4. Zum Abendmahl

4.1 Das Abendmahl - ein Werk der frühen kirchlichen Tradition
4.2 Keine Eucharistiefeier in der Hebräergemeinde

4.1 Das Abendmahl - ein Werk der frühen kirchlichen Tradition
(1) Ursprung und Gestalten der frühen Mahlfeier
(2) Gemeinsame Mahlzeiten
(3) Die Mahle Jesu und das Abendmahl der Kirche
(4) Zur 1. Arnoldshainer These
(5) Zwei Deutungen der jhn Brotrede (Jh 6, 31-58)

(1) Ursprung und Gestalten der frühen Mahlfeier

Der sakramentale Mahltyp - eine Weiterbildung der ursprünglich nicht-sakramentalen Mahlfeiern

B. Kollmann

a. Fortschreitende Christologisierung der Kultmahlkonzeption

Historischer Ursprung

des christlichen Abendmahls war nicht ein besonderes Abschiedsmahl Jesu, das dieser im engsten Kreise seiner Jünger am Vorabend seines Kreuzestodes abhielt, sondern die gesamte Mahlpraxis Jesu während seiner irdischen Wirksamkeit, die in Gestalt offener Mahlgemeinschaften Zöllner, Sünder, Jünger und beliebige weitere Personen einbezog. Unter Anknüpfung an die supranaturalen Bezüge, die jeder jüdischen Mahlzeit als einem unter ideeller Gastgeberschaft Gottes stattfindenden Verzehr von Speise und Trank innewohnen, eignete diesen Mahlgemeinschaften Jesu insbesondere der Charakter von Heilsmählern. Als maßgebliche Verständniskategorie griff Jesus das atl-prophetische Motiv eines heilszeitlichen Freudenmahls Gottes in seiner Verkündigung auf. Er bezog es präsentisch auf die Zeit seines Auftretens (Mk 2,19; Mt 22,1ff par) und konkretisierte es in Gestalt seiner offenen Mahlgemeinschaften (Mk 2,15-17; Mk 6,30-44/8,1ff; Lk 19,1ff; Joh 2,1ff). Für die Teilhabe am göttlichen Heil ist allein der Akt des gemeinsamen Mahlhaltens mit Jesus wesentlich. Den Mahlelementen selbst kommt keinerlei eigenständige Bedeutung zu – in der Regel Brot und Fisch (Mk 6,30-44; 8,1-10), falls vorhanden auch Wein (Mt 11,19 par; Joh 2,1ff) (251f).

Diese Mahlgemeinschaften

wurden in den nachösterlichen christlichen Gemeinden fortgesetzt. An die Stelle der leibhaftigen Anwesenheit Jesu trat nunmehr dessen ideelle Gegenwart unter Aufnahme des atl-jüdischen Traditionskomplexes vom endzeitlichen messianischen Heilsmahl. Der Speisungsbericht Joh 21,12f reflektiert eine solche nachösterliche Fortsetzung der Mahlgemeinschaft mit dem Irdischen. Sachlich sind diesem Komplex auch die in 'Jubel' von den ersten Jerusalemer Christen begangenen täglichen Mahlfeiern (Apg 2,42.46) zuzuordnen (252).

Im hellenistischen Judenchristentum

blieben die übernatürlichen Bezüge nicht mehr an den Akt des gemeinschaftlichen Mahlhaltens als solchen mit ideeller Gegenwart Jesu gebunden, sondern wurden nunmehr kraft besonderer Qualität den Mahlelementen übereignet.

Die göttlichen Heilsaspekte werden unter Aufnahme des Traditionsmotivs vom Manna als einer himmlischen Lebensspeise sowie unter Rückgriff auf ein substantielles Geistverständnis in hellenistische Deutekategorien umgesetzt, indem die Mahlelemente als Träger des lebenspendenden göttlichen Pneumas gelten (1Kor 10,3f; Did 10,3). Dabei ist Jesus als Offenbarer der Mahlelemente einbezogen aber noch nicht in Speise und Trank selbst präsent. „Alle haben dieselbe Speise gegessen und haben alle denselben geistlichen Trank getrunken; sie tranken nämlich von dem geistlichen Felsen, der ihnen folgte; der Fels aber war Christus“ (1Kor 10,3f). In diesem Stadium kann erstmals von einer sakramentalen Mahlkonzeption gesprochen werden, insofern als die göttlichen Heilsbezüge des gemeinsamen Mahlhaltens nunmehr quasi materialiter durch Speise und Trank übereignet werden. Jetzt konzentriert sich das Interesse zwangsläufig auf Brot und Kelchinhalt, während es zuvor gleichgültig war, was als Speise oder Trank genossen wurde, denn der Akzent lag allein auf dem Akt der Mahlgemeinschaft mit Jesus als solchem (252f).

Im Zuge fortschreitender Christologisierung der Kultmahlkonzeption wurde außerdem unter Einbeziehung von Kommunionopfer- und Mysterienvorstellungen als Frucht von Brot- und Kelchgenuss eine Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi als Zentralaspekt der kultischen Mahlfeier in dem Sinne benannt, dass der Genuss der Elemente eine Anteilhabe am Kreuzes- und Auferstehungsleib Christi dokumentiert: „Der gesegnete Kelch, den wir segen, ist der nicht die Gemeinschaft des Blutes Christi? Das Brot, das wir brechen, ist das nicht die Gemeinschaft des Leibes Christi“ (1Kor 10,16) (253)?

Die nächste Etappe

dieser fortschreitenden Christologisierung ist durch die Formulierung von ‚Einsetzungsworten’ und eine mittels ‚ist’ vollzogene Identifikation von Brot und Kelchinhalt mit Leib bzw. Blut Jesu gekennzeichnet. Der bereits in der Koinonia-Tradition ansatzweise gegebene Bezug zum Tod Jesu wird dabei in Gestalt von ‚Für’-Applikationen entfaltet: „Dies ist mein Leib für euch“ (1Kor 11,24). In einem traditionsgeschichtlich weiterfortgeschrittenen Stadium, wie es Joh 6,51 bietet, erfolgt dann eine Identifikation des himmlischen Lebensbrotes mit „mein Fleisch für das Leben der Welt“. Als Äquivalent zu der ‚Für-Applikation’ beim Brotwort wächst dem Kelchwort, das anfangs ohne Bundesbezüge existierte, zunächst unter Rezeption des Ex 24,8 bezeugten Motivs vom Blutbund die Bundes-Vorstellung zu (in fortgeschrittener, weil zusätzlich Jer 31,31-34 einbeziehender Form 1Kor 11,25). In der Mk 14,24 vorliegenden Fassung des Kelchwortes begegnen – als Resultat des Wegfalls der Worte ‚nach dem Mahl’ – sowohl das Bundes – als auch das Sühnetodinterpretament beim Kelchwort. Dabei entstand aus dem an die Gemeinde gerichteten‚ für euch’ unter dem Einfluss von Jes 53 das universale, für viele’(253).

Darüber hinaus ist dem pln-lkn Überlieferungszweig entnehmbar, dass unter Adaption hellenistischer Totengedächtnistopik nunmehr eine den Bezug zum Tod Jesu verstärkende Zweckbestimmung der kultischen Mahlfeier als eines regelmäßig „zu meinem Gedächtnis“ zu wiederholenden Aktes erfolgte. In diesem Stadium der Traditionsbildung wurden somit bis dahin ‚neutral’ formulierte Kultmahlinterpretamente erstmals in direkte Formulierungen Jesu transponiert (durch das Personal- bzw. Posessivpronomen der 1.Pers. Sing.) (253f).

Durch die Historisierung der Einsetzungsworte im Rahmen eines Abschiedsmahls des Kyrios Jesus „in der Nacht der Dahingabe“ wird die bis dahin ohne Rekurs auf ein letztes Mahl Jesu stattfindende Mahlfeier (Apg 2,42.46; Did 9f; 14,1-3; Joh 6,30-58) erstmals auf ein von Jesus am Vorabend seines Todes gegebenes 'Vermächtnis' zurückgeführt.

Die Historisierung der von einer 'Für'-Formel geprägten Kultmahltradition „in der Nacht der Dahingabe“ (nämlich durch Judas) konnte den Anlass gegeben haben, das Kultmahl nunmehr als von Jesus selbst eingesetzt zu betrachten und bis dahin ‚neutral’ formulierte Kultmahlinterpretamente demgemäß in 'Ich-Stil' zu fassen (254).

Der Herr Jesus, in der Nacht der Dahingabe, nahm das Brot, (24) dankte und brach’s und sprach: Das ist mein Leib, der für euch gegeben wird; das tut zu meinem Gedächtnis. (25) Desgleichen nahm er auch den Kelch nach dem Mahl und sprach: Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut; das tut so oft ihr daraus trinkt, zu meinem Gedächtnis. (26) Denn sooft ihr von diesem Brot esst und aus dem Kelch trinkt, verkündigt ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“ (1Kor 11,23-26).

Die Historisierung

durch „in der Nacht der Dahingabe“ motivierte dann ihrerseits zu einer Einverleibung der zunächst isoliert umlaufenden Einsetzungsüberlieferung (1Kor 11,23-25) in den Rahmen des Passionsberichts, der seinerseits bereits die Tradition von einer Entlarvung des Verräters während eines letzten Mahles Jesu beinhaltete (Mk 14,18-21 parr; Joh 13,21-30). Erst durch das im syn Passionsbericht bereits beheimatete Passahmotiv wird die Einsetzungsüberlieferung nunmehr zu einem integrativen Bestandteil dieses letzten Passahmahles Jesu. Entsprechende Bezüge sind erstmals im Mk-Ev greifbar, wo Jesu letztes Mahl zugleich als Passahmahl gilt. Sie wurden von Mt übernommen und von Lukas durch eine formale Angleichung seiner Darstellung des Abschiedsmahls Jesu an den rituellen Ablauf des Passahmahls ausgebaut (254).

b. Drei unterschiedliche Mahltypen nebeneinander um 100 n. Chr.

Die Mahlgebete der Didache

weisen keinen Bezug zum Tod Jesu auf. Die Eucharistie der Didache versteht sich nirgendwo erkennbar als Fortführung eines von Jesus vor seinem Tode begangenen Abschiedsmahls und die Mahlelemente sind nicht christologisch als Leib bzw. Blut Jesu qualifiziert. Vielmehr gelten hier Brot und Wein als pneumatische Gaben, die Gott durch seinen ‚Knecht’ Jesus offenbar gemacht hat. Eine Beeinflussung der Didache durch die ntl ‚Einsetzungsberichte’ ist nicht erkennbar (255).

Joh 6,51-58

Dieses Brot ist mein Fleisch, das ich geben werde für das Leben der Welt... Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, der hat das ewige Leben, ...Denn mein Fleisch ist die wahre Speise und mein Blut ist der wahre Trank. Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, der bleibt in mir und ich in ihm“. Es geht um eine sakramentale Mahlfeier, in der Speise und Trank als Fleisch und Blut Jesu galten. Dabei war die Gewährung ewigen Lebens kraft Inkorporation der mit Jesu 'Fleisch' identifizierten Lebensspeise und des als sein ‚Blut’ geltenden Lebenstranks impliziert. Die Qualität der eucharistischen Speise als Lebensbrot wird primär durch Jesu präexistente Seinsweise in der Sphäre göttlichen Lebens konstituiert (Joh 6,33.50). Bundes- und Todesgedächtnisvorstellungen fehlen ebenso gänzlich wie eine Mk 14,25 parr vergleichbare eschatologische Perspektive. Diesem Befund korrespondiert der Sachverhalt, dass dem Joh-Ev keine Historisierung der kultischen Mahlfeier im Kontext der Passion Jesu oder gar eines letzten (Passah-) Mahles entnehmbar ist. Eine Verbindung zu dem Motiv vom Abschiedsmahl Jesu wird nicht hergestellt (256).

