(5) Was dürfen wir hoffen angesichts des Todes und angesichts der geschichtlichen Wirklichkeit?

H. Graß (1974)

Im NT gibt es keine einheitliche Eschatologie, sondern verschiedene Eschatologien. Der Übergang zur hellenistischen Gemeinde ist verständlicher, wenn auch in der Urgemeinde schon das Bewusstsein gelebt hat, dass der neue Äon bereits im Anbrechen ist. Im hellenistischen Bereich hat eine Verschiebung von der Erwartung zu dem in Jesus Christus bereits gegenwärtigen Heil stattgefunden. Die Begriffe des Reichs Gottes und des Menschensohns treten zurück; man erwartet jetzt den Kyrios, aber dieser Kyrios ist der gegenwärtige, den man im Kult verehrt und im Geist erfährt. Man blickt stärker auf das, was an Heilsgaben bereits geschenkt ist, als auf das, was zur vollen Verwirklichung des Heils noch fehlt (169).

Dass man Paulus  nicht einseitig auf die Vorstellungen des jüdisch-apokalyptischen Hoffnungsbildes festlegen kann, zeigen Stellen wie Phil 1,23 und 2Kor 5,1-8. Auch der von Paulus übernommene Christushymnus Phil 2,6ff proklamiert am Schluss die Herrschaft Christi über die Wesen und Mächte aller Bereiche, ohne dabei die Auferstehung Christi und seine Parusie zu erwähnen. Selbst im zentralen Abschnitt über die Totenauferstehung 1Kor 15 wird in den Vv. 35-50 die Grundverschiedenheit der Auferstehungsleiblichkeit von der irdischen Leiblichkeit so stark hervorgehoben, dass der jüdische Auferstehungsrealismus gebrochen ist (170).

Die Vergeschichtlichung der Eschatologie ist von Johannes  radikal durchgeführt worden. Johannes hat nicht nur auf die apokalyptische Zukunftseschatologie verzichtet, sondern er hat seine Anschauungen offenbar in Antithese zur traditionellen apokalyptischen Eschatologie formuliert. Jeder Gedanke an eine kosmische Katastrophe fehlt. Die Parusie ist durch das Wiederkommen im Geist ersetzt. Der Ausblick auf eine künftige Vollendung des jetzigen Lebens des Glaubenden bezieht sich auf die Zukunft des einzelnen Glaubenden nach dem Ende seines irdischen Lebens. Johannes bedient sich nicht der Hoffnungsbilder der jüdischen Apokalyptik, sondern der Gnosis, jedoch sind diese umgeformt und ihres mythischen Charakters entkleidet (14,3f; 17,24). Die apokalyptische Eschatologie hat bei Johannes jedes Gewicht verloren. Das Schwergewicht liegt in der Gegenwärtigkeit des eschatologischen Geschehens; Christus ist die Auferstehung und das Leben (11,25; 14,6), wer an ihn glaubt, kommt nicht ins Gericht, das jetzt schon ergeht (12,31), sondern ist aus dem Tod ins Leben hinübergegangen (5,24;  3,16.18;  6,47;  8,51). Die Hoffnung bezieht sich darauf, nach dem Tod zu ihm in die Herrlichkeit aufgenommen zu werden (17,24;  12,32) (170f).

