3. Zum Konflikt zwischen Synagoge und Kirche

3.1 Der Ausschluss der Christen aus der Synagoge im Neuen Testament

W. Schmithals

Der Vorgang

Das Judentum hatte sich im hellenistischen Zeitalter in erheblichem Maß äußeren Einflüssen geöffnet. Dadurch entstanden u.a. auf dem linken Flügel die verschiedenen Ausprägungen des hellenistischen Diasporajudentums. Zahlreiche unbeschnittene Heiden hatten sich als Gottesfürchtige diesen Synagogen angeschlossen, sofern in ihnen der liberale Grundsatz galt: “Beschneidung ist nichts und Unbeschnittensein ist nichts, sondern das Halten der Gebote Gottes“ (1Kor 7,19) (169f).

Das alle Juden Verbindende war die Verehrung des einen Gottes der Väter. Deshalb waren die Juden schon seit Cäsar (59 v.Chr.) von der Teilnahme am Herrscherkult befreit und es wurde ihnen zugestanden, stattdessen täglich im Tempel zu Jerusalem zwei Opfer für den Kaiser darzubringen. Die Tempelsteuer, die alle Juden vom 20. Lebensjahr an und auch die Gottesfürchtigen entrichteten, befreite von der Pflicht, am Kaiserkult teilzunehmen. Dadurch wurde die Zahlung der Tempelsteuer, von der die Kosten für die genannten Opfer in Jerusalem bezahlt wurden, zum Ausweis der Zugehörigkeit zum Judentum. Die Grenze der inneren Toleranz wurde für das Judentum erst dann überschritten, wenn man die jüdische Exklusivität bestritt, also das Judentum als solches preisgab. Dies bekamen die Hellenisten um Stephanus zu spüren, für die es wie für Paulus “in Christus“ weder Juden noch Griechen gab (170f).

Die Folgen

Mit dem Ausschluss aus der Synagoge verloren die Judenchristen das Privileg, vom Kaiseropfer befreit zu sein. Damit begann die mehr als 200-jährige Verfolgungszeit. Die heidenchristlichen Gemeinden hatten schon zuvor auf dieses Privileg verzichten müssen. Diese Gemeinden waren klein, nicht sehr zahlreich, loyal (Röm 13,1-7) und politisch unauffällig. Es bestand kein Grund für Rom, friedliche Bürger und gute Steuerzahler unter Druck zu setzen. Auch die aus der Synagoge ausgeschlossenen Judenchristen würden die Aufmerksamkeit der Behörden nicht auf sich gezogen haben, wären sie nicht von Seiten der Synagoge denunziert worden (172).

Die Synagoge hatte ein vitales Interesse daran, sich von diesen ihren ehemaligen Angehörigen öffentlich zu distanzieren, bei denen es sich in der Optik der Außenstehenden weiterhin um Juden und Judengenossen handelte. Als solche mussten sie die Synagoge in den Verdacht der Illoyalität bringen, weil sie, ohne weiterhin dazu befugt zu sein, das Kaiseropfer verweigerten. Die Verfluchung der Minim im Achtzehngebet war auch ein demonstrativer politischer Akt der Synagoge gewesen. Es ist vielfach bezeugt, dass die Christenverfolgungen in der frühen Zeit von der Synagoge ausgingen. Es wäre unverständlich, hätten die jüdischen Gemeinden in der Diaspora nicht alle Mittel ausgeschöpft, um sich von den Christen zu distanzieren, die unter der Etikette 'Israel' eine ernste Gefährdung der Rechtsbasis der jüdischen Gemeinden heraufbeschwören konnten (172f).

Lukas stellt – die Situation seiner eigenen Zeit vor Augen – die Juden als Ankläger der Christen dar (Apg 13,50; 14,2.5.19; 17,5-9; 18,12-17) und er appelliert an die Obrigkeit, den jüdischen Verleumdungen keinen Glauben zu schenken (Apg 23,25ff; 24,1ff; 25,7f u.ö.) (173f).


(1) Der Synagogenausschluss in der Spruchquelle

Die Spruchüberlieferung geht auf einen eigenen Trägerkreis zurück, dem Christologie und Passionskerygma fremd sind. Nach Schmithals kam es in unmittelbarer Folge des Synagogenausschlusses zu einer Begegnung zwischen dem Trägerkreis dieser Überlieferung und der christlichen Gemeinde, in deren Verlauf die Spruchüberlieferung durch eine abschließende christologische Redaktion gleichsam getauft wurde, um ihre Tradenten in die christliche Gemeinde zu integrieren (181f).

Die Pharisäer erscheinen in jener autoritativen Stellung, die sie nach der Tempelzerstörung im Verlauf der Restauration der Synagoge gewinnen konnten. Die drei Weherufe Lk 11,45-52 werden durch vier Weherufe gegen die Pharisäer Lk 11,39-44 zu einer Reihe von sieben Weherufen ergänzt, in der nun auch die Gesetzeslehrer als pharisäische Lehrer begegnen. An der Spitze (Mt 23,6) steht ein Weheruf gegen den Führungsanspruch der Pharisäer, den auch Markus aufgenommen hat (Mk 12,38) und der in der von Lukas aus der Spruchquelle aufgenommenen Fassung lautet: “Wehe euch Pharisäer! Ihr liebt den ersten Platz in den Synagogen und lasst euch gern auf den Märkten grüßen“ (Lk 11,43) (182).

Die pharisäische Synagoge ist eine Institution mit rechtlichen und organisatorischen Befugnissen. Sie ist sowohl normatives Lehrhaus als auch Ort des Gerichts und des Strafvollzugs. Die Pharisäer streben in dieser Synagoge den Vorsitz an; sie wollen bestimmen. Matthäus hat hinzugefügt, dass die Pharisäer von den Menschen 'Rabbi' genannt werden wollen (Mt 23,7), eine Anrede, die sich nach dem Jahr 70 für die schriftgelehrten Autoritäten in der Synagoge einbürgerte. Die von Markus vorgenommene Ergänzung (Mk 12,39) hat nicht eine Ehrenstellung im Blick, sondern die Aufsicht über die Beachtung der rituellen Vorschriften (183).

Die beiden Weherufe gegen die Pharisäer (Lk 11,39par.42par) wenden sich gegen die pharisäische Gesetzlichkeit. Es wird nicht mehr der moralische Vorwurf erhoben, die Pharisäer beachteten selbst die von ihnen auferlegten Gesetze nicht, sondern die Gesetzlichkeit als solche wird gegenüber den sittlichen Werten von Barmherzigkeit, Treue und Rechtschaffenheit abgewertet. Der Weheruf Lk 11,44par vergleicht die Pharisäer mit den unkenntlich gewordenen Gräbern, an denen man sich unwissend verunreinigt: Eine schroffe Aufforderung, sich mit ihnen auf keinen Fall einzulassen. Aus diesen Weherufen wird deutlich, dass die Tradenten der Spruchüberlieferung nicht bereit waren, sich der pharisäischen Restauration der Synagoge zu unterwerfen. Sie verfielen damit dem Synagogenausschluss (183).