Die paulinischen Gemeinden

sowie die von den syn Evangelien repräsentierten christlichen Gemeinden begingen ein sakramentales 'Abendmahl', das als Fortführung eines letzten Mahles (Pls) bzw. letzten Passahmahls (Syn) Jesu galt. Mit dieser Mahlkonzeption, bei der die Mahlelemente Brot und Wein christologisch als Leib und Blut Jesu qualifiziert sind, verbinden sich vielfältige Heilsvorstellungen. Grundlegendes soteriologisches Implikat ist dabei die sakramentale communio mit dem Kreuzes- und Auferstehungsleib Jesu, angereichert mit Sühnetod-, Totengedächtnis- und Bundesbezügen (256f).

c. Exkurs: Sekundäre Bildung von Jesuslogien im Ich-Stil

Mt 28,18-20: „Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf Erden. Darum gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker: Taufet sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes... Und siehe, ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende“. In dem ausdrücklich vom Auferstandenen formulierten Tauf- und Missionsbefehl gilt - nach dem 'Abendmahl' - nunmehr auch die Taufe als von Jesus selbst 'eingesetzt'. Bei dem Bemühen, die eigene Taufpraxis sowie die universalistische Mission zu Legitimationszwecken auf entsprechende Anordnungen des Auferstandenen zurückzuführen, werden ebenfalls Formulierungen im Ich-Stil verwendet. (Lk 24,49: „Und siehe, ich sende die Verheißung meines Vaters auf euch ...“) (259f).

Joh 21,15-23: Dieser Komplex (und Mt 16,17-19) setzt nicht nur eine Anerkenntnis des Petrus als kirchlicher Autorität voraus, vielmehr ist darüber hinausgehend Joh 21,18 als vaticinium ex eventu zu beurteilen, das den Märtyrertod des Petrus von Jesus angekündigt sein lässt. Die Korrektur der Auffassung, der Lieblingsjünger werde nicht vor Eintreffen der Parusie Jesu sterben (21,23), weist dessen Tod als bereits der Vergangenheit zugehöriges Ereignis aus. Folglich handelt es sich hier ebenfalls um nicht auf Jesus zurückführbare, sondern ihm sekundär zugeschriebene Logien, die sowohl Verben als auch Personalpronomina der 1. Pers. Sing. verwenden: „Weide meine Lämmer“ 21,15-17, „wahrlich wahrlich, ich sage dir“ V 18, „folge du mir nach“ V 22.

Die john Ich-bin-Worte: Diese Worte sind das prägnanteste ntl Beispiel dafür, dass nicht allein Ich-Aussagen des Auferstandenen, sondern auch des Irdischen sekundär gebildet wurden. Diese Worte gehen keinesfalls auf Jesus selbst zurück. Durch sie wird der Überzeugung Ausdruck verliehen, dass die Heilsgaben ('Brot des Lebens', 'die Auferstehung und das Leben', 'der Weg, die Wahrheit und das Leben' sowie ursprüngliche Gottesprädikationen wie der 'gute Hirte') mit dem Kommen Jesu realisiert wurden. Diese Ich-bin-Worte wurden dem irdischen Jesus zugeschrieben (260).

Mt 16,18f: „Ich sage dir: Du bist Petrus, und auf diesen Felsen will ich meine Gemeinde bauen, und die Pforten der Hölle sollen sie nicht überwältigen. Ich will dir die Schlüssel des Himmelreichs geben: alles, was du auf Erden binden wirst, soll auch im Himmel gebunden sein, und alles, was du auf Erden lösen wirst, soll auch im Himmel gelöst sein“. Aus der Vielzahl syn Jesuslogien im Ich-Stil sei zunächst auf diese Petrusverheißung verwiesen, die im Unterschied zu Mt 28,18ff im Erdenleben Jesu angesiedelt ist. Skepsis gegenüber einer Authentizität dieses Doppellogiens erweckt nicht allein der Sachverhalt, dass 'Ekklesia' (Kirche) nur hier im Munde Jesu begegnet, sondern es ist auch äußerst fraglich, ob sich die Gründung einer eigenen Kirche ('meine Kirche') mit Jesu Verkündigung der Königsherrschaft Gottes vereinbaren lässt. Zudem weisen die Futura „ich werde bauen“ und „ich werde dir geben“ auf eine erst nachösterliche Entstehung von Mt 16,18f hin. Die Petrusverheißung setzt somit die Existenz einer organisierten christlichen Kirche voraus, in der Petrus als Autorität mit Lehr- und Disziplinargewalt anerkannt wird. Diese Gegebenheiten werden Mt 16,18f in das Erdenleben Jesu zurückprojiziert, indem die Konstituierung einer christlichen Kirche mit Petrus an der Spitze als von Jesus selbst angekündigt gilt. In diesem Zusammenhang finden wiederum Ich-Formulierungen Verwendung (261).

Die syn 'elthon'-Worte („Ich bin gekommen“): Diese Worte nehmen aus nachösterlicher Perspektive das gesamte Wirken Jesu unter bestimmten Aspekten in den Blick z.B., Mk 2,17: „Ich bin nicht gekommen die Gerechten zu rufen, sondern die Sünder“ diente vermutlich ursprünglich einer Rechtfertigung der Mission von Heiden: „Ich bin gekommen, ein Feuer anzuzünden auf Erden; was wollte ich lieber, als dass es schon brennte! Aber ich muss mich zuvor taufen lassen mit einer Taufe, und wie ist mir so bange, bis sie vollbracht ist“ (Lk 12,49f). Dieses Wort ist als eine Leidensankündigung Jesu zu beurteilen, die erst in der christlichen Gemeinde als vaticinium ex eventu entstand (261f).

Im frühesten Christentum setzte auf breiter Basis eine sekundäre Bildung von Jesus-Worten im Ich-Stil ein. Daher ist es denkbar, dass die gleichermaßen in Formulierungen der 1. Pers. Sing. gefassten Einsetzungsworte nicht auf Jesus selbst zurückgehen. Der Ich-Stil im Munde Jesu verbürgt nicht prinzipiell Authentizität, sondern wird von zahlreichen syn und john Befunden als Mittel zur Gestaltung fiktiver Jesusworte ausgewiesen (262).

Die ntl Einsetzungsberichte standen nicht am Anfang der Entwicklung, sondern sie markieren den Höhepunkt einer komplexen Entwicklungsgeschichte nachösterlich fortgesetzter Mahlgemeinschaften der Erdenzeit Jesu. Neben der von den Einsetzungsberichten repräsentierten Mahlkonzeption ist die Existenz solcher kultischen Mahlfeiern nachweisbar, die sich z.T. erheblich von dem ‚Herrenmahl’ pln-syn Prägung unterscheiden (266).

d. Unverzichtbare Elemente frühchristlicher Mahlfeiern

Theologische Aspekte

Historische Grundlage des 'Abendmahls' sind die Mahlgemeinschaften Jesu. Er nahm die atl-prophetische Verkündigung eines endzeitlichen Freudenmahls unter der Gastgeberschaft Gottes auf, bezog sie präsentisch auf die Zeit seines Auftretens und konkretisierte entsprechende Heilsaspekte in Form von Mahlgemeinschaften. Diese spezifisch theologischen Bezüge des Mahlhaltens prägen auch die in Gestalt von 'messianischen Heilsmählern' erfolgte nachösterliche Fortsetzung der Mahlgemeinschaften Jesu sowie die Mahlgebete der Didache, die sich unmittelbar an Gott wenden – diesen als Gastgeber der Eucharistie und Gewährer der Heilsgaben betrachten. Dieser theologische Aspekt wird in der sonstigen frühchristlichen Mahlüberlieferung stellvertretend wahrgenommen zunächst von dem Pneuma als Instrument des Erdenwirkens Gottes – so in der Beschaffenheit der Mahlelemente als 'geistlicher Speise und Trank' (1Kor 10,3f) – dann durch Christus als Repräsentant Gottes, der in einem Teil der Überlieferung personal in Speise und Trank präsent ist und nach Auffassung der Einsetzungsüberlieferung das christliche Gemeindemahl stiftete (266f).

Christologische Aspekte

Die Leibhaftige Anwesenheit Jesu bei den Mahlgemeinschaften zu seinen Lebzeiten wurde nachösterlich zunächst in seine ideelle Repräsentanz als 'Bräutigam' (Mk 2,19), 'Hirte' (Mk 6,34) u.ä. transponiert. In diesen Konzeptionen ist die Anwesenheit Jesu an den gesamten Mahlvollzug als solchen gebunden.

Eine massivere Einbeziehung der Person Christi bietet dann die Koinonia-Tradition 1Kor 10,16, die unter Rezeption von Mysterienvorstellungen im Brot- bzw. Kelchgenuss eine Anteilhabe an Leib und Blut Christi dokumentiert sieht. Diese Befunde setzen eine personale Repräsentanz Jesu in den Mahlelementen selbst voraus.

Ausschließlich in diesem, von einer Präsenz Jesu in den Mahlelementen geprägten Zweig der Überlieferung ist ein massiver Bezug zum Tod Jesu gegeben, denn bei dem – mit dem eucharistischen Brot identifizierten – 'Leib' handelt es sich um den Kreuzes – und Auferstehungsleib Jesu und bei dem 'Blut' um Jesu soteriologisch relevantes Kreuzesblut. Entsprechend wird dieser Bezug zum Tod Jesu in Teilen der Überlieferung in Form von 'Für'-Wendungen, Blutbundvorstellungen und Totengedächnistopik ausgestaltet.

Neben der Präsenz Jesu im Mahlgeschehen begegnet in Teilen der Überlieferung die eschatologisch orientierte Hoffnung auf die Parusie des Herrn (1Kor 11,26; 16,22; Did 10,6).

Noch zu Begin des zweiten Jh.s ist mit der Eucharistie der Didache die Begehung einer Mahlfeier belegt, die sich ohne eine kultisch-technische Rezitation von Einsetzungsworten vollzog und dabei den 'Gottesknecht' Jesus als Gewährer der pneumatischen Gaben betrachtete, ohne dass er selbst in diesen präsent wäre (267f).

Heilsaspekte

Die Mahlgemeinschaften Jesu waren durch die präsentische Vorwegnahme endzeitlichen Heils gekennzeichnet. Diese Heilsimplikationen wurden in der Folgezeit unter Aufnahme des Traditionsmotivs vom Manna als supranaturaler Lebensspeise und unter Adaption eines substantiellen Geistverständnisses in hellenistische Deutekategorien transponiert. Die Mahlelemente galten nunmehr als Träger des lebenspendenden göttlichen Pneumas (1Kor 10,3f; Did 10,3). In diesem Zusammenhang kann erstmals von einem sakramentalen Mahlverständnis gesprochen werden, da die soteriologischen Bezüge materialiter an eine bestimmte Beschaffenheit von Speise und Trank gebunden sind. Nach 1Kor 10,16 dokumentiert der Genuss von Speise und Trank Anteilhabe an Christi Todes- und Auferstehungsleib.

Bei Ignatius dominiert die Vorstellung der sakramentalen communio mit dem Auferstandenen bzw. Erhöhten, indem das mit Jesu 'Fleisch' identifizierte eucharistische Brot als 'Brot des Lebens' bzw. als 'Pharmakon der Unsterblichkeit' bereits in der Gegenwart ewiges Leben und Unsterblichkeit verbürgt (269).

Den Einsetzungsberichten wohnt als Grundvorstellung ebenfalls der Gedanke der sakramentalen communio inne, angereichert durch eine Interpretation des Kreuzesgeschehens als eines Sterbens 'für uns' bzw. 'für viele' sowie durch eine Entfaltung der Bedeutung des Todes Jesu in Bundeskategorien. Diese setzen im pln-lkn Kelchwort das Bewusstsein voraus, der durch Jesu Blut konstituierten neuen Heilsgemeinde zuzugehören. Als neuer Aspekt begegnet dann Mt 26,28 erstmals die Vorstellung, die Teilnahme am Kultmahl bewirke die fortlaufende Vergebung der Sünden (269f).

