1. Das VU als jüdisches Gebet

1.1 Die ältest-erreichbare Überlieferung des VU

K. Müller

„Vater,
geheiligt werde dein Name,
es komme deine Herrschaft!
Unser Brot ton epiousion gib uns heute
und erlass uns unsere Schulden
und bring uns nicht in Versuchung“
!

a. Die Anrede

Es kann keine Rede davon sein, dass man mit der Vater-Anrede in der ältest-erreichbaren Traditionsschicht des VU dem 'Urgestein der Jesusüberlieferung' begegnet, wie Joachim Jeremias es hoffte. Stattdessen bringt die Anrede 'Pater' die maßgebliche Institution des frühjüdischen Gemeinschaftslebens in Erinnerung: die Familie näherhin. Gott wird höflich und achtungsvoll auf seine familiäre Verantwortung hin angesprochen. Es ist die soziale Treue, die diese Anrede Gottes bestimmt und ausfüllt – ganz entsprechend dem Vaterbild im Frühjudentum (166).

So wenig die Gebetsanrede 'Vater' eine exklusive Beziehung des historischen Jesus zu Gott signalisieren kann, so wenig lässt sich mit ihrer Hilfe eine Art Trennungsprozess vom zeitgleichen Judentum begründen. Schon der Vokativ pater im Kopfstück der ältest-erreichbaren Überlieferung des VU bewegt sich innerhalb der Sprach- und Sachmöglichkeiten des Frühjudentums (166f).

Es ist durch nichts beweisbar und bewiesen, dass hinter dem Vokativ pater die aramäische Anrede abba stehen muss (Anm. 147).

H. Schwier: Die Vateranrede 'Abba' ist weder von der Kindersprache her zu deuten noch als Hinweis auf ein exklusives Gottesverständnis Jesu zu verstehen (gegen Jeremias), sondern im Rahmen jüdischer Traditionen als Gottestitulatur (Ps 89,27; 1Q 9,29b-36) und Gebetsanrede (Sir 51,20) (894).

K. Berger: Die Anrede 'unser Vater' findet sich in jüdischen Gebetsformeln. Vorbild im AT sind Jes 63,16; 64,7; 1Chr 29,10; Weish 14,3 im Apokryphon Ezechiel, in TestIsaak 8,10, in rabbinischen Gebeten/im Schemone Esre und im Neujahrsgebet Albinu Malkenu. Die Anrede 'unser Vater im Himmel' findet sich im Seder Elijahu 7 (33) und in Tama debe Elijahu 21 (1148).

J. Oesterreicher: Die Verniedlichung des Vaterglaubens ist nicht das einzige Mißverständnis, das abgewehrt werden muss. Ebenso irreführend ist der Versuch, die Vaterbotschaft Jesu in falschem Kontrast zum Vaterglauben Israels zu sehen (216).

Kein anderer Titel scheint so geeignet zu sein, das innerste Wesen Gottes auszudrücken wie der Vatername. Er ist der menschlichste von allen Titeln (217).

Der Vatertitel ist in der jüdischen Tradition nur einer der Namen, die Gott als den Liebhaber der Menschen bezeugen (Oe. 227f).

David Flusser erlaubt sich im Hinblick auf die bekannte Überlieferung über Hanan die rhetorische Frage: Kann es anders gewesen sein, als dass solche heiligen Männer (wie Honi, Hanina bar Dossa, Hanan), die zu Gott wie ein Sohn zum Vater standen, auch Gott mit ‘Vater’ (Abba) angesprochen haben (Fl. 102)?

E. Haenchen: Kittel verwies darauf, dass die kleinen Kinder ihren Vater mit ‘abba’ ‘Papa’ anzureden pflegen. Es ist absurd, wollte man Jesus eine solche Redeweise zumuten; das hohepriestliche Gebet (Joh 17,1ff) kann nicht beginnen: “Papa, die Stunde ist gekommen”! Zwar war abba ursprünglich ein ‘Lallwort’, aber dieses Wort für Vater hat schon in vorchristlicher Zeit seinen Bedeutungsbereich im palästinischen Aramäisch weit ausgedehnt und wurde von Erwachsenen und Kindern gebraucht. Wenn Jesus von Gott als Vater sprechen wollte, blieb ihm gar kein anderes Wort als abba.

Dass Jesus beim Beten immer (außer beim Kreuzesruf Mk 15,34) Gott mit abba angeredet habe, ist in den synoptischen Evangelien nicht belegt. Diese Anrede wird ihm vielmehr nur in Mk 14,36 zugeschrieben. Dort aber, wie in den beiden pln Stellen (Röm 8,15; Gal 4,6), folgt auf die aramäische Form abba die griechische Übersetzung. Dass der betende Jesus nicht auf die aramäische Anrede die griechische Übersetzung folgen liess, versteht sich von selbst. Abba mit nachfolgender griechischer Übersetzung ist eine Formel, die bei der hellenistischen Gemeinde in Gebrauch war. Diese griechisch sprechende Gemeinde behielt das aramäische Wort bei, fügte aber die griechische Übersetzung hinzu. Mk hat also in 14,36 diese in der hellenistischen Gemeinde übliche Form der Gottesanrede Jesus in den Mund gelegt, und zwar in einer Darstellung einer Szene, bei der keine Ohrenzeugen vorhanden waren.

