3. Solus Christus u n d das Vater-Unser?
Das Vater-Unser – ein jüdisches Gebet, das nichts spezifisch Christliches enthält

3.1 Das Vater-Unser – ein jüdisches Gebet
3.2 Das Vater-Unser – ein politisches Gebet?

Hat Jesus seinen Jüngern das VU gegeben?

H. Taussig: Is it historically plausible to feature Jesus teaching a clearly structured prayer to anyone? The text has a clear literary/liturgical structure and it is preceded by a sentence characterizing it as something that people should repeat. The question of whether Jesus prayed this text as a unit is also the question of whether he wanted it to be institutionalized (28f).

Jesus was not an institutionalizer. He was not interested in religious exercises nor involved in setting up codes of behaviour or speech. On the basis of textual data alone, we would assign the Q text of the prayer to the very earliest layer of the tradition. It would be as close to Jesus as anything we have seen. But the portrait of Jesus as someone not interested in and perhaps antagonistic to institutionalization, especially religious, calls such a conclusion into question (29).

L.M.: Wie echt, wie authentisch ist ein verordnetes Gebet?

Ich kann mir nicht vorstellen, dass Jesus sowenig Menschenkenntnis gehabt haben soll, dass er seinen Jüngern das VU als Pflichtgebet verordnet hat.

Mit Paulus beten (Eph 1,17-23; Kol 1,9-14; Eph 3,15-21)

Vater unseres Herrn Jesus Christus, Vater der Herrlichkeit,
gib uns den Geist der Weisheit und der Offenbarung, dich zu erkennen.

Erleuchte die Augen unseres Herzens, damit wir erkennen zu welcher Hoffnung wir von dir berufen sind und wie reich die Herrlichkeit deines Erbes für die Heiligen ist.

Laß uns erkennen, wie übergroß deine Kraft an uns ist, weil die Macht deiner Stärke bei uns wirksam wurde, mit der du in Christus gewirkt hast.

Gib uns die Erkenntnis deines Willens in aller geistlichen Weisheit und Einsicht, dass wir unserer Berufung würdig leben, dir in allen Stücken gefallen und Frucht bringen in jedem guten Werk.

Stärke uns durch deine herrliche Macht zu aller Geduld und Langmut.

Wir sagen dir mit Freuden Dank, dass du uns tüchtig gemacht hast zu dem Erbteil der Heiligen im Licht.

Du hast uns von der Macht der Finsternis errettet und uns in das Reich deines Sohnes versetzt. In ihm haben wir die Erlösung, nämlich die Vergebung der Sünden.

Du bist der rechte Vater über alles, was da Kinder heißt auf Erden.

Gib uns Kraft nach dem Reichtum, deiner Herrlichkeit, stark zu werden durch deinen Geist am inwendigen Menschen, dass Christus durch den Glauben in unseren Herzen wohne und wir in der Liebe eingewurzelt und gegründet seien.

Mach uns fähig, mit allen Heiligen die Liebe Christi zu erfassen, die alle Erkenntnis übertrifft, damit wir erfüllt werden mit der ganzen Gottesfülle.

Dir, Vater, der du überschwenglich tun kannst über alles hinaus, was wir bitten oder verstehen, nach der Kraft, die in uns wirkt, dir sei Ehre in der Gemeinde und in Christus Jesus zu aller Zeit, von Ewigkeit zu Ewigkeit! Amen.

3.1 Das Vater-Unser – ein jüdisches Gebet
(1) Die ältest-erreichbare Überlieferung des VU
(2) Das VU - ein Gebet des Täufers?
(3) Das VU in der Logienquelle (Q)
(4) Das VU nach der Bearbeitung durch den Evangelisten Matthäus
(5) Das VU nach der Bearbeitung durch den Evangelisten Lukas
(6) Das VU in der Didache

(1) Die ältest-erreichbare Überlieferung des VU

K. Müller

Vater,
geheiligt werde dein Name,
es komme deine Herrschaft!
Unser Brot ton epiousion gib uns heute
und erlass uns unsere Schulden
und bring uns nicht in Versuchung“
!

a. Die Anrede

Es kann keine Rede davon sein, dass man mit der Vater-Anrede in der ältest-erreichbaren Traditionsschicht des VU dem 'Urgestein der Jesusüberlieferung' begegnet, wie Joachim Jeremias es hoffte. Stattdessen bringt die Anrede 'Pater' die maßgebliche Institution des frühjüdischen Gemeinschaftslebens in Erinnerung: die Familie näherhin. Gott wird höflich und achtungsvoll auf seine familiäre Verantwortung hin angesprochen. Es ist die soziale Treue, die diese Anrede Gottes bestimmt und ausfüllt – ganz entsprechend dem Vaterbild im Frühjudentum (166).