Gemeinschaftsaspekte

Für die Mahlgemeinschaften Jesu war die jüdische Vorstellung bestimmend, dass gemeinsames Essen und Trinken einen Ausdruck innigster Gemeinschaft unter ideeller Gastgeberschaft Gottes darstellt. Diese Gemeinschaft gewährte Jesus in Vorausnahme des endzeitlichen Freudenmahls Gottes denjenigen Personen, die gegenwärtig dem Ruf in die Königsherrschaft Gottes zu folgen bereit waren. Für Paulus dokumentiert das Herrenmahl eine Teilhabe am Leib des Christus. Dieser gemeinschaftliche Aspekt fordert nach pln Verständnis eine ethische Verantwortung des Einzelnen gegenüber dem Christusleib als ganzem (270).

e. Ergebnis

Bei sämtlichen Mahlkonzeptionen handelt es sich um eine Feier unter ideeller Gastgeberschaft Gottes. Jesus oder das Pneuma fungieren als Repräsentanten Gottes.

Für jegliche Art von ‚Abendmahl’ erweist sich eine Einbeziehung der Person Jesu als wesentlicher Bestandteil. Diese kann sich in Form ideeller Repräsentanz vollziehen, indem die Anwesenheit Jesu an den gesamten Mahlvollzug an sich gebunden ist. Ein grosser Teil der Überlieferung setzt eine Gegenwart Jesu in den sakramentalen Gaben von Speise und Trank voraus.

Das christliche Kultmahl dokumentiert einen jenseits dieser Wirklichkeit liegenden Heilsstatus, sei es durch das Mahlhalten als solches oder durch eine bestimmte sakramentale Qualität der Mahlelemente. Soteriologische Aspekte wie 'ewiges Leben', Teilhabe an Kreuzestod und Auferstehung Jesu etc. werden von einem Teil der Überlieferung als schon gegenwärtig wirksam betrachtet (272).

Die im frühen Christentum begangene Mahlfeier war stets ein gemeinschaftliches Essen, das einen bestimmten gemeinsamen Heilsstatus dokumentierte und die sakramentalen Inhalte des Mahles nicht losgelöst von einer sachgemäßen Gestaltung der sozialen Bezüge in der jeweiligen Gemeinde betrachten konnte. Dieser Gemeinschaftsaspekt prägte bereits die Mahlgemeinschaften der Erdenzeit Jesu. Eine Beteiligung besonderer Amtsträger war zur sachgemäßen Durchführung der sakramentalen Mahlfeier nicht vorausgesetzt.

Bei jeder Art frühchristlicher Mahlfeier handelt es sich um ein Mahl, das eine in Gott bzw. Christus gründende Gemeinschaft aller Beteiligten dokumentiert, dabei mit theologischen, christologischen und soteriologischen Bezügen verbunden ist und in jedem Falle einen jenseits der gegenwärtigen Wirklichkeit liegenden Heilsbereich bekundet (273).

f. Anhang: J. Bolyki: Zusammenfassung

Der historische Ausgangspunkt des christlichen Herrenmahls war nicht das letzte Abendbrot Jesu, sondern seine Tischgemeinschaftspraxis. Dort war Gott der Hausherr, das Speisen hatte den Charakter eines messianischen Heilsmahls. Eines seiner Merkmale war die Offenheit, ein anderes das Gemeinschaftserlebnis. Die Speiseelemente waren nicht wichtig.

In der nachösterlichen Gemeinde führte man Jesu Tischgemeinschaft so weiter, dass Jesus nicht leiblich, sondern idealiter anwesend war und damit das Ganze im Zeichen des endzeitlichen messianischen Heilsmahls geschah. Die eschatologische Freude erfüllte diese Mahlzeiten.

Im hellenistischen Judenschristentum erscheinen supranaturale Elemente nicht nur in der Handlung selbst, sondern auch in den Zeichen des Herrenmahls. Durch den Einfluss der Vorstellungen der Mysterienreligionen entstand der Gedanke, die Teilnehmer bekämen durch das Verzehren der Elemente Anteil am gekreuzigten und auferstandenen Leib Christi.

Das kleine Wort ‚ist’ der Einsetzungsworte gab Brot und Wein die Identifikation mit dem Leib und Blut Christi.

Der Gedanke von (Blut-)Bund und die testamentarischen Anweisungen wurden 'historisiert' und in die Passionsgeschichte eingegliedert (140).

(2) Gemeinsame Mahlzeiten 

J. Weiß

Sie blieben aber beständig in der Lehre der Apostel und in der Gemeinschaft und im Brotbrechen und im Gebet“ (Apg 2,42). „Sie waren täglich einmütig beieinander im Tempel und brachen das Brot hier und dort in den Häusern, hielten die Mahlzeit mit Freude und lauterem Herzen“ (Apg 2,46).

Weil die ältesten Judenchristen an dem reichen Kultus ihres Volkes teilnahmen, hat es in der ersten Zeit an einem eigenen, liturgisch ausgestatteten und regelmäßigen Kultus noch gefehlt. Der Keim eines solchen liegt weder im Tempelkult noch im Synagogengottesdienst, sondern in den häuslichen Zusammenkünften beim Mahl (40).

Man fand sich in verschiedenen Häusern zusammen. Ein solches Haus war z.B. das der Maria (12,12), wo eine größere Anzahl sich versammeln konnte. Die häuslichen Zusammenkünfte waren in erster Linie gemeinsame Mahlzeiten. Darunter ist zunächst die gewöhnliche tägliche Mahlzeit zu verstehen („sie genossen die Speise“), die wohl meistens abends gehalten wurde. Die 'Brüder' finden sich dabei zusammen. Es ist eine Vereinigung der Jünger Jesu als solcher. Damit ist sie kein alltägliches Mahl mehr, sondern hat einen idealen Charakter. Es drückt sich darin der gemeinsame Besitz an religiösen und ethischen Überzeugungen aus. Es heißt nicht 'das Brot essen', was nur eine einfache Umschreibung der Mahlzeiten wäre, sondern „das Brot brechen“, womit die ganze Zusammenkunft nach einer dabei vorkommenden Handlung benannt wird. Die Jünger (Lk 24,30f.35) erkennen den Herrn „an dem Brechen des Brotes“ (41).

Nach dem Tod Jesu wurden die Jünger bei den Mahlzeiten sich ihrer idealen Zusammengehörigkeit und dessen, was sie an Jesus gehabt hatten und noch hatten, besonders deutlich bewusst. Ein Zeichen davon ist, dass man diese ausdrucksvolle Handlung, wie man sie oft von Jesus gesehen hatte, mit vollem Bewusstsein wiederholte und damit in lebhafter, plastischer Weise die Erinnerung an ihn zum Ausdruck brachte. Wie sehr sich diese Sitte bei den alten Christen eingebürgert hatte, sehen wir in Apg 20,7.11, wo Paulus während des Schiffbruchs die ermattete heidnische Besatzung ermahnt, Speise zu sich zu nehmen und selbst mit gutem Beispiel vorangeht. Selbst hier, in überwiegend heidnischer Umgebung, unterlässt er nicht das Brotbrechen. Es ist offenbar für einen Christen geradeso wie das Tischgebet ein unerlässlicher Teil der Mahlzeit; darum wird es auch immer mit ihm zusammen erwähnt: „er nahm Brot, sprach das Dankgebet zu Gott vor allen, brach es und begann zu essen“, so auch bei den Speisungen (Mk 6,41; 8,6; Joh 6,11) und den Emmaus-Jüngern (Lk 24,30), wo von einer Abendmahlsfeier nicht die Rede sein kann. Daher kommt es auch, dass die christlichen Gemeinschaftsmahle gelegentlich Eucharistie (Dank) genannt wurden. Wenn man die Mahlzeiten 'Dankgebet' oder 'Brotbrechen' nannte, so hob man damit hervor, dass es Mahlzeiten waren, bei denen man sich als Jünger Jesu zusammenfand. Ein Christ, der bei Juden zu Gast war, wird die dort genossene Mahlzeit nicht 'Brotbrechen' genannt haben (42).

In dieser Benennung wird nur das Brot erwähnt, vom Wein ist keine Rede, obwohl bei den jüdischen Sabbatmahlzeiten der Wein häufig vorkommt, und die Mahlzeit mit einem Gebet zum Becher beginnt. Wenn Jesus mit seinen Jüngern speiste, wird häufig kein Wein zur Stelle gewesen sein (z.B. bei den Speisungen). Auch die Urgemeinde hat ihre Mahlzeiten häufig ohne Wein abgehalten, nicht weil sie abstinent wäre, sondern weil sie arm war, und weil es sich um regelmäßige, nicht besonders festliche Veranstaltungen handelte. Wir müssen daraus schließen, dass bei den Mahlzeiten der Wein nichts Wesentliches gewesen ist. Das Brot und das Brotbrechen sind die Substanz der Mahlzeit. Das wäre unmöglich, wenn diese Mahlzeiten bereits Abendmahlsfeiern im Sinne des Paulus (1Kor 11) gewesen wären, bei denen der Parallelismus Brot - Wein = Leib – Blut Christi der Feier ihren Rhythmus gegeben hat. Wir haben hier eine ältere Form der Mahlfeier vor uns, bei der des vergossenen Blutes Jesu nicht gedacht wurde, jedenfalls war dies kein unerlässlicher Teil der Mahlzeit (42f).

In den Schilderungen der Apg deutet nichts darauf hin, dass bei diesen Mahlzeiten gerade der Tod Jesu im Mittelpunkt der Gedanken und Stimmungen gestanden hätte. Wenn es Apg 2,46 heißt: „sie brachen das Brot und genossen die Speise, mit Frohlocken und Herzenseinfalt Gott preisend“, so kam bei diesem Mahle mehr der allgemeine Dank für Gottes Wohltaten und die Freude über das gewisse Heil (und die Freude über die Gegenwart des Auferstandenen) zum Ausdruck, als der Gedanke an den Tod Jesu. Die Jünger hatten in dem Tod Jesu noch nicht die Heilstat ihres Herrn erkannt. Sie glaubten vielmehr trotz des Todes an ihn. So ist es vollends unwahrscheinlich, dass sie beim Brotbrechen „den Tod des Herrn verkündigt hätten“. Dazu kommt, dass die ältesten Abendmahlsgebete in der Lehre der Zwölf Apostel den Tod Jesu überhaupt nicht erwähnen. Selbst noch die Feier in Korinth (1Kor 11) hätte kaum in so weltlicher und fröhlicher Weise ausarten können, wenn die Gemeinde sich bewusst gewesen wäre, dass sie dabei den Tod des Herrn verkündigen sollte – erst Paulus führt ihr dies zu Gemüte (43) (s.a. Jud 12: „Sie sind Schandflecken bei euren Liebesmahlen“; 2Ptr 2,13: „wenn sie mit euch prassen“) (43).

Die 'Passionsstimmung' fehlt in dem Mahlbericht des Lukas, den Weiß für den ältesten hält, und zwar in seiner älteren, kürzeren Form (Lk 22,16-19a ohne V.19b.20). Er beginnt nach jüdischer Sitte mit dem Becher. Jesus spricht nur ein Wort des Abschieds und der Hoffnung dazu: „Nehmt diesen und verteilt ihn unter euch. Denn ich sage euch: Ich werde fortan nicht mehr von der Frucht des Weinstocks trinken, ehe das Reich Gottes gekommen ist“. Dann geht es weiter (V.19a): „Und er nahm Brot, hielt das Dankgebet, brach es und gab es ihnen und sprach: Dies ist mein Leib“. In diesen Worten ist auf seinen bevorstehenden Tod nicht angespielt (43f).