Es ist nicht gesagt, dass Jesus Gott nicht mit abba angeredet hat: Aber welchen genauen Sinn es dabei hatte, ob es z.B. ‘mein Vater’, ‘Vater’ oder ‘unser Vater’ besagte, das lässt sich nicht feststellen. Wenn z.B. der Rabbi Cardock um 70 n. Chr. im zerstörten jerusalemer Tempel gebetet hat: “Mein Vater, der du bist im Himmel”! oder wenn es im 18-Bitten-Gebet heißt: “Verzeihe uns, unser Vater”, so lässt sich kein grundsätzlicher Unterschied vom Sprachgebrauch Jesu erkennen (Hae 492, Anm. 7a).

b. Die Du-Bitten

„Geheiligt werde dein Name,
es komme deine Herrschaft“!
!

K. Müller: Es handelt sich um eine Doppelbitte, die sich in der Überzeugung festmacht, dass es einen Zusammenhang von Namensheiligung und der erwarteten Gottesherrschaft gibt. Der Imperativ 'geheiligt werde' ist zu verstehen als passivum divinum. Er entspricht dem Stil griechischer Gebete und stellt eine im Hofstil beheimatete Höflichkeitsform dar. Um als Bittsteller den Eindruck zu vermeiden, man wolle Gott in eigener Sache Vorschriften machen, entscheidet man sich für das passivum divinum „Geheiligt werde dein Name“ steht für: heilige deinen Namen! Seine eigene Ehre soll Gott unter Zugzwang setzen, seine Herrschaft kommen zu lassen (167f).

Die Zusammengehörigkeit von Selbstheiligung des göttlichen Namens und Hoffnung auf die kommende basileia wird im Kaddischgebet expressis verbis ausgesprochen:

„Großgemacht und geheiligt werde sein großer Name in der Welt.
Er lasse seine Königsherrschaft herrschen
in eurem Leben und in euren Tagen
und im Leben des ganzen Hauses Israel,
in Eile und in naher Zeit“
.

Die Doppelbitte des Kaddisch ist von einer drängenden Naherwartung getragen. Die Zeitbestimmungen: „in eurem Leben und in euren Tagen“ sowie „in Eile und in naher Zeit“ lassen keinen Zweifel daran, dass das Kaddisch den Einbruch der künftigen basileia in dichter Nähe erbittet. Ganz anders die ältest-erreichbare Fassung des VU. Ihr fehlen solche ausdrücklichen Signale einer akuten Naherwartung völlig. Die beiden Du-Bitten enthalten gerade nicht solche oder ähnliche Worte, die die Dringlichkeit der Endzeiterwartung anzuzeigen vermöchten (169).

Jesus von Nazareth erwartete nicht nur Gottes endzeitliche Herrschaft in nächster Zukunft, sondern er war davon überzeugt, diese Gottesherrschaft habe schon begonnen, sich in seiner Gegenwart durchzusetzen (abgesehen von den umstrittenen termingebundenen Logien Jesu: Mk 9,1 parr; 13,30 parr sowie Mt 10,23) (170).

Eine derart ausgeprägte, die Gegenwart bereits einbeziehende Naherwartung passt eindeutig nicht zum Wortlaut der Du-Bitten im VU. In der gesamten Jesusüberlieferung spielt der in der Doppelbitte des VU sowie im Kaddisch feststehende Zusammenhang von Namensheiligung Gottes und Gottesherrschaft nirgendwo eine Rolle. Für den Nazarener war die Heiligkeit Gottes kein Thema (171).

U. Mell: Eschatologische Hoffnung nach dem VU heißt:
- Gott ist ausschließliches Subjekt zukünftiger Heilsfülle.
- Das Ziel der Geschichte ereignet sich innerweltlich.
Die Diesseits-Eschatologie der Doppelbitte, die Sammlung der Gola unter Gottes Königtum im Stammland Israel, ist der ortsunabhängig formulierten, personal ausgerichteten Basileia-Verkündigung Jesu fremd (173).
- Eschatologische Hoffnung ist rein zukünftig.

Durch Jesus ist die Gottesherrschaft schon in die Gegenwart vorgedrungen, sie lebt bereits unter Menschen. In seinem (Jesu) Zuversicht stiftenden Wort, durch seine befreienden Exorzismen-Wunder (Lk 11, 20 par) wird der Mensch mit ihrem Heil konfrontiert. Würde Jesus sich mit seinen Jüngern zur Bitte des VU um Gottes zukünftige Königsherrschaft finden, so müsste er die Spitze eigener Verkündigungen, die gegenwärtige Ereigniswerdung der nahen Basileia verleugnen, genauso wie seine Jünger vor Gott in Frage stellen würden, was ihnen in Jesu personaler Mittlerschaft der Basileia bereits geschenkt ist (Me 174)

c. Die Wir-Bitten

(1) "Unser Brot ton epiousion gib uns heute"!