So wenig die Gebetsanrede 'Vater' eine exklusive Beziehung des historischen Jesus zu Gott signalisieren kann, so wenig lässt sich mit ihrer Hilfe eine Art Trennungsprozess vom zeitgleichen Judentum begründen. Schon der Vokativ pater im Kopfstück der ältest-erreichbaren Überlieferung des VU bewegt sich innerhalb der Sprach- und Sachmöglichkeiten des Frühjudentums (166f).

Es ist durch nichts beweisbar und bewiesen, dass hinter dem Vokativ pater die aramäische Anrede abba stehen muss (Anm. 147).

H. Schwier: Die Vateranrede 'Abba' ist weder von der Kindersprache her zu deuten noch als Hinweis auf ein exklusives Gottesverständnis Jesu zu verstehen (gegen Jeremias), sondern im Rahmen jüdischer Traditionen als Gottestitulatur (Ps 89,27; 1Q 9,29b-36) und Gebetsanrede (Sir 51,20) (894).

K. Berger: Die Anrede 'unser Vater' findet sich in jüdischen Gebetsformeln. Vorbild im AT sind Jes 63,16; 64,7; 1Chr 29,10; Weish 14,3 im Apokryphon Ezechiel, in TestIsaak 8,10, in rabbinischen Gebeten/im Schemone Esre und im Neujahrsgebet Albinu Malkenu. Die Anrede 'unser Vater im Himmel' findet sich im Seder Elijahu 7 (33) und in Tama debe Elijahu 21 (1148).

J. Oesterreicher: Die Verniedlichung des Vaterglaubens ist nicht das einzige Mißverständnis, das abgewehrt werden muss. Ebenso irreführend ist der Versuch, die Vaterbotschaft Jesu in falschem Kontrast zum Vaterglauben Israels zu sehen (216).

Kein anderer Titel scheint so geeignet zu sein, das innerste Wesen Gottes auszudrücken wie der Vatername. Er ist der menschlichste von allen Titeln (217).

Der Vatertitel ist in der jüdischen Tradition nur einer der Namen, die Gott als den Liebhaber der Menschen bezeugen (Oe. 227f).

David Flusser erlaubt sich im Hinblick auf die bekannte Überlieferung über Hanan die rhetorische Frage: Kann es anders gewesen sein, als dass solche heiligen Männer (wie Honi, Hanina bar Dossa, Hanan), die zu Gott wie ein Sohn zum Vater standen, auch Gott mit ‘Vater’ (Abba) angesprochen haben (Fl. 102)?

E. Haenchen: Kittel verwies darauf, dass die kleinen Kinder ihren Vater mit ‘abba’ ‘Papa’ anzureden pflegen. Es ist absurd, wollte man Jesus eine solche Redeweise zumuten; das hohepriestliche Gebet (Joh 17,1ff) kann nicht beginnen: “Papa, die Stunde ist gekommen”! Zwar war abba ursprünglich ein ‘Lallwort’, aber dieses Wort für Vater hat schon in vorchristlicher Zeit seinen Bedeutungsbereich im palästinischen Aramäisch weit ausgedehnt und wurde von Erwachsenen und Kindern gebraucht. Wenn Jesus von Gott als Vater sprechen wollte, blieb ihm gar kein anderes Wort als abba.

Dass Jesus beim Beten immer (außer beim Kreuzesruf Mk 15,34) Gott mit abba angeredet habe, ist in den synoptischen Evangelien nicht belegt. Diese Anrede wird ihm vielmehr nur in Mk 14,36 zugeschrieben. Dort aber, wie in den beiden pln Stellen (Röm 8,15; Gal 4,6), folgt auf die aramäische Form abba die griechische Übersetzung. Dass der betende Jesus nicht auf die aramäische Anrede die griechische Übersetzung folgen liess, versteht sich von selbst. Abba mit nachfolgender griechischer Übersetzung ist eine Formel, die bei der hellenistischen Gemeinde in Gebrauch war. Diese griechisch sprechende Gemeinde behielt das aramäische Wort bei, fügte aber die griechische Übersetzung hinzu. Mk hat also in 14,36 diese in der hellenistischen Gemeinde übliche Form der Gottesanrede Jesus in den Mund gelegt, und zwar in einer Darstellung einer Szene, bei der keine Ohrenzeugen vorhanden waren.