Bald sind mystische und symbolische Gedanken und Stimmungen hinzugekommen. Der unscheinbarste, aber wichtigste Zuwachs ist der, dass der Kelch gleich schwerwiegend neben das gebrochene Brot trat. Der Augenblick, in dem man bei dem roten Wein zum ersten Mal an das Blut Christi dachte, ist in jeder Weise bedeutsam. Denn nun wirkte das auch auf das Brot zurück, das nunmehr eine Darstellung des getöteten Leibes wurde. Nicht nur dass damit die Feiernden auf die Betrachtung des Todes Christi gelenkt wurden, es war unvermeidlich, dass mehr und mehr auch Brot und Wein nicht mehr als gewöhnliche Nahrungsmittel betrachtet wurden, sondern als geistliche, als übernatürliche Speise und Trank, deren Genuss eine wunderbare Wirkung hat. Die heilige Scheu vor den 'Elementen' finden wir schon bei Paulus ausgebildet: „Wer dieses Brot isst oder den Kelch trinkt unwürdig“, d.h. in profaner Stimmung, ohne das Brot als „den Leib zu unterscheiden, der macht sich schuldig eines Frevels an Leib und Blut des Herrn“ (1Kor 11,27). Dabei ist vorausgesetzt, dass Brot und Wein in irgendeiner wunderbaren Weise den Leib und das Blut Jesu nicht nur darstellen, sondern enthalten (44f).

In der Schrift 'Die Lehre der Zwölf Apostel' besitzen wir Mahlsgebete, die sehr alt sind und aus einem judenchristlichen Gemeindekreis stammen. Das ergibt sich daraus, dass sie sich an jüdische Gebetsformeln anschließen, dem Tode Christi als solchem keine besondere Aufmerksamkeit schenken und den Becher zwar erwähnen, aber ihn nicht auf das Brot folgen lassen (nach dem Rhythmus: Leib und Blut), sondern ihn voranstellen, wie in dem Bericht bei Lukas. Diese Gebete zeigen einen Typus, der noch nicht von pln Lehre beeinflusst ist und den ältesten Stimmungen noch sehr nahe steht (45).

Die Gebete lauten:

1. Zum Becher
Wir danken dir, unser Vater, für den heiligen Weinstock deines Knechtes David, den du uns kundgetan hast durch Jesus deinen Knecht. Dir sei Ehre in Ewigkeit!

2. Zum 'gebrochenen Brot'
Wir danken dir, unser Vater, für das Leben und die Erkenntnis, die du uns kundgetan hast durch deinen Knecht Jesus. Dir sei Ehre in Ewigkeit!

Eine andere Gebetsformel
Wir danken dir für die Gebote, die du uns kundgetan hast, für das Leben, die Beweise deiner Huld und für deine Barmherzigkeit, womit du uns begnadet hast.

Für die 'Gebote' ist die durch Jesus kundgegebene 'Erkenntnis' des Heils eingesetzt – ein Gebet von Schülern Jesu, die von ihm den Weg zum Heil kennengelernt haben.

Ein Gebet um die Sammlung der Diaspora
Vereinige uns Zerstreute aus der Mitte der Völker, uns Verbannte von allen Orten der Erde, und bringe uns zusammen in deiner Stadt Zion.

Entsprechend die Fortsetzung des christlichen Brotgebets
Wie dieses Brot zerstreut war auf den Bergen und zusammengebracht eins geworden ist, so möge deine Gemeinde zusammengebracht werden von den Enden der Erde in dein Reich.

Darin hat das Gebet ältesten Klang, dass es um die Vereinigung der Christen in dem noch nicht erschienenen „Reich Gottes“ bittet.

3. Nach der Mahlzeit
Wir danken dir, heiliger Vater, für deinen heiligen Namen, den du in unseren Herzen hast wohnen lassen, und für die Erkenntnis und den Glauben und die Unsterblichkeit, die du uns kundgetan hast durch Jesus, deinen Knecht. Dir sei Ehre in Ewigkeit!

Du, allgewaltiger Herrscher, hast alles erschaffen um deines Namens willen. Speise und Trank hast du den Menschen gegeben zum Genuss, dass sie dir danken; uns aber hast du geistliche Speise und Trank und ewiges Leben gegeben durch deinen Knecht. Vor allem danken wir dir, Herr, dass du mächtig bist. Dir sei Ehre in Ewigkeit!

Gedenke, Herr, deiner Gemeinde, sie zu erretten von allem Bösen und zu vollenden in deiner Liebe, und bringe sie zusammen von den vier Winden, die Geheiligte, in dein Reich, das du ihr bereitet hast. Denn dein ist die Macht und die Herrlichkeit in Ewigkeit!

Die Gebete geben uns eine Anleitung, wie wir uns die ältesten christlichen Gebete beim Brotbrechen vorzustellen haben (46f).

Wie man das Mahl später Eucharistie = Dank nennt, so hat man es auch Agape = Liebe genannt. Die gemeinsamen Mahlzeiten waren, wie das Passamahl der Juden nicht nur Kultmahle, Äußerungen des Jesus-Kultus, sondern vor allem auch Ausdruck der Gemeinschaft der Brüder untereinander. Nicht nur die gemeinsame Erinnerung sondern vor allem im Sinne Jesu die Liebe zueinander, durch den gemeinsamen religiösen Besitz vertieft, kam hierbei zum Bewusstsein und zur Darstellung, und zwar z.T. in sehr praktischer Weise, indem die Armen unter den Brüdern bei dieser Gelegenheit auf Kosten der Wohlhabenderen mit verpflegt wurden (47).

H. Lietzmann unterscheidet zwei Mahltypen, den jerusalemitischen, der in der Apg bezeugt ist und charakterisiert wird durch die Betonung der Tischgemeinschaft und die jubelnde Freude über die Gegenwart des Auferstandenen und den pln, der durch hellenistische Opfervorstellungen geprägt ist.

In Antiochien essen die Jakobusleute und die pln Heidenchristen aus rituellen Gründen nicht miteinander (Gal 2,11ff). Die einen feiern das jerusalemische 'Brotbrechen' (Apg 2,42.46). Sie setzen die Mahlgemeinschaft mit Jesus fort. Sie feiern diese Mahle als wirkliche Tischgemeinschaft mit ihm, dem Auferstandenen, deshalb mit 'Jubel'. Die anderen feiern das pln Herrenmahl. Das Herrenmahl war zunächst ein Sättigungsmahl (Lie 252).

Für E. Käsemann steht neben- und gegeneinander ein Verständnis des Abendmahls als Vorwegnahme des Mahls der Seligen in der Gottesherrschaft und ein anderes Verständnis als Vorwegnahme der im Kreuz Jesu erfolgenden göttlichen Heilsordnung, die inhaltlich als Sündenvergebung zu beschreiben ist. Im ersten Fall ist der Tod Jesu das Tor für das zentrale Ereignis der hereinbrechenden Gottesherrschaft; im zweiten ist er selber das zentrale Ereignis, das noch einen eschatologischen Fortgang finden mag (1Kor 11,26: „bis er kommt“). Beide Traditionen können nicht von Anfang an nebeneinander gestanden haben. Das aber bedeutet, dass die zweite in der veränderten Situation der Urchristenheit ihre begründende Ursache findet. Diese veränderte Situation kann nur die Situation nach Karfreitag und Ostern sein. An die Stelle des letzten irdischen Mahls , das das bevorstehende himmlische vorwegnahm, tritt nun das im kirchlichen Kult immer neu wiederholte, das unter symbolischen Zeichen die Realität der neuen Gottesordnung in Jesu Kreuz ergreift (72f).

E. Schweizer (1957): »Die verschiedene Traditionsgeschichte des in sich geschlossenen ‘eschatologischen Ausblicks’ einerseits und des ebenfalls in sich geschlossenen Einsetzungsberichtes andererseits wie die john Darstellung, die den Einsetzungsbericht nicht kennt, bleiben unerklärlich, wenn beides auf Jesus selbst zurückgehen sollte. Wäre die Einsetzung mit den Deuteworten historisch, dann ließe sich die Entstehung eines in sich geschlossenen Mahlberichtes, der nur den eschatologischen Ausblick und den Hinweis auf Jesu Dienen erhalten hätte, kaum zu denken. So ist damit zu rechnen, dass Jesus selbst nur ein letztes Mahl mit seinen Jüngern gehalten hat, bei dem er sie auf sein Dienen verwies und ihnen die Tischgemeinschaft in der kommenden Königsherrschaft Gottes in Aussicht stellte... Der neue Bund ist nirgends anders begründet gewesen als im Dienen Jesu, auf das er seine Jünger hinwies und das er am kommenden Morgen vollends erfüllte« (Schw A 16f).

E. Schweitzer (1954): "Jeremias rekonstruiert, methodisch völlig richtig, die alte Passionsgeschichte in der Weise, dass er ausscheidet, was bei Joh keine Parallele hat. Könnte es darum nicht sein, dass zur alten Passionserzählung wie bei Joh gar keine Herrenmahlseinsetzung gehörte, sondern nur ein Bericht von einem letzten Mahl Jesu mit seinen Jüngern bei dem Jesus hingewiesen hätte auf die eschtalogische Erfüllung ihrer Gemeinschaft? Genau dies entspräche dem john Aufbau. Von einem letzten Mahl und der dabei erfolgten Bezeichnung des Verräters berichtet ja auch er. Joh böte dann mit dem Fehlen eines Einsetzungsberichtes alte palästinensische Tradition. Die Urform, die in der palästinensischen Gemeinde tradiert wurde, wäre dann ein Hinweis Jesu auf seinen bevorstehenden Tod - nicht einmal das Passa wird er mit ihnen essen - und auf die eschtalogische Vollendung - er wird es aber in der Herrlichkeit des Gottesreichs mit ihnen essen und dabei den Festtrunk trinken" (Schw H 584f).

Nach Theissen/Merz war Jesu Abschiedsmahl mit seinen Jüngern ein normales Gemeinschaftsmahl, das im Urchristentum mit einer hochtheologischen Deutung verbunden wurde (Th. 366).

Johannes der Täufer und Jesus waren keine Kultstifter, die bewußt eine neue Tradition gründen wollten. Beide erwarteten die nahe Verwandlung der Welt und das Ende aller Traditionen (Th 384).

R. Bultmann fragt: Hat das hellenistische Christentum das sakramentale Mahl der Kommunio selbst geschaffen, oder ist es – analog wie die Mysteriendeutung der Taufe – die Interpretation eines überlieferten Brauches, nämlich der aus der Urgemeinde stammenden Gemeinschaftsmahle? Es wäre verständlich, wenn jene Mahlzeiten, die nicht eigentlich kultische Feiern, sondern Ausdruck der Gemeinschaft im Sinne der Tradition des Judentums und des geschichtlichen Jesus selbst waren, im hellenistischen Christentum zu sakramentalen Feiern umgestaltet worden wären. Das mag als das wahrscheinlichste gelten. Aus der Did scheint hervorzugehen, dass auch im hellenistischen Christentum mancherwärts jene Gemeinschaftsmahlzeiten weitergefeiert wurden, ohne zum sakramentalen Herrenmahl weitergebildet zu werden.

Aus Did 9 und 10 ergibt sich das Bild einer Mahlfeier ganz im Sinne der jüdischen Tradition, in der jeder Bezug auf den Tod Jesu fehlt und von sakramentaler Kommunio keine Rede ist. Die Worte von 10,6 sind als die Überleitung zur sakramentalen Eucharistie zu verstehen. Es ist klar, dass zwei Feiern von ganz verschiedener Art sekundär kombiniert worden sind. Die in Kp 9 und 10 vorausgesetzte Feier hat dann also zunächst für sich existiert, und von ihr hätte das Herrenmahl überhaupt erst den Titel Eucharistie übernommen, der als Bezeichnung des Herrenmahls verwunderlich ist (B.153).