Auch im Hebräerbrief hat eine starke Gewichtsverlagerung weg von der apokalyptischen Eschatologie stattgefunden. Zwar verwendet der Hebr weiterhin die urchristlichen apokalyptischen Vorstellungen und Begriffe. Aber die Verwendung dieser Begriffe kann nicht darüber hinweg täuschen, dass die entscheidenden eschatologischen Vorstellungen des Hebr nicht solche der Zeitlichkeit, sondern der transzendenten Räumlichkeit sind. Das gilt für Begriffe wie 'Eingehen in die Ruhe' (3,11.18;  4,1-11), 'himmlische Stadt, himmlisches Jerusalem oder Vaterland' (11,10.13-16;  12,22f;  13,14) und andere Begriffe. Das gilt vom Hinzutreten zu Gott, zum Thron der Gnade, zu dem die Gläubigen aufgerufen werden, weil Christus, der Hohepriester, in das himmlische Heiligtum eingetreten ist und dort für die Seinen eintritt (4,14-16;  7,19.25;  10,21f). Die Vorstellung von einem ewig am himmlischen Heiligtum amtierenden Hohenpriester steht mit der des zum Gericht kommenden Menschensohns in einem Spannungsverhältnis. Von Christi Sitzen zur Rechten Gottes ist mehrfach die Rede (1,3;  8,1; 12,2), aber er hat sich dort für immer niedergelassen, er kommt nicht zum Gericht, sondern wartet, bis seine Feinde zum Schemel seiner Füße gemacht werden (10,12f), er nimmt dort einen ständigen himmlischen Dienst wahr (8,1f). Der Prolog des Briefes 1,1ff begnügt sich mit der Feststellung der sessio ad dextram und der Erhabenheit Jesu über die Engel. Die Schlussdoxologie (13,20f) bringt trotz der Erwähnung der Auferstehung Jesu keinen eschatologischen Ausblick. Auch das Wort: Jesus Christus gestern, heute und derselbe auch in Ewigkeit“ impliziert nicht notwendig die Parusie. Die apokalyptisch klingenden Stellen befinden sich vor allem in Paränesen (10,25.27.36-39). Sie sind weniger theologisch als stimulierend gemeint. Nur in der Vorstellung der Glaubenswanderschaft hält der Hebr den urchristlichen Zeitbegriff fest. Aber das Ziel dieser Wanderschaft liegt nicht nur vorne, sonder auch oben, im Jenseits, in der himmlischen Heimat (3,7-4,11;  11,40;  13,14). Verbunden ist die irdische Gemeinde, das wandernde Gottesvolk mit der himmlischen Heimat und der himmlischen Gemeinde durch den Gottesdienst (12,22-24) (171).

Lukas hat die Naherwartung aufgegeben. Die Geschichte der Kirche hat als dritte Epoche der Heilsgeschichte ein eigenes Gewicht bekommen. Der Blick ist nicht vorwärts auf den kommenden Herrn gewandt, sondern eher rückwärts auf das Leben und Wirken Jesu, das die Mitte der Heilsgeschichte bildet. Die Erwartung ist in die Ferne gerückt. Die Frage nach dem Wann des Reichs wird abgewiesen und die Mission für den ganzen Erdkreis anbefohlen (Apg 1,6-8). Lukas hat mit seiner heilsgeschichtlichen Eschatologie am Ende der Tage das Schema vorgezeichnet, wie es dann in der späteren kirchlichen Eschatologie maßgebend geworden ist (171f).

Die Auffassungen bei Johannes, im Hebräerbrief und bei Lukas zeigen, dass die urchristliche Eschatologie einen verschiedenen Ausgang genommen hat: Wir haben eine heilsgeschichtlich-endgeschichtliche Eschatologie bei Lukas, eine präsentische Eschatologie bei Johannes, eine Jenseitseschatologie im Hebräerbrief. Die präsentische Eschatologie des Johannes wird durch eine Jenseitseschatologie ergänzt, die die Aufnahme der Gläubigen in die himmlische Herrlichkeit erhofft. Paulus, der auf das nahe Ende hofft, hofft auch, mit dem Abscheiden bei Christus zu sein. Der Hebräerbrief überbietet die individuelle Hoffnung dadurch, dass er das Gottesvolk auf die himmlische Heimat zuwandern lässt. Der auf dem himmlischen Thron sitzende und im himmlischen Heiligtum amtierende Christus ersetzt bei ihm den Machterweis des Kommenden, was schon im Christushymnus (Phil 2,9-11) der Fall zu sein scheint. Von einer einheitlichen Eschatologie im NT kann nicht die Rede sein (172).

Die apokalyptische Eschatologie im NT verdankt ihre Lebendigkeit der Naherwartung. Mit dem Ausbleiben der Parusie musste sie diese Lebendigkeit verlieren. Eine Erwartung der Wiederkunft Christi einst am Ende der Geschichte (Lukas) und die Naherwartung des Urchristentums sind zwei sehr verschiedene Dinge. Zum andern ist zu fragen, ob das, was uns im NT als Eschatologie begegnet überhaupt christlich ist. Die ntl Eschatologie ist im starken Maß von der spätjüdischen Apokalyptik abhängig. Die spätjüdische Apokalyptik ist der ntl Eschatologie vorgegeben und prägt ihre Denk- und Vorstellungsweisen. Sie kann nicht einfach als Ausdruck des christlichen Glaubens verstanden werden (172f).