Der Ausschluss wird in dem Makarismus Lk 6,22f (Mt 5,11f) ausdrücklich genannt: “Selig seid ihr, wenn euch die Menschen hassen, euch ausstoßen, schmähen und verwerfen euren Namen als böse um des Menschensohnes willen. Freut euch an jenem Tage und springt vor Freude, denn siehe, euer Lohn ist groß im Himmel. Denn das gleiche haben ihre Väter den Propheten getan“. Der Zusatz: “wenn die Menschen euch hassen“ fehlt in Mt 5,11. Er wurde von Lukas hinzugefügt. Er erweitert die von der Synagoge ausgehenden feindseligen Aktivitäten auf den Hass, den die Menschen den Christen gegenüber erzeigen. Das entspricht der z.Zt. des Lukas fortgeschrittenen Verfolgungssituation (183f).

Da sich in der Spruchquelle an Lk 6,22f der Abschnitt von der Feindesliebe (6,27-38) angeschlossen haben wird, dürfte dem Makarismus unmittelbar die Mahnung gefolgt sein: “ich aber sage euch...: Liebt eure Feinde, tut wohl denen, die euch hassen; segnet die, die euch verfluchen: bittet für die, die euch misshandeln“ (6,27f). Wir stoßen also auch in der Spruchquelle auf die birkat ha-minim, die synagogale Verfluchung der Ketzer. Die folgenden Verhaltensregeln angesichts der konkreten Misshandlungen lassen die durch den Synagogenausschluss eingetretene Rechtlosigkeit erkennen (Lk 6,29f): “Wer dich auf die eine Backe schlägt, dem halte auch die andere hin. Und wenn dir jemand das Obergewand abnimmt, dann überlass ihm auch das Untergewand. Jedem, der bittet, gib, und wenn dir jemand dein Eigentum wegnimmt, so fordere es nicht zurück“. Diese Verse fordern nicht zu aktiven Liebeserweisen auf, sondern empfehlen eine passive Hinnahme des Unrechts, die angesichts dessen, dass hinfort weder die Synagoge noch die staatlichen Behörden Rechtsschutz gewähren, der beste Weg ist zu bestehen. Da die Situation der Rechtlosigkeit zuvor nicht gegeben war, dürften diese Empfehlungen erst der Zeit des Synagogenausschlusses angehören (184f).

In der Dublette der Spruchüberlieferung Lk 12,11f (sowie Mk 13,9-11;Lk 21,12-15;Mt 10,17-20) wird die eingetretene Verfolgungssituation näher beschrieben. Die Verfolgten stehen einerseits vor den synagogalen Gerichten (Mk 13,9: “Sie werden euch den Gerichten übergeben und in den Synagogen werdet ihr gegeißelt werden“; Lk 12,11: “Sie werden euch in die Synagogen führen“), andererseits werden sie vor die staatlichen Machthaber gestellt (Mk 13,9: “vor Statthalter und Könige werdet ihr gestellt werden“; Lk 12,11: “vor Behörden und vor die Obrigkeit“). Damit stoßen wir auf das früheste Zeugnis für die beschriebene Situation: Die Synagoge nutzt ihre Rechtsmitttel, um die Ketzer zu disziplinieren und denunziert ihre ehemaligen Mitglieder bei den öffentlichen Gerichten (185).

Es lässt sich nicht entscheiden, ob die Worte der Spruchüberlieferung vom Bekennen und Verleugnen (Lk 12,9par), vom Erhalten und Verlieren des Lebens (Lk 17,33par) sowie die Mahnung vor Verführung zum Abfall (Lk 17,1fpar) erst in die Situation des Synagogenausschlusses gehören. Hier erhalten sie jedenfalls eine brennende Aktualität (185).


(2) Der Synagogenausschluss im Hebräerbrief

Der Verfasser wendet sich an solche Leser, die unter den Folgen des Synagogenausschlusses zu leben und zu leiden haben. Er bemüht sich, in dieser Situation die Existenz der Gemeinde zu bewahren. Der Blick auf diese aktuellen Bedrängnisse bestimmt durchgehend die in 10,19 einsetzende Paränese. Zwar haben die Leser noch keine Martyrien erleiden (12,4), wohl aber Gefängnis und Folter ertragen (13,3) und anscheinend auch die Konfiskation ihres Eigentums hinnehmen (13,5-7) müssen. Der durch die eingetretenen Verfolgungen ausgelöste Abfall (3,12-19; 6,5) hat die Mahnrede (13,22) veranlasst. Es geht darum, Jesus nicht abzuweisen (13,25), am Bekenntnis fest- (4,14) und bis zum Ende durchzuhalten (3,14; 6,11) (189).

Der Verfasser zählt das für die gottesfürchtigen Heiden in der Synagoge Wesentliche am Judentum auf: Einerseits die Bekehrung von den Götzen hin zu dem Bekenntnis zu dem einen Gott, andererseits die eschatologische Erwartung der Totenauferstehung und des Gerichts nach den Werken und das den gottesfürchtigen Heiden an ritueller jüdischer Lebensweise Zuzumutende. Diese Gottesfürchtigen hatten sich in der judenchristlichen Gemeinde taufen lassen und waren von den Fundamentallehren fortgeschritten zur “festen Speise“ der christlichen Botschaft. Ihr Weg führt sie, sofern sie dem Druck der aktuellen Verfolgung nachgeben, nicht in das Heidentum, sondern unter Preisgabe des christlichen Bekenntnisses zurück in die Geborgenheit der Synagoge, wo sie den Schutz einer religio licita genießen konnten, die aber nur das Veraltete bieten kann. Der Abtrünnige handelt wie Esau, der um einer Mahlzeit willen sein Erstgeburtsrecht verkaufte (12,16) (190).

Der Sinn der Mahnrede 13,9-14 erschließt sich, wenn man sie als Summe des Briefes und in Rücksicht auf das Gegenüber vom veraltet und neu, von Schatten und Wesen, von nutzlos und heilvoll liest. Es ist gut (13,9), dass das Herz fest wird durch Gnade “nicht durch Speisevorschriften, in denen zu wandeln man keinen Nutzen hat“. Vorgeschrieben ist im alten Gesetz, dass der Priester mit dem Blut der Opfertiere das Allerheiligste besprengt und dass die Tierleiber “außerhalb des Lagers“ vollständig verbrannt werden, damit nicht von dem auf dem Altar Geopferten gegessen wird (13,10f). Dem entgegen haben die Christen (4,14f; 6,19; 8,1; 10,19) einen Altar, von dem zu essen den Dienern des alten Bundes verwehrt ist (“keine Vollmacht haben die dem Zelt dienen“). Das Heil ist nur in der christlichen Gemeinde bzw. bei Jesus, nicht aber in der Synagoge zu finden (190f).