Es ist nicht gesagt, dass Jesus Gott nicht mit abba angeredet hat: Aber welchen genauen Sinn es dabei hatte, ob es z.B. ‘mein Vater’, ‘Vater’ oder ‘unser Vater’ besagte, das lässt sich nicht feststellen. Wenn z.B. der Rabbi Cardock um 70 n. Chr. im zerstörten jerusalemer Tempel gebetet hat: “Mein Vater, der du bist im Himmel”! oder wenn es im 18-Bitten-Gebet heißt: “Verzeihe uns, unser Vater”, so lässt sich kein grundsätzlicher Unterschied vom Sprachgebrauch Jesu erkennen (Hae 492, Anm. 7a).

b. Die Du-Bitten

Geheiligt werde dein Name,
es komme deine Herrschaft“!
!

K. Müller: Es handelt sich um eine Doppelbitte, die sich in der Überzeugung festmacht, dass es einen Zusammenhang von Namensheiligung und der erwarteten Gottesherrschaft gibt. Der Imperativ 'geheiligt werde' ist zu verstehen als passivum divinum. Er entspricht dem Stil griechischer Gebete und stellt eine im Hofstil beheimatete Höflichkeitsform dar. Um als Bittsteller den Eindruck zu vermeiden, man wolle Gott in eigener Sache Vorschriften machen, entscheidet man sich für das passivum divinum „Geheiligt werde dein Name“ steht für: heilige deinen Namen! Seine eigene Ehre soll Gott unter Zugzwang setzen, seine Herrschaft kommen zu lassen (167f).

Die Zusammengehörigkeit von Selbstheiligung des göttlichen Namens und Hoffnung auf die kommende basileia wird im Kaddischgebet expressis verbis ausgesprochen:

Großgemacht und geheiligt werde sein großer Name in der Welt.
Er lasse seine Königsherrschaft herrschen
in eurem Leben und in euren Tagen
und im Leben des ganzen Hauses Israel,
in Eile und in naher Zeit“
.

Die Doppelbitte des Kaddisch ist von einer drängenden Naherwartung getragen. Die Zeitbestimmungen: „in eurem Leben und in euren Tagen“ sowie „in Eile und in naher Zeit“ lassen keinen Zweifel daran, dass das Kaddisch den Einbruch der künftigen basileia in dichter Nähe erbittet. Ganz anders die ältest-erreichbare Fassung des VU. Ihr fehlen solche ausdrücklichen Signale einer akuten Naherwartung völlig. Die beiden Du-Bitten enthalten gerade nicht solche oder ähnliche Worte, die die Dringlichkeit der Endzeiterwartung anzuzeigen vermöchten (169).

Jesus von Nazareth erwartete nicht nur Gottes endzeitliche Herrschaft in nächster Zukunft, sondern er war davon überzeugt, diese Gottesherrschaft habe schon begonnen, sich in seiner Gegenwart durchzusetzen (abgesehen von den umstrittenen termingebundenen Logien Jesu: Mk 9,1 parr; 13,30 parr sowie Mt 10,23) (170).

Eine derart ausgeprägte, die Gegenwart bereits einbeziehende Naherwartung passt eindeutig nicht zum Wortlaut der Du-Bitten im VU. In der gesamten Jesusüberlieferung spielt der in der Doppelbitte des VU sowie im Kaddisch feststehende Zusammenhang von Namensheiligung Gottes und Gottesherrschaft nirgendwo eine Rolle. Für den Nazarener war die Heiligkeit Gottes kein Thema (171).

U. Mell: Eschatologische Hoffnung nach dem VU heißt:
- Gott ist ausschließliches Subjekt zukünftiger Heilsfülle.
- Das Ziel der Geschichte ereignet sich innerweltlich.
Die Diesseits-Eschatologie der Doppelbitte, die Sammlung der Gola unter Gottes Königtum im Stammland Israel, ist der ortsunabhängig formulierten, personal ausgerichteten Basileia-Verkündigung Jesu fremd (173).
- Eschatologische Hoffnung ist rein zukünftig.