(3) Die Mahle Jesu und das Abendmahl der Kirche

W. Marxsen

(1955): Für Bultmann steht fest, dass das letzte Mahl Jesu nachträglich die Legitimation liefern musste für den irgendwo entstandenen Brauch. Das geschah durch die legendäre Zurückdatierung des Herrenmahls auf das letzte Mahl. D.h. das Abendmahl ist eindeutig ein Werk der frühen kirchlichen Tradition (40).

Ein anderer Erklärungstypus rechnet mit einem Abschiedsmahl Jesu als Ausgangspunkt des Abendmahls. Gekennzeichnet ist dieser Typus durch die Verwendung eines tertium comparationis für die Erklärung der Deuteworte (41).

Das tertium comparationis liegt beim Brot in der Tatsache, dass es zerbrochen ist, beim Wein in der roten Farbe. Der Sinn dieser Worte ist der: 'Ich muss den Opfertod sterben'. Was für eine Bedeutung soll die Wiederholung einer solchen voraus deutenden Handlung haben? Welchen Sinn kann sie noch haben, wenn Jesu Worte Gleichnis und Belehrung sind, ein Kommendes deuten wollen, nachdem dieses Kommende nun eingetreten ist (42)?

Eine Gleichnishandlung Jesu bedeutet nicht die Einsetzung der Wiederholung dieser Handlung. Ebensowenig kann das Abschiedsmahl mit einem solchen Doppelgleichnis die Einsetzung eine Folge von Mahlen bedeuten. Wieso will man unmittelbar aus dem Abschiedsmahl das Abendmahl herleiten? Diese Exegese muss den Wiederholungsbefehl ausscheiden, weil in ihr der Wiederholungsgedanke keinen Platz hat. Die Stiftungsabsicht fehlt. Aber erst diese macht das Abschiedsmahl zum Abendmahl (42f).

Während Bultmann ein 'realistisches' Abendmahlsverständnis vertritt, das nach seiner Meinung ein Werk der kirchlichen Tradition ist, bestreitet der zweite Typus diesen Ursprung für das Abendmahl. Er führt es auf Jesus selbst zurück, exegisiert jedoch mit der Kategorie des Gleichnisses, hat es darum nicht mit dem Abendmahl, sondern mit dem Abschiedsmahl zu tun. Beide Typen stellen das Recht des kirchlichen Abendmahls in Frage, Bultmann historisch, der andere Typus exegetisch. Fehlt bei Bultmann das 'und', das das Heilsgeschehen in Christus mit dem ersten Abendmahl verbindet, so fehlt hier das 'und' das das letzte Mahl Jesu mit dem Abendmahl der Kirche verbindet (43).

W. Marxsen (1976): Die Endzeit konnte vorgestellt werden als Mahl am Tische Jahwes. Jedes jüdische Mahl trug kultischen Charakter. Man aß vor Gott, vor dem Gott, der mit den Vätern den Bund geschlossen hatte und dessen Reich man entgegenging. Das Mahl ‘erinnert’ Jahwes vergangene und zukünftige Heilsgegenwart.

Wenn Jesus Zöllner und Sünder an seinen Tisch lud, stellte er diese Menschen neu in den Bund mit Gott hinein und gab ihnen jetzt schon Anteil am kommenden Reich Gottes. Jesus bietet die Gottesgemeinschaft an, ohne Bedingungen daran zu knüpfen, die erst erfüllt werden müssten (67).

Das festliche Mahl begann im jüdischen Bereich mit dem Brotbrechen. Dabei wurde das Tischgebet gesprochen. Dann folgte die Hauptmahlzeit. Am Schluss kreiste der so genannte Segensbecher, über dem das Dankgebet gesprochen wurde. Eine überlieferte Danksagung lautet: “Wir danken dir, Jahwe unser Gott, dass du unseren Vätern das liebwerte gute und weite Land als Erbteil gegeben hast, dass du uns aus dem Land Ägypten herausgeführt und uns aus dem Knechtshause erlöst hast...”. Hier wird Vergangenheit ‘erinnert’. Es gibt auch ‘Erinnerung’ der Zukunft z.B.: “Der Barmherzige, er würdige uns der Tage des Messias und des Lebens der zukünftigen Welt...”. Diese Gebete kann man nicht so verstehen, dass sie zum Denken an die Vergangenheit und an die Zukunft aufrufen wollen, sondern hier wird das gegenwärtige Mahl mit der Heilsvergangenheit verknüpft; und die Heilszukunft kommt den Mahlteilnehmern entgegen. Die zu Tische Liegenden sind die zum Bunde Gehörenden (68f).

Schon bald nach Ostern kam die junge Urgemeinde zu Mahlzeiten zusammen. Christlichen Gottesdienst gab es noch nicht. Aber es gab christliche Gemeinde. Als christliche Gemeinde konnte sie nicht im Tempel zusammenkommen. Dann bot sich ihr aber die Zusammenkunft beim gemeinsamen Mahl an, wo ohnehin in ausgeprägter Weise Gemeinschaft mit Gott und untereinander erfahren wurde. Die übernommene Sitte musste man nun modifizieren und neu füllen. Paulus zitiert in 1Kor 11,23-25 die wohl älteste Formel:

Ich habe von dem Herrn empfangen, was ich euch weitergegeben habe: Der Herr Jesus, in der Nacht, in der er dahingegeben ward, nahm er das Brot, dankte und brach’s und sprach: Das ist mein Leib (soma) für euch. Dies tut zu mein Gedächtnis. Desgleichen nahm er den Kelch nach der Mahlzeit und sagte: Dieser Kelch ist der neue Bund auf Grund meines Blutes. Dies tut, so oft ihr daraus trinkt, zu meinem Gedächtnis”.

W. Marxsen (1963): Ursprünglich wurde das Abendmahl im Rahmen einer Mahlzeit gefeiert, d.h. beide Abendmahlshandlungen lagen nicht nebeneinander (10).

Vom Essen ist in der Formel nicht die Rede. Es ist auch nicht gesagt, dass das Brot gegeben wird: die Essensterminologie und die Distributionsterminologie fehlen. Weil beim Kelchwort kein Element gedeutet wird, ist es beim Brotwort auch nicht der Fall (11f).

Der Kelch der Danksagung, den wir segnen (nicht dessen Inhalt wir trinken), ist er nicht die Teilhabe am Blute d.h. am Opfertode Christi? - Das Brot, das wir brechen (nicht das wir essen), ist das nicht die Teilhabe am Leibe (soma) Christi? Denn ein Brot, ein Leib sind wir viele, denn wir alle haben teil an einem Brote” (1 Kor 10,16f).

Angesichts der Missstände in Korinth kommt es Paulus darauf an, die Einheit der Gemeinde herauszustellen. Paulus demonstriert sie an der Einheit des Brotes. Es geht um eine Teilhabe, die sich in der Teilnahme an der Mahlgemeinschaft ereignet. Interpretiert wird der Kelch, den wir segnen d.h. über dem wir das Dankgebet sprechen; das Brot, das wir brechen d.h. über dem wir das Dankgebet sprechen. Denn beim Brechen des Brotes geschieht die Danksagung. Das entspricht jüdischer Sitte. ‘Brot brechen’ ist ein feststehender Begriff für: das Dankgebet sprechen (12f).

Beim Mahl konstituiert sich die Gemeinschaft. Diese Gemeinschaft wird bezeichnet als der neue Bund bzw. als der Leib Christi. Beides ist dasselbe, einmal jüdisch, das andere Mal hellenistisch ausgedrückt.

Beim Brotbrechen und beim Segnen des Kelches haben wir es mit den ohnehin schon ‘liturgischen’ Stellen dieser Gesamtmahlzeit zu tun. Während einer vollständigen Mahlzeit wird an diesen beiden Stellen interpretierend ausgesagt: Die feiernde, betende, danksagende Gemeinde ist der Leib Christi, die als solche den neuen Bund aktualisiert (13).

Die Missstände in Korinth 1Kor 11,21f: Wenn die Gemeinde zusammenkommt, fängt sie sofort mit dem Essen an. Die zu spät Kommenden finden dann Leute vor, die schon betrunken sind. Die Korinther mögen gemeint haben, das sei nicht schlimm, da den zu spät Kommenden nichts entginge, weil sie immerhin noch am ‘Abendmahl’ teilnähmen. Paulus sagt, dass das, was dann noch gefeiert wird, überhaupt kein Herrenmahl mehr sei. Die Missstände konnten erst dadurch entstehen, dass die kultische Feier ans Ende der Mahlzeit gerückt war (13).

Ihr könnt nicht zugleich den Kelch des Herrn trinken und den Kelch der Dämonen, ihr könnt nicht zugleich am Tisch des Herrn teilhaben und am Tisch der Dämonen. Oder wollen wir den Herrn herausfordern? Sind wir stärker als er” (1Kor 10,21f)?

Hier und in 11,26f spricht Paulus vom Essen und Trinken. Es ist jedoch nicht so, dass Paulus damit die Speise als solche qualifiziert, sondern es geht um die ‘Teilhabe’, die sich beim Essen ereignet (14):

Am Kreuz hat das Neue begonnen - und so führt man diese Feier der Gemeinde auf den Kreuzigungstag zurück. Wenn Jesus damals eine zu wiederholende Feier, also einen Kultus, eingesetzt hätte, dann wäre das Abendmahl nicht nur gefeiert worden, sondern man hätte auch um den Ursprung gewusst (17).

Jesus kam es auf die Vorwegnahme der Zukunft an, dass sich jetzt Zukunft ereignet. An der Zukunft als solcher war er nicht interessiert. Wir finden keine Hinweise dafür, dass Jesus an eine Institutionalisierung seiner Vorwegnahme der Zukunft gedacht hat. Das Problem einer zukünftigen Kirche lag jenseits der Erwägungen Jesu (17).

An den beiden Stellen, Brotbrechen und Segensbecher, kennt die palästinensische Gemeinde Interpretationen des Mahles und der Mahlgemeinschaft. An diese beiden Stellen schließt sich bei der Fortsetzung der Mahle Jesu die neue Interpretation an. Beim Vollzug des Gesamtmahles wird interpretierend ausgesagt: Die feiernde Gemeinde ist der Leib Christi, sie ist der neue Bund (22).

Die Gemeinde versteht sich als eschatologische Gemeinde auf Grund bzw. kraft des Blutes Christi, kraft des als Sühneopfer verstandenen Kreuzestodes (22).

Bei Mk findet eine Verschiebung der Schwerpunkte statt: Die Leibvorstellung geht über auf das Brot, das gebrochen wird, entsprechend wird der Kelchinhalt mit dem Blut Christi in Beziehung gesetzt. Leib und Blut (der ganze Mensch) gehören nun mit Brot und Wein zusammen. Die ‘Elemente’ treten in Erscheinung. Die Gegenwart des Kyrios wird an diese Speise gebunden. Dann ist die Mahlzeit, die ursprünglich als Mahl des neuen Bundes im Mittelpunkt stand, ihrer Bedeutung beraubt, sie kann wegfallen. Die Essensterminologie, die früher fehlte, tritt nun in die Formel ein (22f).

Die Weiterreflexion geschieht im hellenistischen Raum.

Nach hellenistischem Denken ist die Mitteilung des ‘Göttlichen’ an Menschen immer stofflich gedacht bzw. vorgestellt. Geist ist nach hellenistischer Vorstellung feinste Stofflichkeit. Der Jude denkt insofern geschichtlich, als das Eschaton für ihn durch Repräsentation und durch Vorwegnahme gegenwärtige Wirklichkeit wird (23).

Paulus polemisiert dagegen, dass bei den Korinthern der Gemeinschaftscharakter, das, was für das ursprüngliche Abendmahl das Wesentliche war, verlorengeht. Aber dieses ursprüngliche Abendmahl konnten die Korinther gar nicht feiern, weil das Mahl an sich für sie ein gesellschaftliches, aber kein kultisches Ereignis war. Das Kultische war für sie als die verkürzte Mahlfeier ans Ende gerutscht. So war das Abendmahl nur noch ein verkürzter liturgischer Akt. Hier beginnt die für das Abendmahl so folgenschwere Auseinandersetzung zwischen jüdischem und hellenistischem Denken (24).