Neben den Gesichtspunkt, dass von dem Opfer am Großen Versöhnungstag nichts verzehrt werden darf, tritt der Gesichtspunkt, dass Jesus entsprechend dem, dass das Opfer “außerhalb des Lagers“ verbrannt wurde, “außerhalb des Tores“ gelitten hat, um “das Volk durch sein eigenes Blut zu heiligen“. “Deshalb lasst uns hinausgehen zu ihm außerhalb des Lagers und seine Schmach tragen“ (13,13). Die Gemeinde hat das “Alte“ verlassend und dem “Neuen“ verbunden, Jesu Weg “aus dem Lager“ mitzugehen und seine Schmach auf sich zu nehmen. Der Ausschluss aus der Synagoge ist zu akzeptieren und seine Folgen sind zu tragen. Diese Aufforderung ist die Summe des Mahnschreibens, das darauf gerichtet ist, den Rückfall der Leser in die Synagoge zu verhindern. Schon in 11,26 hatte der Verfasser die Misshandlungen, die Mose mit seinem Volk zu erdulden hatte, “die Schmach Christi“ genannt. Auch in 10,33 sind “die Schmähungen“ Teil der durch die Verfolgung den Christen auferlegten Leiden (191f).

Die Verse 12f beschreiben parallel jeweils ein historisches Geschehen: V 12 das, “vorbildliche“ Ereignis der Vergangenheit, den Tod Jesu vor den Toren von Jerusalem, V 13 das “nachfolgende“ Ereignis der Gegenwart, die ungeborgene Existenz der Christen außerhalb der Schutz gebenden Synagoge. Das abschließende Bild: “Wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern die kommende suchen wir“ (13,14), bezieht sich auf konkrete Aufenthaltsorte, zwischen denen das wandernde Gottesvolk unterwegs ist: Aus der Synagoge als einer sicheren Bleibe ausgewiesen, ist die Gemeinde unter Bedrängnissen unterwegs “zu der Stadt des lebendigen Gottes, dem himmlischen Jerusalem“ (vgl.12,22: “Ihr seid gekommen... zu der Stadt des lebendigen Gottes, dem himmlischen Jerusalem und den vielen Tausenden von Engeln, der Festversammlung“) (192f).


(3) Der Synagogenausschluss im Mt-Evangelium

Synagoge und christliche Gemeinde sind deutlich getrennt. Matthäus spricht von “ihren Synagogen“ (10,17; 12,9; 23,34; vgl.4,23; 9,35; 13,54). In den Synagogen haben die Pharisäer, die den Titel “Rabbi“ für sich beanspruchen (23,7f), das bestimmende Wort. Dass Matthäus sich ausschließlich mit der pharisäisch gewordenen Synagoge auseinandersetzt, lässt erkennen, dass seine Gemeinde in der Synagoge zu Hause gewesen war (193).

Mit dem Ausschluss aus der Synagoge hat die Zeit der Verfolgung begonnen, die von der Synagoge ausgeht. Matthäus verstärkt, präzisiert und aktualisiert entsprechende Aussagen aus dem Mk-Ev und der Spruchquelle (vgl.5,11f; 10,22; 24,9). In 10,17 und 23,34 wird die in der Synagoge vollzogene Geißelstrafe, in 23,34 auch die Verfolgung “von Stadt zu Stadt“ ausdrücklich erwähnt und in 10,23 der Rat gegeben, ggf. von einer Stadt in die andere zu fliehen. Wir begegnen der Verfolgungssituation, wie sie auch Lukas in der Apg 14,5f.19; 17,13 vor Augen hat. Die Synagoge ist eine die römische Ökumene umgreifende rechtliche Institution, die ihre ausgewiesenen Mitglieder noch belangen will und kann (193).

Die Synagoge ist bemüht, nicht nur durch den Druck der Verfolgung möglichst viele Christen zum “Sauerteig der Pharisäer“ (16,6.11f) hinüberzuziehen, sondern sie setzt auch alles in Bewegung, um durch missionarische Bemühungen Gottesfürchtige und Heidenchristen zu Proselyten zu machen (23,15: “Wehe euch, Schriftgelehrte und Pharisäer, Heuchler, weil ihr umherzieht über das Meer und das Land, um einen Proselyten zu machen, und wenn er es geworden ist, macht ihr ihn zu einem Sohn der Hölle doppelt mehr als ihr“!). “Falsche Propheten“ machen ihren Einfluss unter den Christen geltend (7,15-23; 24,10-12.24; vgl. 23,27). Diese “falschen Propheten“ versuchen die Glaubenden zum Abfall zu verführen (13,41; 18,6-9; 24,10). Den Weheruf gegen die Verführer (18,7) hat Matthäus gebildet. Die Verführung (24,4f.11.24) zielt auf die Rückkehr in die Synagoge; eine andere Frontstellung kennt Matthäus nicht (193f).

Die theologische Auseinandersetzung zwischen christlicher Gemeinde und Synagoge dient nicht dem Gespräch, sondern der Polemik und der Apologetik. Mt 23,3 (“Alles, was sie euch sagen, das tut und haltet, aber nach ihren Werken sollt ihr nicht handeln, denn sie sagen's, aber tun's nicht“) dient als Widerlager zu dem oft wiederholten Vorwurf, die Pharisäer hielten sich mit ihren Taten nicht an ihre eigenen Gebote (16,12) (194).

Streitpunkte sind einerseits die Christologie (vgl. 27,62-66; 28,11-15 sowie die Erfüllungszitate), andererseits das Gesetzesverständnis. Die Tora wird keineswegs durch die kasuistische Gesetzlichkeit der Pharisäer “erfüllt“ (5,17), wie diese behaupten (23,1-36), sondern durch Jesu Lehre des radikalen Gehorsams gegenüber dem Doppelgebot der Liebe (5,17-48; 22,34-40 u.ö.), in der jedes “Häkchen“ der Tora zur Geltung gebracht ist (5,18f) (194).