In Christus ist die Verheißung ans Ende gekommen und erfüllt. Das apokalyptische Erbe, das das NT aus dem Spätjudentum übernahm, war kein segenreiches Erbe, weil damit die mythologische Hypothek übernommen wurde, dass Gott alsbald der Geschichte und dieser Welt in einem Gerichtsakt ein Ende bereiten werde. Das ist eine Vorstellung, die sich nicht festhalten lässt. Wenn wir heute den Glauben an Gott den Schöpfer der Welt und des Menschen mit der Erkenntnis vereinigen, dass Jahrmillionen vergingen, ehe der Mensch in der Schöpfung erschien, dann können wir nicht mehr an den alten apokalyptischen Vorstellungen festhalten, die das Schicksal des Menschen, der Menschheitsgeschichte und des Kosmos in einem eschatologischen Ereignis miteinander verbindet. Das spätjüdische und urchristliche apokalyptische Hoffnungsbild, kann so, wie es gemeint war, nicht aufrechterhalten werden. Schon im NT hat man begonnen, sich davon zu entlasten: wenn nach Johannes Christus hingeht und den Seinen eine Stätte bereitet, um sie zu sich zu nehmen (14,2f), wenn im Hebr das wandernde Gottesvolk in die himmlische Ruhe eingeht, wenn Paulus bekennt, er habe Lust, abzuscheiden und bei Christus zu sein (Phil 1,23) (173f).

Für den christlichen Glauben ist die Hoffnung darin begründet, dass Gott uns hier in diesem Leben seine Gemeinschaft, Liebe und Gnade gewährt und dass wir hoffen dürfen, dass diese Gemeinschaft im Tod nicht ihre Grenze und ihr Ende findet. Gott lässt die Seinen auch im Tod nicht (175f).

Paul Gerhardt (370): 'Warum sollt ich mich denn grämen? Hab ich doch Christus noch, wer will mir den nehmen? Wer will mir den Himmel rauben, den mir schon Gottes Sohn beigelegt im Glauben? 12) Du bist mein, weil ich dich fasse und dich nicht, o mein Licht, aus dem Herzen lasse. Lass mich, lass mich hingelangen, da du mich und ich dich ewig werd umfangen'. In dem Einswerden mit dem Willen Gottes ist die Gottesferne aufgehoben. So wie Gott seinen Sohn, den er in die tiefste Erniedrigung gab, nicht im Tod ließ, sondern sich zu ihm bekannte, so dürfen auch wir hoffen, dass er uns nicht lassen wird. Wir sind zwar nicht seinem Sohn gleich, aber wir sind doch seine Kinder. Dass der Sohn und die Kinder zusammengehören, davon zeugt das NT auf mannigfache Weise. Die Hoffnung des einzelnen, die von der Gemeinschaft ausgeht, die uns Gott hier und jetzt schon im Glauben gewährt, dass er diese Gemeinschaft durchhält und uns auch im Tod nicht lässt, das ist unsere Hoffnung. Wir hoffen, dass die Gemeinschaft, die hier nur bruchstückhaft ist, sich im Tod vollendet (179f).

Ein Gesamtbild der Zukunft ist nicht möglich, wenn auch wahrscheinlich ist, dass die Menschheitsgeschichte vor der Erdgeschichte enden wird und die Geschichte des Kosmos alles überdauern wird. So wie wir das Werden der Welt in Jahrmillionen mit dem Gedanken an Gott den Schöpfer verbinden, so auch die Zukunft der Welt in Jahrmillionen (181).

Der Glaube kann nicht ohne Hoffnung sein. Dass Gott unsere Hoffnung ist und Christus als die Liebe in ihr ihren Platz hat, wird dabei im Mittelpunkt stehen. Mit Gott und Christus ist ein Reich gegeben, in dem die Dunkelheiten dieser Welt überwunden sind und das Nichtseinsollende nicht mehr ist. Der Glaubende hofft auf ein solches Reich, das unter der Macht Gottes und unter der Liebe Christi steht (186).