Durch Jesus ist die Gottesherrschaft schon in die Gegenwart vorgedrungen, sie lebt bereits unter Menschen. In seinem (Jesu) Zuversicht stiftenden Wort, durch seine befreienden Exorzismen-Wunder (Lk 11, 20 par) wird der Mensch mit ihrem Heil konfrontiert. Würde Jesus sich mit seinen Jüngern zur Bitte des VU um Gottes zukünftige Königsherrschaft finden, so müsste er die Spitze eigener Verkündigungen, die gegenwärtige Ereigniswerdung der nahen Basileia verleugnen, genauso wie seine Jünger vor Gott in Frage stellen würden, was ihnen in Jesu personaler Mittlerschaft der Basileia bereits geschenkt ist (Me 174)

c. Die Wir-Bitten

(1) "Unser Brot ton epiousion gib uns heute"!

K. Müller: Es ist der elende Hunger, der hier beten lernt. Das Land Israel ist auch Hungerland. So wie für Israel die tägliche Nahrung Ausdruck eines intakten Gottesverhältnisses ist, so steht Hunger für Gottverlassenheit. Hinter diesem Vorzeichen erfleht die Brotbitte des VU von Gott die Verschonung vor Hunger (173).

Wie immer man die Brotbitte ton epiousion verstehen mag, auch sie wird man kaum auf den historischen Jesus zurückführen dürfen. Denn das sich in ihr aussprechende Sich-Kümmern um das „notwendige Quantum Brot für heute“ stimmt gerade nicht zur Rede des Nazareners gegen jegliches Sorgen um Essen und Trinken (Lk 12,22-34 par Mt 6,25-33) und schon gar nicht zu seinem Ruf als „Fresser und Weinsäufer“ (Q 7,34) (174).

(2) „und erlass uns unsere Schulden“!

Dieser Satz bedient sich der Erfahrung einer Geschäftsbeziehung zwischen einem Gläubiger und seinen Schuldnern, um das anhaltende Verwiesensein der Beter auf die Barmherzigkeit Gottes schon vor dem endzeitlichen Gericht zu verdeutlichen. Gott stellt dem Menschen das Kapital für sein Leben zur Verfügung – also die Gebote und Verbote seiner Tora – und der Mensch ist angewiesen, mit diesem Kapital zu arbeiten. Kommt er dabei seinen Verpflichtungen nicht nach, so verschuldet er sich und ist auf einen Erlass seiner Schulden angewiesen. Er hat allen Anlass, um eine bereits hier und jetzt erfolgende barmherzige Entschuldigung zu flehen (174f).

Auch die zweite Wir-Bitte passt nicht zu Jesus von Nazareth. Was Jesus über die Bedingungen für die Erlangung des Heils in seinen Gleichnissen sagt, klingt anders. In dem Gleichnis vom verirrten Schaf (Lk 15,4-7 par Mt 18,12-14) ergreift Gott selbst die Initiative, ohne dass die Vergangenheit des Sünders irgendwie zu Buch schlägt. Dasselbe geschieht im Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32). Jesus spricht von der Freude des Landarbeiters über den Schatz im Acker, den dieser plötzlich ohne Vorarbeit findet (Mt 13,44). Schließlich vergleicht er den Umgang Gottes mit seinem kommenden Heil dem Verhalten eines wahnwitzigen Bauern, der gegen alle Regeln den Samen wahllos auswirft, so dass er auf den Weg, unter Dornen und Disteln, auf Felsboden, aber auch auf fruchtbares Land fällt, wo er dann dreißig-, sechzig- und hundertfache Frucht bringt (Mk 4,3-8). Der Nazarener spricht von dem Landwirt, der das Seine tut – voller Vertrauen, dass auch die Erde das Ihre tun wird, der zu warten versteht, bis der Zeitpunkt der Ernte da ist, ohne irgendetwas zu unternehmen (Mk 4,26-29) (175).