Die zuvor gezahlte Judensteuer: Die Legende (17,24-27) dürfte von Matthäus selbst stammen. Ungefragt erklärt Jesus mit einem Bildwort, dass die “Söhne“ (die der Synagoge nicht mehr angehörenden Christen) von der Zahlung der Tempelsteuer ebenso frei sind wie die “Söhne“ eines Königs von der Entrichtung der Steuern und Zölle. Wenn dabei das Volk des Königs im Unterschied von den unterworfenen und zahlungspflichtigen Völkern “Söhne“ genannt wird, unterwandert die Sachhälfte (die Bezeichnung der Christen als Kinder Gottes) die Bildhälfte, wie 17,26b deutlich zeigt: “so sind die Kinder frei“. Obwohl die Christen, seit sie außerhalb der Synagoge leben, von der Pflicht der Zahlung befreit sind, zahlen sie den fiscus Judaicus, um kein Ärgernis zu erregen. Sie werden die Doppeldrachme nicht ungern gezahlt haben, blieb ihnen doch auf diesem Wege vorerst der Schutz erhalten, der den Angehörigen der Synagoge gewährt wurde (195f).


(4) Der Synagogenausschluss im Joh-Evangelium
Rückprojektion der Gemeindesituation um 85 n. Chr. in das Leben Jesu
K. Wengst

a. Das distanzierte Verhältnis der john Gemeinde zum Judentum

Die Schriften, Mose und das Gesetz sind (Juden)christen und Juden gemeinsam, aber ihre Deutung ist heftig umstritten. “Es ist einer, der euch verklagt: Mose, auf den ihr hofft. Wenn ihr Mose glaubtet, so glaubtet ihr auch mir, denn er hat von mir geschrieben“ (5,45f) (46).

Obwohl Jesus selbst Jude ist, spricht er doch von 'eurem Gesetz' (8,17; 10,34; 15,25), als wäre er kein Jude und nennt die Wüstengeneration 'eure Väter' (6,49). Das 'Pasa der Juden' (2,13; 11,55; 6,4), das 'Fest der Juden' (5,1), die 'Reinigung der Juden' (2,6). Das Judentum erscheint als eine abgegrenzte Gemeinschaft gegenüber Jesus und der an Jesus glaubenden Gemeinde (46f).

Es muss von Feindschaft gesprochen werden: “Der Vater, der mich gesandt hat, hat von mir Zeugnis gegeben. Ihr habt niemals seine Stimme gehört noch seine Gestalt gesehen und sein Wort habt ihr nicht in euch wohnen, denn ihr glaubt dem nicht, den er gesandt hat“ (5,37f). “Ihr kennt weder mich noch meinen Vater. Wenn ihr mich kenntet, so kenntet ihr auch meinen Vater“ (5,37f; 8,19.55). “Ihr seid von unten her, ich bin von oben her. Ihr seid von dieser Welt, ich bin nicht von dieser Welt“ (8,23). “Ihr habt den Teufel zum Vater und nach eures Vaters Gelüste wollt ihr tun. Der ist ein Mörder von Anfang an und steht nicht in der Wahrheit, denn die Wahrheit ist nicht in ihm. Wenn er Lügen redet, so spricht er aus dem Eigenen, denn er ist ein Lügner und der Vater der Lüge“ (8,44) (47).

Der john Jesus meint mit seinem Vater keinen anderen Gott als den Gott der Juden, er bringt keinen neuen Gott. Daran wird festgehalten. Die Abweichung wird durch den christlichen Anspruch markiert, dass dieser Gott in Jesus als seinem Gesandten begegnet und dass er nur in ihm und nicht abgesehen von ihm erkannt wird. Die Feindschaft hat einen aktuellen Grund in Pressionen von seiten des Judentums, die die john Gemeinde fundamental getroffen haben (47).

b. Der Ausschluss aus der Synagoge als gegenwärtiges Problem der Gemeinde

“Am Abend des ersten Tages der Woche, als die Jünger versammelt und die Türen verschlossen waren aus Furcht vor den Juden, kam Jesus und trat mitten unter sie...“ (20,19) Die Jünger sind selbst Juden (48).

Die Eltern des Blindgeborenen antworten den Pharisäern: “Wir wissen nicht, wieso er nun sehend ist und wer ihm seine Augen aufgetan hat. Fragt ihn, er ist alt genug; lasst ihn für sich selbst reden. Das sagten seine Eltern, denn sie fürchteten sich vor den Juden. Denn die Juden hatten sich schon geeinigt: wenn jemand ihn als den Christus bekenne, der solle aus der Synagoge ausgestoßen werden“ (9,20-22). In diesem Kontext werden dieselben Leute zuerst als Pharisäer und dann als Juden bezeichnet und erscheinen als 'Behörde'. Hier tritt ein pharisäisch bestimmtes Judentum in behördlicher Machtstellung auf. Diese 'Behörde' zitiert die Eltern des Geheilten herbei und verhört sie über ihren Sohn. Der Geheilte wird nach seinem indirekten Bekenntnis zu Jesus ausgeschlossen (9,30-34): “Du bist ganz in Sünden geboren und lehrst uns? Und sie stießen ihn hinaus“. Die Juden erscheinen an dieser Stelle als behördliche Macht, die rigoros gegen potentielle Abweichler im eigenen Bereich vorgeht (48f).

“Dennoch glaubten auch viele von den Oberen an ihn (Jesus). Aber wegen der Pharisäer bekannten sie es nicht, damit sie nicht aus der Synagoge ausgeschlossen würden“ (12,42). Hier wird den Pharisäern eine Machtstellung zugesprochen, die sie z.Zt. Jesu nicht hatten (49).

“Sie werden euch aus der Synagoge ausstoßen“ (16,2). “Das habe ich zu euch gesagt, damit ihr nicht Anstoß nehmt“ (16,1), “Das habe ich euch gesagt, damit, wenn ihre Stunde kommt, ihr euch erinnert, dass ich es euch gesagt habe“ (16,4). Die john Gemeinde sieht sich aufgrund ihres Bekenntnisses zu Jesus Hass ausgesetzt. Der Evangelist versucht sie damit zu trösten, dass die Bedrängnisse schon von Jesus angekündigt und deshalb notwendig sind. Der Grund für das Handeln der Bedränger: “Sie haben nicht den Vater erkannt noch mich“ (16,3) (49f).

Darüber hinaus nennt 16,2 als Steigerung eine zweite Maßnahme: “Es kommt die Stunde, dass jeder, der euch tötet, meint, Gott damit einen Dienst zu erweisen“. Das Töten von Judenchristen erscheint als vermeintlicher Gehorsam gegenüber Gott. Urbild solchen Handelns ist der Eiferer Pinehas (Nm 25,6-13) (50f).