Das langsame Heraustreten der Betonung der Elemente ist hellenistische Interpretation des ursprünglichen palästinensischen Mahles. Das Essen heiliger Speisen ist nicht die Sache, um die es geht, sondern das ist bereits Interpretation der Sache.

Das Problem - heilige Speise oder nicht? - war im ursprünglichen Abendmahl keineswegs angelegt. Der Streit zwischen Lutheranern und Reformierten ist an Interpetamenten, nicht aber an der Sache selbst orientiert (24f).

Dadurch, dass das Mahl weggefallen ist, tritt der Charakter des Abendmahls als Mahl der eschatologischen Gemeinde immer stärker zurück. Die Speise wird ein Heilmittel zur Unsterblichkeit bzw. ein Gegengift gegen das Sterben. Sie enthält Kräfte der jenseitigen Welt. Nun wird aus der eschatologischen Gemeinde die Kultgemeinde (26).

Jede Stufe der Entwicklung des Abendmahls bildet einen weiteren Abzug von der vorhergehenden. Am Anfang steht das Mahl als eschatologisches Ereignis. Dieses Mahl wird an zwei Punkten interpretiert. Dann werden diese beiden Punkte aus der Gesamtmahlzeit herausgenommen. Die Interpretation geht weiter, bezieht sich aber auf das, was gerade an diesen beiden Punkten geschieht: Brot- und Weingenuß. Schließlich werden wirklich Brot und Wein interpretiert; und diese Interpretation wird christologisch ausgebaut (27).

Am Anfang ging es um die Gegenwart des durch den Kyrios ereigneten Eschatons in der Gemeinde. Dieses Moment des ‘eschatologischen Existierens’, das gerade im Miteinander der Glieder beim gemeinsamen Mahl zum Ausdruck kam, ist verloren gegangen. Keineswegs hat Jesus das Abendmahl, das wir heute in Wittenberg, Rom oder Genf feiern, eingesetzt (28).

Das Abendmahl hat eine Entwicklung durchlaufen. 'Das' ntl Zeugnis vom Abendmahl gibt es nicht. Die verschiedenen Abendmahle lassen sich nicht harmonisieren, weil man verschiedene Stufen einer Entwicklung nicht harmonisieren kann (29).

Das NT ist die älteste (erhaltene) Geschichte der christlichen Verkündigung. Diese Verkündigung spiegelt bereits eine dogmengeschichtliche Entwicklung (29).

W. Marxsen (1976): Der Ursprung des Abendmahls wurde (zurück)-datiert (auf Jesu Abschiedsmahl). Hier ist etwas Ähnliches geschehen, wie beim entstehen der jüdischen Feste: Ursprüngliche Naturfeste wurden auf das Handeln Jahwes mit seinem Volk bezogen. Dieses Heilshandeln wollte man ’erinnern’. Die Urgemeinde, die in ihrem Abendmahl zunächst die Mahle des irdischen Jesus ‘erinnerte’, verknüpfte es später mit der Passion Jesu, weil sie im Kreuz das entscheidende Versöhnungshandeln Gottes sah (70).

Die Umgestaltung des Abendmahls (die Speise wird als Leib und Blut Christi genossen) hängt mit griechisch-hellenistischen Vorstellungen zusammen. Die Mitteilung des ‘Göttlichen’ an Menschen ist hier immer stofflich gedacht. Selbst ‘Geist’ ist nach hellenistischer Vorstellung feinste Stofflichkeit. Wenn man im griechischen Raum das Abendmahl feiert, dann kommt Christus in der heiligen Speise, im Brot und Wein, zu den Seinen. Ohne Übersetzung hätte man im griechischen Raum das Abendmahl nicht feiern können (71).

W. Marxsen (1960): Ursprünglich war das Abendmahl im Rahmen einer vollständigen Mahlzeit (1Kor 11,25) gefeiert worden. Die beiden Abendmahlshandlungen lagen nicht neben einander.

Paulus führt die Tradition auf die Nacht zurück, in der der Kyrios übergeben wurde. Markus fügt die Kultformel in eine ältere Passionsgeschichte ein und macht sie damit erst zum Einsetzungsbericht. Diese Ätiologie ist theologisch verständlich. Ist sie aber historisch haltbar? Dagegen erheben sich Bedenken. Eigenartig ist, dass es eine Passionsgeschichte ohne Einsetzungsbericht gegeben hat. Ist das Abendmahl in der Nacht des Verrats eingesetzt worden, dann ist es auch gefeiert worden, dann konnte es bei der Zusammenstellung einer Passionsgeschichte nicht übergangen werden. Wurde dagegen ein Abendmahl gefeiert, dessen Ursprung noch nicht auf diese Nacht zurückgeführt wurde, konnte es auch hier nicht erwähnt werden (45).

Andere Bedenken kommen aus der urgemeindlichen Verkündigung der Eschatologie Jesu. Die Einsetzung eines Kultes setzt voraus, dass eine Kirche über die Zeit von Jesu Tod hinaus, also für die Zukunft geplant war. Dass das vor Ostern der Fall war, ist (nach den MS-Worten) unwahrscheinlich. Außerdem ist die sakramentale communio aus jüdischen Vorstellungen nicht abzuleiten. Dass die entscheidenden Interpretamente den Tod Jesu als Heilstod voraussetzen, ist eine erst nachösterliche Interpretation. So wird man sagen müssen, dass von einer Einsetzung des Abendmahls als einer kultisch zu wiederholenden Handlung am Abend des Verrats nicht die Rede sein kann. Den Abendmahlsbericht muss man als eine ätiologische Kultlegende bezeichnen. Man nimmt an, dass die Abendmahlsfeier irgendwo (in der hellenistischen Gemeinde) entstanden ist und dann ihr Ursprung auf Jesus zurückgeführt wurde (45f).

Wir hören mehrfach von Mahlgemeinschaften mit Jesus, wo die Mahlgenossen Zöllner und Sünder sind, Menschen also, die kultisch unrein waren. Einerseits ist jedes jüdische Mahl (durch die dabei gesprochenen Gebete) ein kultisches Mahl, zum anderen ist die Endzeit oft im Bild des Mahls dargestellt. Dann wird der eschatologische Charakter deutlich, in dem die Urgemeinde diese Mahle Jesu sah. Wieder begegnet hier die doppelte Relation: In der Relation der Sünder und Zöllner zu Jesus, die in der Gemeinschaft des Mahles hergestellt wird, stehen diese Menschen zugleich in der eschatologischen Relation. Im Essen und Trinken erfährt die Urgemeinde eine Gemeinschaft, die sie als eschatologisch aussagt (46).

Nach Ostern feiert die Gemeinde diese Mahle weiter (Apg 2,42ff “mit Jubel“), und zwar die Gemeinde, die sich selbst als die eschatologische Gemeinde versteht, als die Gemeinde des neuen Bundes. Sie feiert diese Mahle in den Häusern als vollständige Mahlzeit. Das gemeinsame Mahl ist Ausdruck engster Gemeinschaft und Zusammengehörigkeit. Christlichen Gottesdienst gibt es noch nicht, aber es gibt eschatologische Gemeinde, die sich beim Mahl sammelt und dabei die Mahle mit Jesus fortsetzt (46f).

Bald wird der Inhalt dieser Mahle explizit. Die Interpretation des Mahles bedient sich der Vorstellungen, die die Umwelt im Judentum und in den hellenistischen Mysterienkulten bereithält. Die Interpretamente des Abendmahls sind aus der religiösen Umwelt des Urchristentums genommen. Von dem Mahl wird ausgesagt, dass in ihm das Doppelte verbunden ist: die neue eschatologische Gemeinschaft und in ihr die Gegenwart Jesu. Beides wird vom Kreuz her begründet. Verlorengegangen ist das Moment des eschatologischen Existierens, das gerade im Miteinander der Glieder bei der gemeinsamen Mahlzeit zum Ausdruck kam (47f).

Die Liturgie ist 'datiert' worden; ihr Ausgangspunkt wird genannt. Das ist unhistorisch. Insofern kann man von einer ätiologischen Kultlegende reden, denn das Abendmahl wird in der Form, die es jetzt erreicht hat und in der es jetzt gefeiert wird, auf die Einsetzung zurückgeführt. Das Abendmahl selbst hat seinen Ursprung in den vorösterlichen Mahlgemeinschaften mit Jesus, in denen die Seinen sich in die eschatologische Relation gestellt wussten (48f).

(4) Zur 1. Arnoldshainer These 

G. Niemeier: Ist das Heilige Abendmahl durch den historischen Jesus selber eingesetzt worden? Geht der sog. Wiederholungsbefehl: ‘Solches tut zu meinem Gedächtnis’ auf Jesus selber zurück?

In den von der Kommission für das Abendmahlsgespräch der EKD 1957 auf Grund zehnjähriger Vorarbeiten gemeinsam formulierten und einmütig angenommenen Sätzen wird gesagt, was Theologen lutherischen, reformierten und unierten Bekenntnisses innerhalb der EKD, bestimmt durch den Ertrag der neueren exegetischen Arbeit am NT, heute auf die Fragen nach Wesen, Gabe und Empfang des Heiligen Abendmahls gemeinsam antworten können (Ni 15).

F. Delekat: So wie die Dinge liegen, wird die historisch-kritische Untersuchung der Texte weitergehen müssen. Ich kann die Problematik der historisch-kritischen Exegese nicht einfach außer Acht lassen und in der Lehre vom Heiligen Abendmahl bei unserer konfessionellen Tradition anknüpfen. Unser Verhältnis zur Schrift hat sich geändert. Weder Luther noch Calvin haben an der Historizität der in den Synoptikern berichteten Einsetzung des Heiligen Abendmahls durch Jesus selbst gezweifelt. Die damaligen Meinungsverschiedenheiten entstanden nicht an der Zuverlässigkeit, sondern an der Deutung des Schriftwortes. Das Sinnproblem schwebt in der Luft, solange das Tatsachenproblem nicht gelöst ist (389).

Es ist der Einfluss des historischen Denkens auf unseren heutigen Wirklichkeitsbegriff, der uns, wie mir scheint, eine Rückkehr zum antiken und mittelalterlichen Symbolrealismus unmöglich macht. Heute geht es primär um Tatsachenfragen und erst dann um die Sinnfrage. Wer das nicht sieht, redet an der Situation vorbei(De 394).

A. Peters: Gegenüber der Kontroverse des 16. Jh.s ist ein neues Problem aufgebrochen: die exegetische Unsicherheit im Hinblick auf die Stiftung des Abendmahls durch Jesus. Die naive historische Ansicht, dass unser Herr vor seinem Sterben im letzten Mahle am Gründonnerstagabend das Abendmahl in der Weise, wie wir es feiern, eingesetzt habe, ist vielen Exegeten unter den Händen zerronnen. Die damit unausweichlich gewordene Frage nach dem Verhältnis zwischen einer Einsicht in einen geschichtlichen Tatbestand und einer dogmatischen Aussage wurde zurückgestellt, wollte man das Gespräch nicht zum Scheitern verurteilen. Indem ich in einem Bekenntnis die historische Frage nach der Stiftung des Sakramentes bewusst umgehe, habe ich die Möglichkeit eines derartigen Ausklammerns in das Dogma aufgenommen. Die Arnoldshainer Thesen wagen es nicht, das Abendmahl klar auf eine Stiftung des an das Kreuz gehenden Herrn zu gründen (183f).