K. Müller: Es ist der elende Hunger, der hier beten lernt. Das Land Israel ist auch Hungerland. So wie für Israel die tägliche Nahrung Ausdruck eines intakten Gottesverhältnisses ist, so steht Hunger für Gottverlassenheit. Hinter diesem Vorzeichen erfleht die Brotbitte des VU von Gott die Verschonung vor Hunger (173).

Wie immer man die Brotbitte ton epiousion verstehen mag, auch sie wird man kaum auf den historischen Jesus zurückführen dürfen. Denn das sich in ihr aussprechende Sich-Kümmern um das „notwendige Quantum Brot für heute“ stimmt gerade nicht zur Rede des Nazareners gegen jegliches Sorgen um Essen und Trinken (Lk 12,22-34 par Mt 6,25-33) und schon gar nicht zu seinem Ruf als „Fresser und Weinsäufer“ (Q 7,34) (174).

(2) „und erlass uns unsere Schulden“!

Dieser Satz bedient sich der Erfahrung einer Geschäftsbeziehung zwischen einem Gläubiger und seinen Schuldnern, um das anhaltende Verwiesensein der Beter auf die Barmherzigkeit Gottes schon vor dem endzeitlichen Gericht zu verdeutlichen. Gott stellt dem Menschen das Kapital für sein Leben zur Verfügung – also die Gebote und Verbote seiner Tora – und der Mensch ist angewiesen, mit diesem Kapital zu arbeiten. Kommt er dabei seinen Verpflichtungen nicht nach, so verschuldet er sich und ist auf einen Erlass seiner Schulden angewiesen. Er hat allen Anlass, um eine bereits hier und jetzt erfolgende barmherzige Entschuldigung zu flehen (174f).

Auch die zweite Wir-Bitte passt nicht zu Jesus von Nazareth. Was Jesus über die Bedingungen für die Erlangung des Heils in seinen Gleichnissen sagt, klingt anders. In dem Gleichnis vom verirrten Schaf (Lk 15,4-7 par Mt 18,12-14) ergreift Gott selbst die Initiative, ohne dass die Vergangenheit des Sünders irgendwie zu Buch schlägt. Dasselbe geschieht im Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32). Jesus spricht von der Freude des Landarbeiters über den Schatz im Acker, den dieser plötzlich ohne Vorarbeit findet (Mt 13,44). Schließlich vergleicht er den Umgang Gottes mit seinem kommenden Heil dem Verhalten eines wahnwitzigen Bauern, der gegen alle Regeln den Samen wahllos auswirft, so dass er auf den Weg, unter Dornen und Disteln, auf Felsboden, aber auch auf fruchtbares Land fällt, wo er dann dreißig-, sechzig- und hundertfache Frucht bringt (Mk 4,3-8). Der Nazarener spricht von dem Landwirt, der das Seine tut – voller Vertrauen, dass auch die Erde das Ihre tun wird, der zu warten versteht, bis der Zeitpunkt der Ernte da ist, ohne irgendetwas zu unternehmen (Mk 4,26-29) (175).

E. Schweizer fasst das Problem der Herkunft der zweiten Wir-Bitte in die Frage: Kann nicht nur der Jesus noch fern Stehende so beten? Die zweite Wir-Bitte verweigert sich dem Sachverhalt, der die Botschaft des Nazareners unverkennbar prägt, dass nämlich die Schuldvergangenheit des Sünders apriori irrelevant ist (176).

(3) „und bring uns nicht in Versuchung“!

K. Müller: Die dritte Wir-Bitte beendet abrupt und auch inhaltlich sonderbar das VU auf der ältest-erreichbaren Ebene seiner Überlieferung: es existiert kein weiteres Gebet, das so schließt. Hinzu kommt, dass diese Bitte als einzige negativ formuliert ist (176).

Peirasmos kommt 21mal im NT vor, aber nur in Apk 3,10 geht es um den peirasmos am Ende der Tage. An allen anderen Stellen ist damit das Jetzt der Situation der Gläubigen in der Welt gemeint, die durch teuflische Anfechtung, durch die Gefahr des Sündigens und des Abfalls charakterisiert ist. Die endzeitliche Anfechtung am Ende der Tage pflegt mit plane oder thlipsis bezeichnet zu werden (177).

Den übrigen Jesusüberlieferungen ist der Begriff und die Sache des peirasmos fremd (Sonderfall Mk 14,38). Peirasmos und peirazestai erreicht nirgendwo den historischen Jesus. Für ihn spielten die mit diesem Begriff verbundenen Vorstellungen keine Rolle (178).

Die Einsicht lässt sich kaum noch umgehen, dass die ältest-erreichbare Überlieferung des VU keinesfalls wie selbstverständlich dem historischen Jesus zugewiesen werden darf (178).