E. Schweizer fasst das Problem der Herkunft der zweiten Wir-Bitte in die Frage: Kann nicht nur der Jesus noch fern Stehende so beten? Die zweite Wir-Bitte verweigert sich dem Sachverhalt, der die Botschaft des Nazareners unverkennbar prägt, dass nämlich die Schuldvergangenheit des Sünders apriori irrelevant ist (176).

(3) „und bring uns nicht in Versuchung“!

K. Müller: Die dritte Wir-Bitte beendet abrupt und auch inhaltlich sonderbar das VU auf der ältest-erreichbaren Ebene seiner Überlieferung: es existiert kein weiteres Gebet, das so schließt. Hinzu kommt, dass diese Bitte als einzige negativ formuliert ist (176).

Peirasmos kommt 21mal im NT vor, aber nur in Apk 3,10 geht es um den peirasmos am Ende der Tage. An allen anderen Stellen ist damit das Jetzt der Situation der Gläubigen in der Welt gemeint, die durch teuflische Anfechtung, durch die Gefahr des Sündigens und des Abfalls charakterisiert ist. Die endzeitliche Anfechtung am Ende der Tage pflegt mit plane oder thlipsis bezeichnet zu werden (177).

Den übrigen Jesusüberlieferungen ist der Begriff und die Sache des peirasmos fremd (Sonderfall Mk 14,38). Peirasmos und peirazestai erreicht nirgendwo den historischen Jesus. Für ihn spielten die mit diesem Begriff verbundenen Vorstellungen keine Rolle (178).

Die Einsicht lässt sich kaum noch umgehen, dass die ältest-erreichbare Überlieferung des VU keinesfalls wie selbstverständlich dem historischen Jesus zugewiesen werden darf (178).

(2) Das VU - ein Gebet des Täufers?

K. Müller: Das älteste VU weist nicht die geringste Spur einer christologischen Reflexion auf – es ist nicht daran interessiert, irgendwelche christlichen Inhalte weiterzugeben. Es rechnet nicht mit einer Unterscheidung des Jüdischen vom Christlichen. Und die Endzeit-Bezüge der beiden Du-Bitten haben auch nicht ansatzweise den Auferstandenen im Programm: seine spätere Rolle als Wiederkommender und Richter wird nicht einmal angedacht. Christlicher Glaube wird nirgendwo vorausgesetzt (181).

Da sich in Lk 11,1 die Nachricht erhalten hat, dass Jesus seinen Jüngern das VU empfahl, als diese von ihm verlangten, „sie beten zu lehren, gleich wie auch Johannes seine Jünger [beten] lehrte“, drängt sich die Annahme auf, dass das VU auf Johannes den Täufer zurückgeht. Dessen akute, aber rein futurische Naherwartung passt perfekt zu den beiden Du-Bitten. So wie die Brotbitte mit seiner asketischen Lebenseinstellung zusammenstimmt. Die Bitten um Schuldenerlass und um Verschonung vor Versuchung können ein Reflex des geschärften Sündenbewusstseins des Täufers sein (181f).

Das Logion in Lk 11,1b verfolgt keinerlei christliches Interesse. Es zeigt keine Spur einer Auseinandersetzung. Es setzt voraus, dass sich das Täufergebet im VU widerspiegelt (Anm. 177).

J. K. Elliott: Did the Lord's prayer originate with John the Baptist? Why is the name of John the Baptist associated with this set prayer? It must be that this was a prayer which John himself used. We know that John's movement was more ascetic than Jesus', so it is therefore not surprising to find that it was John and not Jesus who set the pace in the teaching of prayers. There is nothing impossible in the suggestion that it was John the Baptist who introduced the Paternoster. It is a typical Jewish prayer and has nothing uniquely Christian in it.

(3) Das VU in der Logienquelle

K. Müller: Eine erste Erweiterung wuchs dem ältesten VU durch einen Nachsatz zu, der beiden ntl Fassungen gemeinsam ist, der also aus der Logienquelle stammt und sich unverkennbar sekundär an die zweite Wir-Bitte anhängte (185):

wie auch wir unseren Schuldigern erlassen haben“ (Mt 6,12b)
denn auch wir erlassen jedem, der unser Schuldner ist“ (Lk 11,4b)