Sind die Juden als eigentliche Vollstrecker gemeint, dann kann es sich nach 70 nur um Akte von Lynchjustiz handeln. Die sind aber nur da möglich, wo sie behördlich toleriert werden (51).

c. Die Folgen des Ausschlusses

Hinter dem Joh-Ev steht eine jüdisch-judenchristliche Kontroverse. Als konkreten Hintergrund vermutet man die Einfügung der 'Ketzerverwünschung' in das Achtzehngebet. Das Achtzehngebet ist das jüdische Gebet schlechthin. Es musste dreimal täglich gebetet werden und es war auch Bestandteil der synagogalen Liturgie (53): “Die Nazarener und Minim (Häretiker) mögen plötzlich zugrunde gehen. Sie mögen ausgewischt werden aus dem Buch des Lebens und mit den Gerechten nicht hineingeschrieben werden“. Diese Ketzerverwünschung hat ihren Ort in der Geschichte des Judentums erst, als sich der Pharisäismus nach der Katastrophe der Tempelzerstörung 70 n.Chr. als Orthodoxie etablierte (54).

Die Ketzerverwünschung gehört in den Zusammenhang der Bemühungen des pharisäischen Judentums nach 70, sich als normatives Judentum durchzusetzen und alle anderen jüdischen Gruppen und Richtungen auszuschalten. In diesem Kontext ist die Einfügung der Ketzerverwünschung als ein Mittel zur 'innerjüdischen Frontbegradigung' zu verstehen, das sich gegen alle Juden richtete, die von der vom pharisäischen Rabbinat vorgezeichneten Linie abwichen (55).

Wo die Ketzerverwünschung Bestandteil des Achtzehngebetes war und wo die Judenchristen als Ketzer galten, war es ihnen unmöglich, weiterhin am Synagogengottesdienst teilzunehmen. Diese 'Frontbegradigung' hielt Abweichler fern und stellte Schwankende vor die Entscheidung, entweder ebenfalls fernzubleiben oder durch die Teilnahme am Synagogengottesdienst mit der jetzt zu Ketztern erklärten Gemeinschaft zu brechen (56f).

Die Entwicklung des Judentums nach 70 mit der Herausbildung einer pharisäischen Orthodoxie, die gegen andere Gruppen und Richtungen vorgeht, macht die Darstellung der Juden im Joh-Ev verstehbar als Rückprojektion aus dieser Zeit in die Zeit Jesu (57).

Die Brandmarkung der Judenchristen als Ketzer hatte ihren Ausschluss aus der Synagoge zur Folge. Der Ausschluss hatte Auswirkungen auf die ökonomische Basis: Man verkauft nicht an Häretiker, man kauft nicht von ihnen, man macht keine Geschäfte mit ihnen, man lehrt ihre Söhne kein Handwerk. Gegenüber Ketzern wurden wirtschaftliche Boykottmaßnahmen verhängt und ihre Söhne wurden faktisch einem Ausbildungsverbot unterworfen (58).

Die schwerwiegenden sozialen Folgen, die der Ausschluss für die Betroffenen mit sich brachte, hatte seine Wirkung nicht verfehlt: “Viele von den Oberen glaubten an ihn (Jesus), aber wegen der Pharisäer bekannten sie sich nicht, damit sie nicht aus der Synagoge ausgeschlossen würden. Sie liebten nämlich die Ehre der Menschen mehr als die Ehre Gottes“ (12,42f). Die Oberen, Angehörige der führenden und sozial privilegierten Gesellschaftsschicht riskierten, ihren sozialen Status zu verlieren, wenn sie sich offen als Christen bekannten (59).

Das Instrument des Synagogenausschlusses schaffte eine Atmosphäre der Angst, in der Menschen sich scheuten, auch nur indirekt mit dem Christentum in Zusammenhang gebracht zu werden (9,22). Josef von Arimathia war “ein heimlicher Jünger Jesu aus Furcht vor den Juden“ (19,38). Nikodemus “kommt nachts zu Jesus“ (3,1f) (60).

Die antijüdischen Aussagen des Joh-Ev sind aus ihrer historischen Situation heraus verstehbar, sie sind zugleich auch von ihr begrenzt (60).

d. Die theologische Begründung des Ausschlusses der Christen

Die Herausbildung der pharisäischen Orthodoxie nach 70 erfolgte in der Orientierung am Gesetz: “Wir sind Jünger des Moses. Wir wissen, dass Gott mit Mose geredet hat“ (9,28f). “Wir haben aus dem Gesetz gehört...“ (12,34); “Wir haben ein Gesetz ...“ (19,7) “...das Volk, das nichts vom Gesetz weiß, verflucht ist es“ (7,49). Auf Mose und die Schriften beruft sich auch die john Gemeinde. Für die Christen ist ihre Stellung zum Gesetz entscheidend bestimmt durch ihre Stellung zu Jesus, durch den Anspruch, den sie für ihn erheben. Die gegnerischen Angriffe konzentrieren sich im Joh-Ev auf die Behauptung, in Jesus seien die jüdischen Messiaserwartungen erfüllt. Nach 9,22 werden die Judenchristen deshalb aus der Synagoge ausgeschlossen, weil sie Jesus als den Messias proklamieren bzw. sie sich offen zu Jesus bekennen (12,42) (62f).

Jüdische Einwände gegenüber Jesus sind: “Wir haben aus dem Gesetz gehört, dass der Gesalbte ewig bleibt. Wieso sagst du, dass der Menschensohn erhöht werden muss?“ (12,34). Das bezieht sich auf den Ausspruch Jesu: “Wenn ich von der Erde erhöht worden bin, werde ich alle zu mir ziehen“ (12,32). “Das aber sagte er, um anzuzeigen, welchen Todes er sterben würde“. Das schmähliche Ende Jesu am Kreuz widerlegt den für ihn erhobenen Anspruch, er sei der Messias (63f).

Nicht nur der Tod Jesu am Kreuz ist ein jüdisches Argument gegen die für Jesus beanspruchte Messianität gewesen, sondern auch dass Jesus von Judas, aus dem engsten Anhängerkreis heraus, verraten worden ist. In 13,18f stellt Jesus zunächst fest, dass er weiß, welche er erwählt hat. Die Wahl des Verräters Judas war kein Missgriff, sondern erfolgte in voller Absicht – zur Erfüllung der Schrift. Der Verrat wird den Jüngern schon im Voraus mitgeteilt, damit sie bei seinem Eintreffen nicht verunsichert werden, sondern glauben (6,64.70f; 13,11). Die Vorhersage als Mittel zur Glaubensstärkung ist verständlich, wenn der Evangelist sich hier auf ein jüdisches Argument gegen die Messianität Jesu bezieht (65f).