                   

(6) Unsere Hoffnung ist allein Christus

H. Graß (1969)

Es gibt keine selbstständigen 'letzten Dinge' außer und neben ihm, dem Letzten. Es gibt keine diffuse, sondern nur die auf ihn konzentrierte eine Hoffnung. Die Zukunft ist allein in Jesus Christus wirklich. Bei Barth handelt es sich um eine notwendige Entmythologisierung der ntl Eschatologie. Mit Recht sagt Barth, dass jenseits des Sterbens sofort Gott der Schöpfer bzw. Jesus Christus eingreift (205f).

Bultmann hat eine Reihe von Gründen für die Entmythologisierung der Eschatologie geltend gemacht: das veränderte Welt- und Geschichtsbild, den Tatsachenbeweis der Geschichte, die die urchristliche Naherwartung nicht bestätigte, die Uneinheitlichkeit der eschatologischen Vorstellungen im NT, die sich gegenseitig relativieren, zudem gar nichts spezifisch Christliches sind, sondern aus der jüdischen Apokalyptik oder der Gnosis stammen, den stufenweisen Abbau der apokalyptischen Eschatologie im NT, der bei Johannes beendet ist. Die Entmythologisierung ist bereits ein Anliegen des NTs selbst (208).

Der Gedanke kann von uns nicht mehr nachvollzogen werden, dass das Ende der Menschheitsgeschichte und das Ende der Welt in einem Akt zusammenfallen, wie es die endgeschichtliche Eschatologie annimmt. In der Frage des Ursprungs der Welt und des Menschengeschlechts hat sich die Theologie längst von der mythologischen Vorstellung gelöst, dass beides im Vollzug eines Schöpfungsaktes geschehen sei. Wir vereinigen den Glauben an Gott, den Schöpfer der Welt und des Menschen, mit der Erkenntnis, dass Jahrmillionen vergingen, ehe der Mensch in der Schöpfung erschien. Hinsichtlich des Ausgangs der Welt dagegen glaubt man immer noch an den alten mythologischen Vorstellungen vom gleichzeitigen Ende der Geschichte und des Kosmos festhalten zu dürfen. Durch den krampfhaften Versuch, das ewige Schicksal des Menschen mit dem Schicksal der Menschheitsgeschichte und beides mit dem Schicksal des Kosmos in einem eschatologischen Ereignis zu verbinden, wird nicht der Kosmos in die Geschichte einbezogen, sondern die Geschichte und die Zukunft des Menschen mit einer kosmologischen Hypothek belastet (217f).

Wenn wir die Zukunft des Menschen abgesehen von der Zukunft der Welt betrachten, d.h. eine Jenseitseschatologie abgesehen von einer endgeschichtlichen Eschatologie ins Auge fassen, so unternehmen wir damit nichts Neues. Wir können uns dafür auf eine reiche Glaubens- und Lehrtradition der Kirche berufen. Zwar sind die Zeugnisse des NTs für diese Jenseitseschatologie spärlich: außer Phil 1,21ff und 2Kor 5,1ff könnte man allenfalls noch Lk 23,43 und 16,22 nennen. Auch wäre zu fragen, ob nicht das johanneische Hoffnungsbild Zeugnisse für eine Jenseitseschatologie enthält, z.B. Joh 14,2f; 12,32; 17,24; 11,25f; 1Joh 3,2. Jenseits der Grenze des NTs spielt diese Form der Hoffnung jedenfalls eine große Rolle. Auch Luther spricht nicht nur vom Jüngsten Tag, sondern auch von der ewigen Seligkeit der in Christus Verstorbenen schon jetzt im Himmel. In verstärktem Maß gilt das von Calvin und von der altprotestantischen Orthodoxie. In den Sterbe- und Ewigkeitsliedern der Kirche herrscht die Jenseitseschatologie vor. Für uns ist der eigene Tod und die Frage, was dann sein wird, 'realer', existenzbetreffender als das Ende der Welt und der Hereinbruch des Reichs, in dessen unmittelbarer Erwartung das Urchristentum lebte. Die Präponderanz der individuellen vor der universalen Hoffnung kommt auch deutlich in der Begründung und Methode der Eschatologie zum Vorschein. Wenn man die Hoffnung in der uns hier schon gewährten, aber noch nicht vollendeten Gemeinschaft mit Gott und Christus begründet, dann fragt es sich, ob man von da aus zu den biblischen Hoffnungsgedanken kommt. Die ntl Eschatologie ist nicht einfach aus der in Christus geschenkten Heilsgegenwart und Heilsgemeinschaft erwachsen. Sie ist in wesentlichen Partien aus dem Spätjudentum übernommen. Dieses Erbe wurde mit der erfahrenen Christusbegegnung kombiniert. Die im Glauben erkannte Wirklichkeit Christi samt der in ihr beschlossenen Hoffnung muss zum kritischen Prinzip der biblischen Hoffnungsgedanken werden, vor allem, wenn es unabweisbar geworden ist, dass diese Gedanken weitgehend mythologischen Charakter haben. Es gibt keine Möglichkeit, von der uns hier und jetzt im Glauben gewährten Gemeinschaft mit Christus das biblische Hoffnungsbild in all seinen wesentlichen Zügen wiederzugewinnen. Was sich von hier aus gewinnen lässt, ist die Hoffnung auf ein ewiges Leben, also eine Jenseitseschatologie (219-221).