Diese Selbsterinnerung an das Vergeben der Beter fällt gänzlich aus dem Rahmen des VU heraus. Eine solche Bezugnahme auf das menschliche Tun wirkt wie ein Fremdkörper, da das übrige VU ausschließlich mit einem Handeln Gottes rechnet. Der Nachsatz durchbricht die Struktur der ursprünglichen Aufzählung der Gebetsanliegen – und wird deshalb aus Q stammen. Das umso mehr, als die Q-Gruppe auch sonst Wert auf eine grenzenlose Vergebungsbereitschaft legt. Das zeigt u.a. der Satz aus einer ihrer Geimeinderegeln, der sich in Lk 17,4 (par Mt 18,22) erhalten hat: „Und wenn er [dein Bruder] sich siebenmal am Tag gegen dich verfehlt und siebenmal wieder zu dir kommt und spricht: ich bereue – so vergib ihm“ (186)!

Der Sirazide (28, 2-4) macht auf den gleichen Sachverhalt aufmerksam: „Vergib deinem Nächsten das Unrecht. Dann werden dir, wenn du betest, auch deine Sünden vergeben. (3) Der Mensch verharrt im Zorn gegen den anderen, vom Herrn aber sucht er Heilung zu erlangen? (4) Mit seinesgleichen hat er kein Erbarmen, aber wegen seiner eigenen Sünden bittet er um Gnade“?

Der Q-Zusatz enthält sich jeglichen Hinweises auf naheliegende christologische Vorgaben: nicht einmal andeutungsweise kommt die Überzeugung des Urchristentums vom Sühnetod Jesu zur Sprache. Das VU bleibt auch auf seiner Q-Stufe ein uneingeschränkt jüdisches Gebet (186).

(4) Das VU nach der Bearbeitung durch den Evangelisten Matthäus

„Unser Vater, der in den Himmeln ist“,

es geschehe dein Wille, wie im Himmel [so] auch auf Erden“,

sondern rette uns vor dem Bösen“.

Alle drei Ergänzungen lassen sich der Redaktion des Matthäus zuordnen. Der Evangelist hat sie selbst formuliert (187f).

Die von Matthäus vermehrte Anrede: „unser Vater, der in den Himmeln ist“ verrät ebenso wenig wie die ältere und kürzere Q-Anrede pater ein exklusives Sohnesbewusstsein Jesu, sondern bewegt sich innerhalb eines Sprachgebrauchs, der sich damals in den jüdischen Überlieferungen zu etablieren begann. Die Bedeutung „Vater in den Himmeln“ soll Gott von allen irdischen Vätern unterscheiden. Auch das Pronomen der ersten Person Plural hinter pater das Vater-Unser schließt mit anderen jüdischen Gebeten zusammen (188).

es geschehe dein Wille, wie im Himmel [so] auch auf Erden“.

Hinter dieser Bitte steht eine jüdische Totalitätsformel, die mit Himmel und Erde die Grundmarkierungen des dualen antiken Weltbildes angibt. Im Einzelnen fasst Matthäus mit ihrer Hilfe jene andere Auffassung frühjüdischer Theologie ins Auge, derzufolge der gesamte Geschichtsverlauf schon vor der Erschaffung der Welt als Gottes Wille vorausformuliert wurde (Weish 9,13-18). Wie der Wille Gottes 'im Himmel' geschieht, genau so möge er 'auf Erden' geschehen! Matthäus zielt mit seiner dritten Du-Bitte auf ein aktives Verhalten der Menschen angesichts des alles übergreifenden Gesamtwillens Gottes: er legt Gott das Tun des Menschen in Gestalt einer Bitte zu Füßen – mit derselben Zurückhaltung, mit der die zeitgenössische jüdische Theologie das freie Handeln des Menschen an den vorausentschiedenen Willen Gottes heranführte (188).

sondern rette uns vor dem Bösen“

Der Genitiv ponerou kann nur neutrisch interpretiert werden, da auch die dritte Wir-Bitte von einer Alleinverursachung Gottes ausgeht und derart den Satan als Mitspieler förmlich ausschließt. Der Begriff 'der Böse' für den Satan ist in (früh) jüdischen Texten nicht belegbar. Gerade die frühjüdischenn Texte legen es deshalb nahe, die vierte Wir-Bitte des Matthäus an Alltagserfahrungen heranzuführen und dabei an Krankheit, böse Menschen oder ähnliche Drangsale zu denken, vor denen die Beter bewahrt werden wollen. Die vierte Wir-Bitte konkretisiert die voranstehende Bitte um Verschonung vor dem peirasmos (189).