“Einige sprachen: Dieser ist der Gesalbte. Andere aber sagten: Soll der Christus aus Galiläa kommen? Sagt nicht die Schrift: aus dem Geschlecht Davids und aus dem Ort Bethlehem, wo David war, soll der Christus kommen“ (7,41f)? “Was kann aus Nazareth Gutes kommen“ (1,46)? Den beiden in der Schrift begründeten Kriterien, seine Herkunft aus dem Geschlecht Davids und die Geburt in Bethlehem (Micha 5,1), entspricht Jesus offensichtlich nicht. Von der Bethlehemgeburt Jesu weiß der Evangelist nichts. Statt des Messias wird in 7,52 der Prophet genannt: “Forsche und sieh. Aus Galiläa geht der Prophet nicht hervor“. Diese Erwartung bezieht sich auf die Verheißung eines Propheten wie Mose von Dtn 18,15.18. Sein Auftreten ist mit der Wüste verbunden. Rabbinische Stellen bezeugen die Erwartung, dass der Mose redivivus in der Endzeit 'aus der Wüste' kommt. Jesus erfüllt dieses Kriterium des Auftretens aus der Wüste nicht. Er stammt aus Galiläa und ist auch von dorther aufgetreten (67f).

“Von diesem wissen wir, woher er ist. Wenn jedoch der Gesalbte kommt, weiß niemand, woher er ist“ (7,27). Das Motiv von der Verborgenheit des Messias hat im Judentum verschiedene Ausformungen erfahren, nach denen der Messias schon irgendwo unerkannt als gewöhnlicher Mensch lebt, bis Elias kommt und ihn salbt (68f).

Die Herkunft Jesu ist bekannt, nicht aber die des aus himmlischer Verborgenheit am Ende der Zeit in Erscheinung tretenden Messias. Deshalb kann Jesus nicht der Messias sein (70).

“Ist das nicht Jesus, der Sohn Josefs, dessen Vater und Mutter wir kennen? Wieso sagt er jetzt: Vom Himmel bin ich herabgestiegen“ (6,42)? An der Herkunft des Sohnes Josefs ist nichts Geheimnisvolles; seine Eltern sind allgemein bekannt. Das führt die in Bezug auf ihn erhobenen Ansprüche ad absurdum (70).

“Wieso kennt dieser die Schrift, obwohl er nicht studiert hat“ (7,15)? Vom Messias wird das Studium des Gesetzes und die Unterweisung in ihm erwartet. Jesus ist nicht einmal bei einem Rabbi in die Lehre gegangen. Er verletzt sogar das Gesetz: “Dieser Mensch ist nicht von Gott, denn er hält den Sabbat nicht“ (9,16). Wie sollte er da der Messias sein können (71)?

“Um eines guten Werkes willen steinigen wir dich nicht, sondern um der Gotteslästerung willen, denn du bist ein Mensch und machst dich selbst zu Gott“ (10,33). “Darum trachteten die Juden noch viel mehr danach, ihn zu töten, weil er nicht allein den Sabbat brach, sondern auch sagte, Gott sei sein Vater und machte sich selbst zu Gott“ (5,18). Auf Gotteslästerung steht die Todesstrafe. So sagen 'die Juden' zu Pilatus: “Wir haben ein Gesetz und nach dem Gesetz muss er sterben, weil er sich zum Sohn Gottes machte“ (19,7). Nicht nur ist der Tod Jesu als solcher ein gravierender Tatbestand, der der behaupteten Messianität widerspricht, sondern die Todesstrafe ist an Jesus auch völlig zu Recht vollzogen worden, weil er ein Gotteslästerer war (71).

Die jüdischen Argumente führten dazu, dass auch Gemeindemitglieder den für Jesus erhobenen Anspruch als ein 'hartes Wort' (6,60) empfanden. Zusammen mit der Maßnahme des Synagogenausschlusses haben diese Argumente offensichtlich zu einer Abfallbewegung geführt: “Von da an wandten sich viele seiner Jünger ab und gingen hinfort nicht mehr mit ihm“ (6,66). Sie geben die Gemeinschaft auf und wenden sich zum Judentum zurück. “Da fragte Jesus die Zwölf: Wollt ihr auch weggehen“ (6,67)? Die Situation der Gemeinde war so, dass ihre Existenz auf dem Spiel stand. In diese Situation hinein lässt der Evangelist Petrus als Sprecher der Zwölf das Bekenntnis sagen: “Herr, zu wem sollen wir gehen? Du hast Worte ewigen Lebens und wir haben geglaubt und erkannt, dass du der Heilige Gottes bist“ (6,68f). Das Petrusbekenntnis ist hier ein Beispiel für treues Ausharren bei Jesus angesichts großen Abfalls. Der Evangelist will die Gemeinde zum 'Bleiben' bewegen (72f).

Für eine vorwiegend judenchristliche Gemeinde in einer jüdisch bestimmten Umwelt ist der Ausschluss aus der Synagoge ein ernsthaftes Problem (76).

Als Ursprungsort des Joh-Ev wird eine kleine Gemeinde an der Grenze zwischen Syrien und Palästina angenommen, eine Gemeinde, die abseits vom großen Strom der Entwicklung lebte (A 296).

e. Zusammenfassung

Das Joh-Ev ist ca. 85 n.Chr. geschrieben. Die john Gemeinde bestand aus verstreuten Minderheiten. In ihr bildeten Judenchristen eine Mehrheit. Diese hatten sich noch nicht vom Synagogenverband gelöst (97).

Eine Loslösung wurde z.Zt. des Joh-Ev von seiten des pharisäischen Judentums mit aller Macht betrieben. Dieses Judentum etablierte sich von dem neuen Zentrum Jabne (Jamnia südlich von Joppe) aus als Orthodoxie und versuchte, alle anderen Strömungen und Richtungen als Ketzer hinauszudrängen.

Theologisch wurden von der jüdischen Messiasdogmatik her gegen die Behauptung der Christen, Jesus sei der erwartete Messias, Tatsacheneinwände erhoben, die diese Behauptung als falsch erweisen sollten.

Agitation und Pression der jüdischen Orthodoxie waren erfolgreich. Es kam zu einer Abfallbewegung in der john Gemeinde. In dieser Situation wurde das Joh-Ev geschrieben. Der Evangelist wollte seine Leser zum 'Bleiben' veranlassen und ihnen klarmachen, was sie an Jesus haben. Er wollte ihnen Gewissheit darüber verschaffen, dass Jesus der Messias, der Sohn Gottes, ist (20,31) (97).

Die Gemeinde des Joh-Ev ist von ihrer Situation her in fundamentaler Weise in Frage gestellt: “Jeder, der euch tötet, wird meinen, Gott damit einen Dienst zu tun“ (16,2). Die bloße Zugehörigkeit zur Gemeinde versetzte in sehr reale Ungesichertheit. Von solcher existentiellen Erfahrung her war es der Gemeinde ungewiss geworden, was sie an Jesus hatte. Die Gegner kehrten die glanzlose Herkunft Jesu und sein schmähliches Ende hervor (99).