Die Jenseitseschatologie ist oft mit der Unsterblichkeitslehre verbunden, aber ein sachlich notwendiger Zusammenhang besteht hier nicht. Es ist zweierlei, ob man die Unsterblichkeit der Seele, des Geistes oder der Person lehrt kraft einer ihr inhärierenden Qualität, oder ob man für den Eingang ins ewige Leben gleich nach dem Tod eintritt. Der Ernst des Todes liegt darin, dass der Mensch nun vor Gottes Angesicht treten muss. Wer sich die Auferstehung nur in der krassen jüdischen Weise denken kann, dass die Gräber dabei geleert werden müssen und dass der Auferstehungsleib aus der verwandelten Substanz des irdischen Leibes entsteht, der kann so argumentieren. Es ist aber schon für Paulus fraglich, ob man ihm diese jüdische Vorstellungsweise unterstellen kann. Wenigstens 2Kor 5,1ff, wo Paulus von dem im Himmel bereiteten ‘Haus‘ spricht, mit dem wir überkleidet werden, ist das nicht der Fall. Die Energie, mit der er 1Kor 15,35ff das totaliter aliter der Auferstehungsleiblichkeit betont, führt auch nicht darauf, dass ihm viel daran liegt, dass der himmlische Leib aus der Substanz des irdischen Leibes bereitet wird. Was nach dem Tod vor Gottes Angesicht treten muss, das ist weder die Seele noch Leib und Seele, sondern der Mensch, der nun den Bedingungen irdischer Existenz entnommen ist – wäre er es nicht, dann könnte er Gott nicht unmittelbar und unentrinnbar begegnen. Die Sünde des Menschen sitzt in seinem Personzentrum. Im Tod ist diesem Widersprechen und Sichentziehen ein Ende gesetzt, nun redet Gott unüberhörbar und der Mensch muss ihm unentrinnbar standhalten. Er verliert seine angemaßte Freiheit und kann die gottgebundene himmlische Freiheit nur als Geschenk erhalten. Auch die radikalste Auferstehungseschatologie muss daran festhalten, dass es derselbe Mensch ist, den Gott zum neuen Leben erweckt. Es findet keine Neuschöpfung aus dem Nichts statt. Die eigentliche Sicherung ist Gott selbst, der den Menschen nicht einfach von diesem Leben in jenes Leben eingehen lässt, sondern ihn vor sein göttliches Gericht stellt. Der Mensch bekommt das ewige Leben auf Grund eines göttlichen Urteils und einer göttlichen Gerechtmachung. Die Jenseitseschatologie, nach der Gott den Mensch gleich im Tod richtet, rettet und mit dem himmlischen Leben beschenkt, lässt dem Gericht seinen ganzen Ernst. Sie lässt keinen Glauben an die Selbstverständlichkeit des ewigen Lebens aufkommen, wie ihn die Unsterblichkeitslehre hat (221-223).