In der Formulierung der These 1.1 ist diese Not so verdeckt, dass sie nur ein sehr kritischer Leser enthüllen wird. Dort heißt es: ‘Das Abendmahl, das wir feiern, gründet in der Stiftung und im Befehl Jesu Christi, des für uns in den Tod gegebenen und auferstandenen Herrn’. Wie ist das zu verstehen? Schließt dieser Stiftungsbefehl die verba testamenti ein? Hat Jesus sie nicht gesagt in der Nacht, da er verraten ward? Wann wurden sie zuerst laut? Sprach sie der Auferstandene, oder der Geist durch den Mund eines urchristlichen Propheten? Wie entgehen wir der Gefahr, dass die Urkirche nach ihrer Willkür ein Sakrament schuf (184f)?

Umgehe ich die Frage nach der Faktizität der Stiftung, so rächt sich dies durch eine innere Unsicherheit, wenn ich das Sakrament in seinem Gehalt beschreiben soll. Wie kann ich, ohne die exegetische Position, dass Jesu letztes Mahl in der Nacht des Verrats nicht unser Abendmahl begründet, preiszugeben, eine dogmatische Lehre vom Altarsakrament entfalten (185)?

Eduard Schweizer glaubt, zwei unterschiedliche Traditionsstränge herausheben zu können, den eschatologischen Ausblick und die Einsetzungsberichte. Nach ihm war Jesu letztes Mahl charakterisiert durch dessen symbolhaften Tischdienst und das Verheißen der Tischgemeinschaft im kommenden Gottesreich. Der Einsetzungsbericht mit den Deuteworten sei dagegen erst eine nachpfingstliche Ausgestaltung (185f).

Eine Gruppe der Kommissionsmitglieder kann mit ehrlichem Gewissen nur sagen: Wenn wir auf Jesus von Nazareth zurückgehen wollen, so können wir nur anknüpfen an die Mahlfeiern, die er mit seinen Jüngern gehalten hat, und sie verbinden mit der Verheißung des Auferstandenen, dass er bei seiner Kirche bleiben werde. Wir stützen uns auf die allgemeinen Verheißungen und spezifizieren sie nur auf die Mahlgemeinschaft (Pe 186).

M. Luther sah in 6,51ff nicht das Herrenmahl bezeugt, sondern die Realität der Inkarnation.

Zum ersten ist das 6. Kapitel Jh ganz beiseite zu legen, da es nicht mit einer Silbe von diesem Sakrament redet. Christus hat da geredet von dem Glauben an das Wort, welches Fleisch geworden. Denn er spricht: ‘Meine Worte sind Geist und Leben’. Damit zeigt er, dass er von dem geistlichen Essen redet, durch welches lebet, der da isset, da die Juden darunter fleischliches Essen verstanden und deshalb mit ihm zankten. Aber kein Essen macht lebendig, denn nur allein das Essen des Glaubens. Denn dieses ist wahrhaftig ein geistliches und lebendiges Essen. Wie auch Augustinus sagt: ‘Was bereitest du den Bauch und die Zähne. Glaube, so hast du gegessen’. Denn das Essen des Sakramentes macht nicht lebendig, weil viele unwürdig essen. Also kann nicht verstanden werden, dass Christus am selben Ort von dem Sakrament geredet habe.

Da Christus spricht: (6,53): “Wenn ihr nicht eßt mein Fleisch und nicht trinkt mein Blut, so werdet ihr das Leben nicht haben”, würde er alle Kinder verdammen, alle Kranken, alle Abwesenden oder durch andere Wege Verhinderten von dem Essen des Sakramentes, wie stark sie auch sonst glaubten, wo er daselbst das Essen des Sakramentes geboten hätte. Darum soll fest bestehen diese Meinung: das 6. Kapitel Jh diene zu der Sache nicht (Lu 159). 

(5) Zwei Deutungen der jhn Brotrede (Jh 6, 31-58) 

G. Richter

Das Verhältnis der VV 6,31-51a und 6,51b-58 zu dem in 20,31 angegebenen Zweck des Evangeliums

a. Das Verhältnis der VV 6,31-51a zu 20,31
Übereinstimmungen: Alle Termini, die für 20,31 charakteristisch sind, erscheinen auch in 6,31-51a: 'glauben', 'Leben', Jesus als der Sohn Gottes = der vom Vater gesandte, vom Himmel herabgestiegene Heilbringer. Darüber hinaus ist in 6,35.37.44f der Glaube an Jesus umschrieben mit „zu mir kommen“. Ebenso ist das Essen des Himmelsbrotes vom Glauben an Jesus zu verstehen. Die Erlangung des Lebens ist immer gebunden an den Glauben an Jesus als den von Gott gesandten Heilbringer. Der in 20,31 stehende Ausdruck „der Christus, der Sohn Gottes“ ist dem Inhalt nach identisch mit dem Ausdruck: der von Gott her ist, von Gott seinen Ausgang hat und daher als einziger den Vater gesehen hat (6,46). Jesus ist vom Himmel herabgestiegen (6,38) (himmlische Herkunft 6,40f), gesandt von Gott oder vom Vater (6,39.44), Jesus tut den Willens des Vaters (6,37ff), Jesus ist das lebenspendende Brot vom Himmel, das der Vater gibt (6,32f.35.48.50f). Alle diese Aussagen bezeichnen Jesus als den vom Himmel stammenden und von Gott gesandten Heilbringer, an den man (wie in 20,31) glauben muss, um das Leben zu haben (101).

Der Inhalt von 6,31-51a stimmt mit dem Thema von 20,31 (der Erweis, dass Jesus der Messias und der Sohn Gottes, der von Gott gesandte Heilbringer ist) überein. Mit der Behauptung, das wahre, vom Himmel herabgekommene Lebensbrot zu sein (6,32f.35.41.48.50f), erhebt Jesus den Anspruch, der vom Vater gesandte eschatologische Heilbringer zu sein. In 6,35 nennt sich Jesus das Brot des Lebens und sagt unmittelbar darauf, dass man zu ihm (= Jesus) kommen muss, um nicht mehr zu hungern, und an ihn glauben muss, um nicht mehr zu dürsten. Die Juden bestreiten in 6,42 die himmlische Herkunft Jesu. Das Brot ist Bild für die christologische und soteriologische Funktion Jesu: er ist als der Gesandte des Vaters, als der Sohn der Lebensspender (= Heilbringer). Das Brot essen heißt glauben, dass Jesus der vom Himmel herabgekommene, vom Vater gesandte eschatologische Heilbringer ist. Durch diesen Glauben erlangt  man das Leben. Der Evangelist behauptet in 6,31-51a (wie es 20,31 heißt), dass Jesus der Sohn Gottes ist. Dies bestreiten die Juden in 6,41f. Auch in der Tendenz stimmen die VV 6,31-51a mit 20,31 überein. Hier wie dort geht es darum, dass man an Jesus als den vom Himmel herabgekommenen eschatologischen Heilbringer glaubt und so (durch den Glauben an Jesus) das Leben (= Heil) erlangt. Nach 6,29 ist der Glaube an Jesus als den Gesandten Gottes das einzige Werk, das Gott vom Menschen verlangt. Wer zu Jesus kommt (6,35.37) = wer dieses Brot 'isst' (6,50) = wer an Jesus glaubt (6,35.40.47), erlangt das Heil. Das Heil bedeutet, nicht mehr hungern und nicht mehr dürsten (6,35), nicht sterben (6,50), das ewige Leben haben oder leben in Ewigkeit (6,40.47.51a), nicht hinausgeworfen werden (6,37), nicht verloren gehen (6,39). Allerdings können nur diejenigen zu Jesus kommen, die der Vater ihm gibt (6,37), die der Vater zieht (6,44), die vom Vater belehrt sind (6,45). Diese Aussagen sind vom Zweck des Evangeliums her („damit ihr glaubt“) zu verstehen. Sie wollen für den Glauben werben bzw. die Glaubenssicherheit der Gemeinde durch das Bewusstsein ihrer Auserwählung stärken (102).

b. Das Verhältnis der VV 6,51b-58 zu 20,31
Unterschiede in der Terminologie:
Die Ausdrücke Messias, Sohn Gottes und andere Bezeichnungen für den Heilbringer fehlen: Die Sendung des Sohnes (6,57) dient nur als Vorbild für das Verhältnis Jesus – Glaubende, das dem Verhältnis Gott – Jesus entsprechen soll. Der Ausdruck Menschensohn in 6,53 ist antidoketisch zu verstehen als Betonung der Menschheit Jesu. Nur den Begriff 'Leben' haben die VV 51b-58 mit 20,31 gemeinsam: ewiges Leben haben (6,54), leben werden (in Ewigkeit) (6,47f), Leben in sich haben (6,53), für das Leben der Welt (6,51b). Aber 'Leben' erscheint hier nicht wie in 20,31 als Folge und Wirkung des Glaubens an Jesus als den Heilbringer, sondern nur als Wirkung des Genusses des Fleisches und des Blutes des MSs. Unterschiede im Inhalt: In 6,51b-58 wird erklärt, dass das Brot, das Jesus geben wird, sein für das Leben der Welt hingegebenes Fleisch ist (6,51b), dass dieses Fleisch Jesu ebenso wie sein Blut wirklich Speise und Trank ist (6,55), dass das Essen dieses Fleisches Jesu und das Trinken seines Blutes ewiges Leben bewirkt (6,54.57f). Für die Erlangung des Lebens ist es unbedingt notwendig (6,53a), dass der Genuss des Fleisches und des Blutes Jesu Voraussetzung für das Bleiben in Jesus und Unterpfand der Auferstehung ist (6,56.54). Das Fleisch und das Blut Jesu ist das vom Himmel herabgekommene Brot, das Unsterblichkeit verleiht (6,58). Unterschiede in der Tendenz: Die Erlangung des Heils wird nicht mehr wie in 20,31 vom Glauben an Jesus abhängig gemacht, sondern vom Essen und Trinken des Leibes und Blutes Jesu. Die Frage, ob Jesus der Messias und der Sohn Gottes ist oder nicht, ist nicht mehr aktuell, sie ist für den Verfasser wie auch für die in VV 51b-58 angesprochene Gruppe selbstverständliche Voraussetzung. Es geht nicht mehr um den Glauben an Jesus, sondern um das Bleiben in Jesus, um die dauernde Gemeinschaft mit Jesus (6,56). Dazu ist das Essen von Jesu Fleisch und das Trinken von Jesu Blut in der Eucharistie notwendig. Nur das in der Eucharistie genossene Fleisch Jesu und Blut Jesu ist das wahre Himmelsbrot (6,58) (103f).

c. Unterschiede zwischen den VV 31-51a und 51b-58
Unterschiede in der Terminologie:
Der Hauptunterschied besteht darin, dass im zweiten Teil der Rede das für den ersten Teil charakteristische Verb 'glauben' sowie dessen Synonyma fehlen. (Die eucharistische Terminologie in 27 ist sekundär). Nur im zweiten Teil der Rede erscheint die Immanenzformel „ihr in mir und ich in euch“ (V 56). Sie ist von der christologischen Formel „der Vater in mir (Jesus) und ich in ihm“ herzuleiten. Bei der Erweiterung auf die Jünger handelt es sich um ein typisches Verfahren der sekundären zweiten Hand (A 57). Der Ausdruck „Leben in sich haben“ V 58 fehlt im ersten Teil der Rede. Im übrigen Ev hat der Ausdruck nur Gott (5,26) oder den Logos bzw. den Sohn (1,4;  5,26) als Subjekt, nie aber Menschen (= Glaubende) wie in 6,53 und 1Jh 3,15. Für die Glaubenden heißt: „Leben in sich haben“ im Heilsstand sein, Gemeinschaft mit Christus haben (6,57) und das Unterpfand für die Auferstehung am Jüngsten Tag besitzen. Für den Logos bzw. für den Sohn aber ist diese Wendung Ausdruck der Göttlichkeit, der göttlichen Vollmacht und göttlichen Sendung. Gleiche Terminologie aber Unterschiede im Inhalt: Das Brot vom Himmel im ersten Teil der Rede bezeichnet Jesus selber als den vom Himmel herabgekommenen Heilbringer, im zweiten Teil der Rede aber ist das Himmelsbrot das Fleisch und das Blut Jesu. Damit hängt zusammen, dass „essen“ im ersten Teil der Rede nicht wörtlich gemeint ist, es heißt soviel wie glauben. Im zweiten Teil der Rede hingegen ist „essen“ nur wörtlich zu verstehen, was auch dadurch zum Ausdruck kommt, dass ab V 54 'essen' durch 'trinken' ergänzt wird (Ausnahme V 58a, wo die Terminologie des atl Zitats im ersten Teil der Rede verwendet ist). Nur der Terminus „(ewiges) Leben“ hat in beiden Teilen die gleiche inhaltliche Bedeutung. Aber der Weg zum Leben ist hier und dort verschieden: im ersten Teil erlangt man es durch den Glauben an Jesus als den vom Himmel herabgestiegenen Heilbringer, im zweiten Teil (51b-58) durch den Genuss des Leibes und Blutes Jesu in der Eucharistie (105f).