Jüdische Einwände gegen die Messianität Jesu waren: Jesus ist der Sohn Josephs und Marias, er war vor seinem öffentlichen Auftreten nicht verborgen, er stammt aus Galiläa, er ist kein Davide und ist nicht in Bethlehem geboren, er wurde aus dem engsten Anhängerkreis heraus verraten und er starb eines elenden Todes. Der Evangelist bestreitet keineswegs diese jüdischen Einwände. Weder macht er Jesus zu einem Daviden, noch lässt er ihn in Bethlehem geboren sein, noch verfällt er auf die Vorstellung der Jungfrauengeburt. Alle genannten Tatsachen werden von ihm anerkannt (100f).

Die Vorstellungen der Davidsohnschaft und der Geburt in Bethlehem sind als Ausdrucksmittel des Glaubens an Jesus zu werten. Vom Glauben her, Jesus sei der in der Schrift verheißene Messias, wurde gefolgert, dass er dann auch selbstverständlich die 'Bedingungen' dieser Messianität erfüllen würde (A 320).

f. Die Funktion der christologischen Hoheitsaussagen im Joh-Ev

Der Evangelist hält alle in den Einwänden gegen Jesus angeführten Tatsachen für richtig, dennoch behauptet er: Genau der durch diese Tatsachen zutreffend gekennzeichnete Mensch Jesus ist der Messias, der Sohn Gottes in einzigartiger Weise. Um das zum Ausdruck bringen zu können, bedient er sich der Hoheitsaussagen (101).

Dieser Absicht dient bereits der Prolog des Evangeliums. Der Evangelist macht von vornherein unmissverständlich klar, dass es bei der Darstellung der Geschichte Jesu um nichts weniger als um Gott selber geht und dass nur in dieser Geschichte Gott erkennbar wird: “Am Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott und Gott war das Wort“ (1,1). “Niemand hat Gott je gesehen; der einzigborene Sohn, der in des Vaters Schoß ist, der hat ihn uns verkündigt“ (1,18). Diese beiden Verse stellen die Exklusivität der Begegnung Gottes in Jesus heraus. Jesus ist Gottes einziger 'Exeget'. Das wird einer Gemeinde gesagt, die durch ihre schlimmen Erfahrungen dabei war, nicht mehr recht zu begreifen, das in Jesus wirklich Gott gehandelt hat. Der Evangelist gibt der Gemeinde mit dem Prolog die Leseanweisung, dass in Jesu Wort Gott spricht und dass im dort erzählten Schicksal des Menschen Jesus Gott handelt. Damit hält er fest, dass in dem erniedrigten und erhöhten Jesus, den die Verfolger der Gemeinde als schändlich Hingerichteten verspotten, Gott ist (102f).

Vom Prolog spannt sich ein Bogen bis zum Bekenntnis des Thomas: “Mein Herr und mein Gott“ (20,28). In der Linie dieses Bogens liegen die christologischen Hoheitsaussagen des Evangeliums, z.B. dass Jesus von Gott gekommen ist und wieder zu Gott geht, dass er und der Vater eins sind. Diese Aussage von der Einheit Jesu mit dem Vater (10,30; 17,11) begegnet in einer Vielfalt von Formulierungen. So wird von dieser Einheit her in 5,17-20 das Handeln Jesu als dem Handeln Gottes entsprechend beschrieben. Gott vollzieht sein Handeln im Handeln Jesu (103f).

“Ich sage euch die Wahrheit: Es ist gut für euch, dass ich weggehe...“ (16,7). Diese Versicherung erfolgt auf dem Hintergrund des zuvor angekündigten Hasses der Welt (15,18 – 16,4). Damit ist gesagt, dass der Hass der Welt, den die Gemeinde so stark erfährt und dessen Wirklichkeit der Evangelist nicht verschweigt, nicht die letztlich entscheidende Wirklichkeit ist, sondern dass es durch den Weggang Jesu etwas gibt, das stärker ins Gewicht fällt und mehr zählt. “Wenn ich nicht weggehe, kommt der Paraklet nicht zu euch. Wenn ich aber gehe, werde ich ihn zu euch senden“ (16,7). Wenn Jesu Tod kein Unglücksfall ist, sondern ihnen nützt, weil an diesen Weggang die Sendung des Parakleten gebunden ist, dann ist der Paraklet nicht bloßer Ersatz für Jesus, sondern dann muss seine Gegenwart von solcher Art sein, dass sie über die Gegenwart des irdischen Jesus hinausgeht. Der Weggang Jesu zu dem, der ihn gesandt hat (16,5), nützt den Jüngern (112f).

“Euer Herz erschrecke nicht und fürchte sich nicht“ (14,1.27)! In 16,20-22 kündigt Jesus ihnen für die Zeit bis zu seinem Wiederkommen im Parakleten Weinen, Klagen und Trauern an. Genau das kennzeichnet die Situation der Gemeinde des Evangelisten. Er parallelisiert deren Trostlosigkeit mit der Situation der geängsteten Jünger vor und bei Jesu Tod. Der Evangelist lässt Jesus den Jüngern sagen, dass sie Frieden und Freude haben werden (114).

Der john Gemeinde wird deutlich gemacht, dass ihre Zeit, die jenseits der Situation des Abschieds Jesu liegt, bereits die Zeit seiner neuen Gegenwart ist, dass der den Jüngern verheißene Trost für ihre Gegenwart schon gilt. Der Evangelist will seiner Gemeinde Trost zusprechen, gerade in ihrer schwer erträglichen Gegenwart. Genau diese Intention ist es, die den Evangelisten in ganz einseitiger Weise das gegenwärtige Heil betonen lässt. Die in der Welt lebende Gemeinde hat Drangsal (16,33). Das hat er Jesus in 15,18 – 16,4 ankündigen lassen. Indem er der Gemeinde in Jesu Weggang den Grund ihrer Existenz aufweist, macht er ihr klar, dass ihr in und trotz aller Drangsal nicht Furcht und Klagen eigentümlich sind, sondern Frieden und Freude (114).

Der Abschnitt 16,29-32 handelt vom verfrühten Glauben der vorösterlichen Jünger. Sie sind zu der Überzeugung gekommen, dass Jesus alles weiß. Daraus schließen sie auf seine göttliche Herkunft und deshalb glauben sie (1,48ff; 4,17ff; 4,39ff). Jesus bezweifelt den von den Jüngern ausgesprochenen Glauben: “Schon glaubt ihr“ (16,31)? Der Glaube der Jünger hat den Tod Jesu noch nicht im Blick. Die Frage von Glaube und Unglaube stellt sich erst und nur angesichts des Gekreuzigten: “Siehe es kommt die Stunde und sie ist gekommen, dass ihr zerstreut werdet, ein jeder in seine Heimat und mich lasst ihr allein“ (16,32). Das Motiv der Jüngerflucht bei Jesu Passion zeigt, dass die Jünger Jesu vor der Passion nicht wirklich glauben können. D.h. dass für die Gemeinde des Evangelisten das Durchhalten des Glaubens gerade angesichts dessen gilt, den ihre Gegner aufgrund seines Endes am Kreuz verspotten (114f).