Paulus versicher den Thessalonichern (1Thess 4,13ff), dass die Entschlafenen beim Eintritt der eschatologischen Ereignisse nicht benachteiligt sein werden, setzt dabei aber voraus, dass das Ende alsbald kommen wird. Der Zustand der Entschlafenen ist also nur von kurzer Dauer und deshalb erträglich. Mit dem Wegfall der Naherwartung büßen diese Gedanken ihre tröstende Kraft ein. Nun setzten Reflexionen über den Zwischenzustand zwischen Tod und Auferstehung ein. Man versucht sich diesen Zustand als friedlichen Schlaf in der Hut des Herrn vorzustellen. Aber das kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Entschlafenen nicht beim Herrn sind. Die Gemeinschaft, die Gott dem Glaubenden in diesem Leben schon schenkt, das Sterben in dem Herrn, die Zuversicht, mit der wir unsere Sterbenden in Gottes Hand befehlen und uns ihres Loses getrösten, kann mit diesem Nicht-mehr-Sein auf keine Weise in Einklang gebracht werden. Der Gedanke eines Zwischenzustandes zwischen Tod und allgemeiner Auferstehung macht Gott zu einem einsamen Gott: keine Gemeinde der Seligen umgibt ihn. Christus hat seine Gemeinde nur hier auf Erden, nicht aber unter denen, die er aus diesem Leben abberief. Das alles deshalb, weil es keine Auferstehung vor dem Jüngsten Tag geben soll, keine individuelle Hoffnung vor der universalen. Dem Urchristentum ist das nur deshalb nicht zum Bewusstsein gekommen, weil es an die unmittelbar bevorstehende Erfüllung der universalen Hoffnung glaubte. Die Kirche aber, die das Nichteintreten der Naherwartungen erfuhr, hat mit Recht aus dem Glauben an Gott und Christus und der Gemeinschaft mit ihnen hier und jetzt eine individuelle Hoffnung entfaltet. Bei dem 'Abscheiden und bei Christus sein' und der Auferstehung am Jüngsten Tag handelt es sich um einen Widerspruch zwischen zwei Endvorstellungen, zwischen denen man wählen muss. Man kann diesem Wählen nicht  durch einen Kunstgriff mit dem Zeitbegriff ausweichen (224f).

Kann und darf der christliche Glaube auf die Parusie verzichten? Im Joh-Ev spielt die Parusie kaum eine Rolle, alles konzentriert sich hier auf den ins Fleisch Gekommenen. Der Christushymnus Phil 2,5ff zieht den Bogen von der himmlischen Seinsweise Christi über die Erniedrigung zur Erhöhung, erwähnt aber die Parusie nicht, sondern schließt mit der Aufforderung an alle Kreaturen, den Erhöhten anzubeten. Eine Himmelfahrtsgeschichte kennt nur Lukas. Auch wissen wir heute, dass die christlichen Parusievorstellungen anfänglich nicht nach dem Schema erste Ankunft und zweite 'Wieder'kunft gedacht waren, sondern die Herabkunft des Messias-Menschensohns meinten. Die christologische Konzeption von dem vom Himmel gekommenen Gottmenschen, der nach vollbrachtem Erlösungswerk wieder in den Himmel zurückkehrt und von dort am Ende der Tage wiederkommen wird, ist keineswegs so einheitlich, dass ein Glied aus dem anderen mit zwingender Notwendigkeit folgt. Der christliche Glaube wird nicht dadurch verletzt, wenn man annimmt, dass wir Christus im Tod begegnen und ihn hier als Herrn erkennen lernen (226f).

Die Jenseitseschatologie ist insofern nicht individualistisch, als der Erlöste in den Kreis der vor ihm und mit ihm Erlösten eintritt. Das ewige Leben ist Leben in Gemeinschaft, Leben in einer himmlischen Ecclesia, die auch ihren Dienst haben wird. Der schaffende, allwirksame Gott wird die, die er vor sein Angesicht gerufen hat, nicht müßig sein lassen, auch wenn wir uns nicht vorstellen können, worin im einzelnen dieser Dienst besteht (227).

Das Eintreten für eine Jenseitseschatologie ist durch die Erkenntnis bedingt, dass die endgeschichtliche Eschatologie unhaltbar geworden ist. Die Forderung nach einer 'Entmythologisierung' ist unausweichlich (228).