon, in welcher konkreten Gestalt die Heilsbotschaft begegnet, sie lebt in den ntl Texten grundsätzlich im Horizont individueller Eschatologie. Aus diesem Horizont empfängt sie ihren bleibenden Sinn. Individuelle Eschatologie ist der unaufgebbare Sinnhorizont des Evangeliums und das Evangelium ihr primärer Kontext (458f).

- Die innergemeindliche Paränese, die Ermahnung von Christen, die Gefahr laufen, in eine falsche, nicht dem Evangelium entsprechende Praxis abzugleiten. Solche Paränese kann an das zugesagte eschatologische Heil erinnern, weit öfter aber an das eschatologische Gericht, dem auch Christen noch entgegengehen. Aus diesem individuellen eschatologischen Horizont empfängt christliche Paränese eine Dringlichkeit eigener Art. Für das gegenwärtige Verhalten muss eine wesentliche Motivation erwachsen.

- Der irdische Tod: Nirgends erstarrt das ntl Zeugnis angesichts der Todesgrenze zur Sprachlosigkeit. Individuelle Eschatologie hat in diesem Kontext einerseits eine Trostfunktion, andererseits eine didaktische Funktion, die dem Zweifel mit differenzierendem Nachdenken entgegentritt. Wenn der Tod das letzte Wort hat, sind die christliche Heilsbotschaft wie der christliche Lebenseinsatz null und nichtig (459).

b. Die Richtung inhaltlicher Aussagen der individuellen Eschatologie

Neben einer stärker 'apokalyptisch' geprägten Eschatologie steht eine stärker 'hellenistisch' geprägte, wobei letztere in den jüngeren Texten überwiegt. Selbst bei Paulus liegt keine einheitliche Sprachregelung vor. Traditionelle und individuelle Sprache können unausgeglichen parallel laufen. Es ist die Frage, ob die konkrete Sprache individueller Eschatologie nicht grundsätzlich immer wieder neu gewagt werden muss (459f).

- die generelle eschatologische Bestimmtheit des menschlichen Daseins, d.h., dass jeder Mensch einem eschatologischen Geschick entgegengeht, das sich erst jenseits des Todes endgültig realisiert. Anders als beim Tier ist des Menschen Geschick nach Gottes Willen nicht einfach mit seinem physischen Tod besiegelt. Das schließt ein, dass die personale Identität und Kontinuität durch diesen Tod nicht vernichtet wird, sondern auf eine nirgends näher beschriebene Weise geheimnisvoll erhalten bleibt (460).

- Das Gerichtsmotiv: Unabhängig von seiner konkreten Gestalt besagt es, dass es individueller Eschatologie auf dem Boden des NT primär nicht um das Überleben des physischen Todes sondern um bleibendes Heil oder Unheil im Tod geht. Dass sich auch und gerade der Christ eschatologisch verantworten muss, hängt mit dem eschatologischen Vorbehalt zusammen, der über jeder Heilszusage steht. Die Sprache der Hoffnung ist schon ntl nicht auf die Rede von der Auferstehung festgelegt. Das totaliter aliter der eschatologischen Daseinsgestalt. Wenn Jesus vom engelgleichen Dasein ohne Geschlechterbeziehung (Mk 12,25), Paulus vom unvergänglichen Pneuma-Leib (1Kor 15,44), Johannes von den himmlischen Wohnungen (14,2) redet, so sind das alles nur tastende Versuche, dieses völlige Anderssein der zukünftigen Daseinsgestalt im Vergleich zur irdisch-vergänglichen zur Sprache zu bringen. Ein weltbildlicher Rahmen fehlt (von einem Dasein auf einer erneuerten Erde ist nirgends die Rede). Vorausgesetzt ist die Erhaltung der Individualität (461).

- Der zentrale Heilsinhalt: Er ist streng christologisch bestimmt und meint das ewige Mit-Christus-Sein des Christen. Es klingt an in Lk 12,8f (dem Bekenntnis des Menschensohns zu den Jesus-Bekennern). Paulus erwartete es zunächst als das gemeinsame Heilsgut aller Christen jenseits der Parusie (1Thess 4,17), später als das neuen Sein jenseits des Todes (2Kor 5,8; Phil 1,23). Dasselbe bezeugt die Zusage des sterbenden Jesus an den Schächer (Lk 23,43) und die Verheißung des Abschied nehmenden Jesus an die Seinen (Joh 12,26.32;  14,3;  17,24). Was solches Mit-Christus-Sein jenseits des Todes, in der himmlischen Heimat für den einzelnen konkret bedeutet, bleibt unanschaulich. Es genügt die Gewissheit, dass der für die irdische Existenz des Glaubenden entscheidende Christus-Bezug eine ganz neue, ewige Gestalt annehmen wird (mögliche Heilszukunft von Nichtchristen: 1Kor 15,22; Röm 5,18;  11,32; Mt 25,31ff) (461f).

c. Der theologische Grund der individuellen Eschatologie: das geschichtliche Christusgeschehen

Der Grund liegt nicht in der Offenbarung eines bestimmten Zukunfts- oder Jenseitsbildes. Auf dem Boden des NT hat die persönliche Zukunftserwartung ihren Grund in der Erfahrung eines neuen Heilsgeschehens, das auf Zukunft hin angelegt ist. Jesus spricht von der „Macht Gottes“ (Mk 12,24), der es zu vertrauen gilt. Neu ist die Überzeugung, dass sich in Jesu eigenem Wirken diese Macht Gottes als beginnendes Herrwerden Gottes, als anbrechende Gottesherrschaft, manifestiert. Insofern damit die Einladung in ein neues, ewiges Leben verbunden ist, begründet sich von hier aus, weshalb Jesu Predigt den einzelnen so intensiv auf sein eschatologisches Geschick anspricht. Aus dieser impliziten christologischen Begründung wird nach Ostern eine explizite, unter streng theologischem Vorzeichen: Gottes Macht überwindet Jesu Tod und begründet so eschatologische Hoffnung für jeden, der diese Botschaft annimmt und in der Gemeinde des erhöhten und gegenwärtigen Herrn ein neues Leben beginnt (1Thess 4,14;  1Kor 15,20-22; Röm 5,18). Das Ostergeschehen zielt nach Gottes Absicht auf Christi Herrschaft über Tote und Lebende (Röm 14,9). Ebenso kann es von der Sendung des präexistenten Sohnes durch Gott heißen, dass ihr letzter Heilssinn die Erlangung der eschatologischen Sohnschaft durch die Glaubenden ist (Gal 4,4f). Es ist das geschichtliche Christusgeschehen, in dem christliche Zukunfthoffnung für den einzelnen ihren zentralen Grund hat. Dieses erfahrene, geglaubte und verkündigte Christusgeschehen ist konstitutiv auf eschatologische Zukunft hin angelegt. Neben dieser christologischen Begründung klingt bei Paulus eine pneumatische an (2Kor 5,5; Röm 8,16f). Die Gabe des Geistes ist der gleichsam individuelle Vorlauf der ausstehenden Heilsvollendung. Nur im Geist wird Jesus als der Christus und Kyrios erkannt. Aus der im Geist gegenwärtigen Vergangenheit des Christusgeschehens erschließt sich dem Christen die Gewissheit eschatologischer Heilszukunft. Ohne diesen Horizont individueller Eschatologie kann das ntl bezeugte Christusgeschehen nicht sachgemäß verstanden und festgehalten werden (462f).