Unterschiede im Inhalt und in der Tendenz: In den VV 31-51a gibt der Vater das Himmelsbrot (V 32), in den VV 51b-58 wird Jesus es geben (V 51b). Das Himmelsbrot ist im ersten Teil der Rede bereits gegenwärtig, im zweiten Teil aber ist es Gegenstand der Verheißung. Im ersten Teil ist es der vom Himmel herabgestiegene, vom Vater gesandte Sohn, im zweiten Teil ist es das in der Eucharistie gegeben Fleisch Jesu und Blut Jesu (107f).

Im ersten Teil der Rede enthalten die mit „Amen, Amen“ eingeleiteten Sätze eine christologische Aussage (VV 32f.47f), die göttliche Herkunft Jesu, die mit der in 20,31 ausgesprochenen Tendenz übereinstimmt. Im zweiten Teil der Rede wird im „Amen, Amen“-Satz (VV 53f) die Heilsnotwendigkeit des Genusses der Eucharistie behauptet. Der Widerspruch („murren“) im ersten Teil der Rede betrifft die himmlische (= göttliche) Herkunft Jesu (VV 41f). Die Gottheit Jesu ist das Thema des ersten Teils der Rede. Achtmal wird in den VV 31-51a gesagt, dass Jesus (bzw. das Himmelbrot, mit dem Jesus identifiziert wird) vom Himmel herabgekommen ist, also himmlischer (= göttlicher) Herkunft ist und im atl Zitat in 6,31. Das zeigt, dass hier gegen eine 'jüdische' Front Stellung genommen wird, die aufgrund der allgemein bekannten irdischen Herkunft Jesu den Anspruch auf seine himmlische Herkunft bestreitet. Im zweiten Teil der Rede geht es nicht mehr darum, dass Jesus der Sohn Gottes und göttlicher Herkunft ist (das ist hier bereits selbstverständliche Voraussetzung), sondern zugrunde liegt eine innerkirchliche Auseinandersetzung (V 52 streiten) über die Eucharistie, eine Diskussion über die Frage, ob das in der Eucharistie genossene Brot wirklich Jesu Fleisch ist oder nicht (VV 51bf). Dieser 'Abendmahlsstreit' ist nur ein Sektor im großen Streit um die Wirklichkeit der Inkarnation Jesu. Trotz des gemeinsamen Terminus 'Brot vom Himmel' ist die Thematik der beiden Teile der Rede ganz verschieden: der erste Teil legt alles Gewicht auf die göttliche Herkunft Jesu, im zweiten Teil geht es um die Wirklichkeit der Inkarnation. Der Anstoß der 'Juden' im ersten Teil der Rede ist die Behauptung der göttlichen Herkunft Jesu, im zweiten Teil der Rede aber das wahre Menschsein, die Leiblichkeit Jesu (108f).

In den VV 31-51a hängt das Heil vom Tun Gottes ab, denn nur diejenigen können zu Jesus kommen (= an ihn glauben und so das Leben erlangen), die der Vater zieht (VV 43-46) oder die der Vater dem Sohn gegeben hat (VV 37-40). In den VV 51b-58 hingegen hängt das Heil vom Tun des Menschen ab, vom Essen des Fleisches und Trinken des Blutes Jesu in der Eucharistie. Die Tendenz in den VV 51b-58 geht nicht dahin, „damit ihr glaubt“ sonder dahin, „damit ihr tut“. Das Heil wird in den VV 51b-58 nicht mehr vom Glauben an Jesus abhängig gemacht, sondern von einem bestimmten Verhalten, von einem bestimmten Tun. Die Worte, die der Autor in 6,51b-58 Jesus in den Mund legt, sowie der Widerspruch der 'Juden' geben nicht die Situation um das Jahr 30 wieder, sondern um das Jahr 90. Die Wirklichkeit der Inkarnation war für eine bestimmte Gruppe innerhalb dieser Gemeinden ein Problem, dem mehrere sekundäre Stellen im Ev Rechnung tragen. Gegen die Bestreitung der wahren Leiblichkeit des Auferstandenen ist Jh 20,24-29 (der 'ungläubige' Thomas) gerichtet, gegen die Bestreitung der Eucharistie als 'Leib' Jesu und Blut Jesu Jh 6,51b-58. Der Ausdruck 'Fleisch' ist als bewusste antidoketische Formulierung zu verstehen. (In 6,52 streiten die Doketen, wieso Jesus in der Eucharistie seine sarx als Speise geben kann, da er doch nach der Lehre der Doketen nicht aus sarx besteht) (109f).

Nach dem Evangelisten ist die eschatologische Heilsgemeinde nicht mehr das Volk Israel, sondern alle diejenigen, die an Jesus glauben (261).

Anhang: Jh 6,51c-58 - ein Nachtrag

J. Becker: Die Verse 6,60ff greifen auf die Anstößigkeit der Selbstoffenbarung des Herabgekommenen und auf die Glaubensproblematik zurück ohne Bezug auf 6,51cff. Weil das Glaubensthema fehlt und die Thematik des Ärgernisses sich auf das Fleisch als Gabe des Menschensohnes bezieht, stört der Abschnitt den sinnvollen Zusammenhang. Wer 6,51c-58 der ursprünglichen Brotrede zuweist, muss die Verlagerung des Anstoßes von 6,22ff zu 6,51cff erklären und 6,60ff als mögliche Fortsetzung zu 6,51cff. Die letzte Schwierigkeit ist um so größer, als hier das “Fleisch zu nichts nütze ist“, dagegen im sakramentalen Teil Lebensträger ist. Ebenso erschwert das in 6,51c-58 fehlende Glaubensthema jeden Brückenschlag zum Kontext (264).

Ein anderes Argument ist der Verweis auf die Übermittlung des Lebens: Nach 6,33-35.47-51b.63.68 bringt die im Wort geschehene Selbstoffenbarung des Sohnes dort Leben, wo dieses Wort im Glauben angenommen wird. So ist die Glaubensbeziehung zum Sohn Leben. In 6,51c-58 ist dagegen die Lebensgabe jenseits der Glaubensrelation an den sakramentalen Genuss von Fleisch und Blut des Menschensohnes gebunden, so dass diese Substanzen Lebensträger sind und also das Leben substantiell gefasst ist. Entscheidend für seinen Empfang ist folgerichtig nicht mehr der Glaube sondern die Aufnahme der sakramentalen Gaben durch den Mund. Ein Autor, der so durchgängig auf den Glauben insistiert wie der Evangelist, hätte, falls er 6,51c-58 als Tradition aufgegriffen hätte, hier mit seinem Glaubensthema korrigiert. Ist hingegen 6,51c-58 ein Nachtrag eines Sakramentalisten, dann ist klar, warum dieser nach der letzten Erwähnung des Brotthemas in Joh 6 (in 6,60ff fehlen die Motive: Brot und Manna!) gleichsam mit Achtergewicht der Rede eine neue Ausrichtung gab. Damit hatte er das letzte und entscheidende Wort zu diesem Thema (264f).

In 6,48-51b hat 'essen' übertragene Bedeutung und ist Metapher für 'glauben', hingegen ist 6,51c-58 real gemeint. Ebenso redet die Brotrede nur vom Brot im übertragenen Sinn, 6,51-58 aber real und zugleich von des Menschensohnes 'Fleisch' essen und sein 'Blut' trinken, bzw. von seiner 'Speise' und seinem 'Trank'. Nach 6,35 reicht das Brot aus, um Hunger und Durst zu stillen, in 6,51cff bedarf es fester und flüssiger Nahrung (Brot und Blut), um den Menschen zu nähren. Entgegen der Brotrede, die Gott als Geber und Jesus als Gabe des Lebens darstellt, ist in dem sakramentalen Stück der Menschensohn der Geber und er selbst als Fleisch und Blut zugleich die Gabe. In der Brotrede ist Jesus als Irdischer Lebensbrot, d.h. das Leben präsent. In 6,61c-58 wird z.T. futurisch geredet (6,27.51c), denn es scheint noch als Problem bekannt zu sein, dass der Irdische noch nicht sakramentale Gabe sein kann, vielmehr erst der Erhöhte sich selbst im Sakrament geben wird. Demzufolge ist der Anstoß der Juden nicht die Unausweisbarkeit des Gesandten und sein christologisches Selbstzeugnis, sondern die Heilsnotwendigkeit des Sakramentes und eine bestimmte Anschauung von den sakramentalen Elementen, nach der diese mit Fleisch und Blut des Menschensohnes identisch sind (265).

Die literarische Art der Redaktion, schon vorliegende Stücke des Evangelisten neu aufzugreifen und umzuinterpretieren und dabei auf Aussagen des Evangelisten aufzubauen, zeigt sich auch bei anderen Zusätzen. Die Redaktion versteht die Rede Jesu in Jh 6 als Rede, die der irdische Jesus einst hielt (Rückschluss aus den Futura in 6,27.51c!) und fragt nun: Wie kann die Gemeinde an diesem Jesus bleibenden Anteil erhalten? Während der Evangelist diese Frage mit Hilfe des Parakleten löst (14,16f.25f), der die Jesusworte als Aufforderung zum Glauben lebendig erhält, verweist die Redaktion auf das immer wieder zu feiernde Herrenmahl: Es ist nun dauerhaft geistliche Lebensspeise für die, die geistlich von oben geboren sind (1,13; 3,3.5). Wer seinen neuen Ursprung von oben regelmäßig mit dem sakramentalen Fleisch und Blut des Menschensohnes nährt, darf erwarten, dass Christus ihn am Ende der Tage auferwecken wird (266).

In 6,35 besitzt das Lebensbrot übertragenen Sinn, der sich dem empfangenen Glauben erschließt. In 6,63 ist die Speise sakramentaldinglich der Menschensohn selbst und direkt. Ihn nimmt man über den Mund als Lebensnahrung auf. Beide Substanzen (Fleisch und Blut) sind Lebensträger, die der Essende real in sich aufnimmt, danach hat er Lebenssubstanz in sich. 6,53 wie 6,51c-58 überhaupt heben auf die heilskonstitutive Funktion des Sakraments ab und begründen diese mit einer sakramentalistischen Theologie (267f).

Kauen des Fleisches und Trinken des Blutes (des Menschensohnes) bedeutet 'ewiges Leben haben': Lebenssubstanz in sich haben (6,53). Darum kann solcher Mahlgenosse mit der Auferweckung am letzten Tag rechnen. Die sakramentale Speise ist 'wahrhaftig' Lebensspeise. Man kann sich auf sie verlassen. Das Mahl bewirkt aber nicht nur endzeitliche Auferweckung, sondern ebenso sakramental-mystische Vereinigung mit Jesus in diesem Leben (6,56f). Hatte der Evangelist vom Sakrament geschwiegen, so hat nun die Redaktion nachgewiesen, wie heilskonstitutiv es ist. Die Spitze der Ausführungen gehen auf die Unentbehrlichkeit des Sakraments, weil die Gemeinde auf diese Weise bleibenden Anteil an Jesus erhält (Be 268f).