Mätthäus greift in 6,2-6 und 6,16-18 einen älteren jüdischen Text auf und legt ihn um seine Version des VU herum. Dieser jüdische Textzusammenhang bietet eine Art Frömmigkeitslehre an und beschäftigt sich mit den drei zentralen Ausdrucksformen jüdischer Alltagsfrömmigkeit: mit dem Almosen-Geben (1-4), mit dem Beten (5f) und mit dem Fasten (16-18). Matthäus geht es um das richtige Beten sowie um die Gefährdung des Gebets durch Selbstdarstellung (189f).

Matthäus schickt dem VU die sprachlich völlig eigenständigen Vv 7f voraus. Durch diesen Vorspruch wird das VU der Gebetspraxis der 'Heidnischen' entgegengesetzt. Die Gemeinde weiß, dass Gott ihre Bedürfnisse kennt, bevor sie darum bittet. Nirgendwo hat Matthäus jenen älteren jüdischen Text christologisch oder christlich korrigiert (191).

(5) Das VU nach der Bearbeitung durch den Evangelisten Lukas

Auch Lukas ändert den Wortlaut des VU, den er in der Logienquelle vorfand. Lukas zeigt sich daran interessiert, die beiden ersten Wir-Bitten auf die Gegenwart der Betenden zu beziehen. In 11,4 ersetzt er die 'Schulden' durch 'Sünden'. Er verwendet den im Zusammenhang von Vergebungsaussagen geläufigen Begriff, um die Zuwendung Gottes auch und gerade zu den 'Sündern' herauszuheben. Für Lukas geht es dabei um die 'täglichen Sünden', die Christen vor Gott immer wieder aufs Neue schuldig werden lassen. Ihr Nachlass wird deshalb nicht nur einmal erbeten, sondern ständig und anhaltend (191f).

Auch Lukas setzt das VU in einen neuen Kontext. Lk 11,1-13 steht unter der Überschrift 'Gebetsunterweisung'. Dieser Abschnitt führt drei Einzelüberlieferungen zusammen: Das VU (2-4) mit dem Gleichnis vom bittenden Freund (5-8) und mit den Sprüchen über Gebetserhörung (9-13 par Mt 7, 7-11). Die ganze Gebetslehre gibt sich als eine durchdachte Komposition zu erkennen, die Lukas selbst zusammengestellt hat (192f).

Lukas tauscht in 11,13 'das Gute' (Mt 7,11), von dem er in der Logienquelle gelesen hatte, gegen das pneuma hagion aus. Er meint, dass das Beten des VU Gott veranlassen wird, den heiligen Geist zu geben, um den sich die Bitten des VU sonst gar nicht bemühen. Dieser heilige Geist ist im lkn Doppelwerk das vorrangige Merkmal der Zeit der Kirche (193).

Der Wortlaut des VU hat sich immer noch ohne christliche Obertöne und gänzlich ohne christologische Zuwächse erhalten (194).

(6) Das VU in der Didache

Der Autor bedient sich in Did 8,2 eines VU-Textes aus der Überlieferung des Mt-Ev. Noch in der Didache wird dem Wortlaut des VU nicht mit christologischen oder sonst wie christlichen Zusätzen aufgeholfen. Das VU bleibt jüdisch und wird nicht zum christlichen Trennungstext (194).

Daran ändert auch die Hinzufügung einer zweigliedrigen Doxologie nichts: „denn dein ist die Macht und die Herrlichkeit in Ewigkeit“. Sie macht das VU zu einem feststehenden, abgeschlossenen und zeitlosen Gebetsformular, aber sie rührt seine jüdische Identität nicht an. Der Rahmen schreibt die jüdische Gebetssitte vor: man solle das VU dreimal am Tag beten (Did 8,3) (194f).

Die Didache rüstet das VU mit einer Einführung aus, nach der es 'der Herr' ist, der das Gebet zu sprechen befiehlt. 'Der Herr' ist ein christologischer Hoheitstitel, der das VU christlich vereinnahmt. Dazu kommt, das der Vf. die 'Heuchler' aus seiner Mt-Vorlage unzweideutig mit den Juden identifiziert, von denen er in Did 8,1 sagt, dass sie am zweiten und am fünften Tag der Woche fasten (195).