Gerade mit dem in den Tod gehenden Jesus, den die Jünger verlassen, ist Gott (16,32b). Der Glaube der Jünger ist ungenügend, weil er sich da von Jesus abwendet, wo Gott in Jesu Tod seine Wirklichkeit zeigt (115f).

“Selig sind die, die nicht sehen und doch glauben“ (20,29)! Jesu Gesprächspartner fordern ein Wunder: “damit wir sehen und dir glauben“ (6,30). Es gibt nicht mehr zu sehen, als was schon gesehen worden ist: Jesus selbst: “Ihr habt mich gesehen und glaubt doch nicht“ (6,36). Die Entscheidung des Glaubens stellt sich angesichts der Person Jesu und seines Geschicks. Darüber hinaus gibt es nichts zu sehen (116).

“Daran nehmt ihr Anstoß? Wenn ihr nun den Menschensohn hinaufsteigen seht, wo er vorher war...“ (6,61f). Wenn das Wort Anstoß provoziert, dann ist klar, dass es hier nicht um einen offenbaren Aufstieg in Herrlichkeit gehen kann. Was die Jünger sehen werden, ist die Kreuzigung Jesu. Dass aber gerade hier Gott auf den Plan tritt, bringt die Redeweise vom Aufstieg des Menschensohnes zum Ausdruck. Sie signalisiert die Überwindung des Anstoßes. “Die nicht gesehen haben und (doch) zum Glauben kommen“ (20,29) sind diejenigen, die den Gekreuzigten sehen und in ihm Gott erkennen. “Von jetzt an erkennt ihr ihn (Gott) und habt ihn (Gott) gesehen“ (14,7). “Wer mich (Jesus) gesehen hat, hat den Vater gesehen“ (14,9; 12,45). “Von jetzt an“ , d.h. von Beginn der 13,1 genannten Stunde an, die die Stunde der Passion und des Todes Jesu ist, tut Jesus keine Wunder mehr, sondern er geht den Weg ans Kreuz. Gerade im Blick darauf wird Erkennen und Sehen Gottes ausgesagt. Es gibt kein Sehen Gottes, keine Gottesschau (1,18; 5,37; 6,46), abgesehen vom Sehen Jesu, dessen Weg ans Kreuz führt (116f).

g. Das Gebot, einander zu lieben

“Ein Beispiel habe ich euch gegeben, damit auch ihr tut, wie ich euch getan habe“ (13,15). Es geht um ein Tun entsprechend dem hier exemplarisch dargestellten Tun Jesu. Sein Vorbild weist die Jünger ein in den gegenseitigen Dienst gleicher Brüder (121).

Wer entsprechend dem Tun Jesu handelt, lässt sich damit auf die Wirklichkeit Gottes selbst ein, die im Kreuz Jesu als Liebe offenbar geworden ist. Der weggehende Jesus hinterlässt den Jüngern sein Vermächtnis: “Ein neues Gebot gebe ich euch, dass ihr einander liebt, wie ich euch geliebt habe, damit auch ihr einander liebt. Daran werden alle erkennen, dass ihr meine Jünger seid, wenn ihr Liebe untereinander habt“ (13,34) (122).

Die john Forderung der Bruderliebe wird oft als Einschränkung gegenüber der vom synoptischen Jesus geforderten Nächsten- und Feindesliebe verstanden. Das neue Gebot bezieht sich nur auf die Bruderliebe. Die Existenz des Jüngerkreises stand fundamental in Frage. Die Gemeinde wurde von außen durch Pressionen einer feindlichen Umwelt aufs Schwerste bedrängt. Das hatte im Innern eine Abfallbewegung zur Folge. In diese Situation hinein lässt der Evangelist Jesus das Gebot sagen, einander zu lieben. Diese Aufforderung zur Solidarität der Brüder ist für die john Gemeinde eine Notwendigkeit, will sie als Gemeinde überleben. Als Einzelner, unter Aufgabe der Zugehörigkeit zur Gemeinde, hätte sich jeder besser durchschlagen können, weil ihm dann Nachteile erspart geblieben wären. Wer dem Gebot nachkommt und so auch materiell seine Zugehörigkeit zur christlichen Gemeinde bekundet, setzt sich der Gefährdung aus. Deshalb belassen es auch viele von den Oberen lediglich bei heimlicher Sympathisantenschaft (12,42) (123f).

Es geht darum, dass sich die Liebe in einer Gemeinde solidarischer Brüder manifestiert. Das Lieben der Ehre der Menschen (12,43) ist das bewusste Mitmachen oder auch stille Mitprofitieren auf seiten der Mächtigen und Unterdrücker, es ist die Verweigerung der praktischen Solidarität mit den Ohnmächtigen und Unterdrückten, einer Solidarität, die auch das Risiko des eigenen sozialen Status bedeutet. Aber gerade um diese Solidarität geht es der Ehre Gottes (124).

h. Gottes Liebe zur Welt (Joh 3,16)

Das Joh-Ev spricht trotz der außerordentlich scharfen Kontroverse, in der es steht, trotz seiner harten Urteile über 'die Juden' als die die Gemeinde bedrängende konkrete Welt doch ausdrücklich von der Liebe Gottes zur Welt und davon, dass Gott die Welt retten will (3,16f). Das Motiv von der Liebe Gottes zur Welt ist eine Eigentümlichkeit von Joh 3,16 und darum dem Evangelisten zuzuschreiben, der damit herausstellt, dass sich Gottes Heilswille auf die Welt richtet (125f).

Die Frage des Nikodemus nach der Geistgeburt (3,10-21): Der erste Teil (10-13) stellt die Legitimität Jesu heraus, zu diesem Thema zu reden: Er kann über die Geburt 'von oben' sprechen, weil er selbst 'von oben' kommt. Der zweite Teil (14-17) legt den eigentlichen Grund der Geistgeburt dar: Sie beruht auf der Liebe Gottes zur Welt, die er in der Sendung und Hingabe des Sohnes erwiesen hat. Der dritte Teil (18-21) beschreibt die Folgen der Zuwendung Gottes zur Welt, wie sie sich im Gegenüber von Glaubenden und Nicht-Glaubenden zeigt (126f).

Der Mittelteil (3,14-17): 1. Entsprechend der Erhöhung der Schlange durch Mose in der Wüste muss auch der Menschensohn erhöht werden. Ziel: Jeder Glaubende hat durch ihn ewiges Leben (14f). 2. Die Liebe Gottes zur Welt hat Gott seinen einzigen Sohn hingeben lassen. Ziel: Jeder Glaubende geht nicht verloren, sondern hat ewiges Leben (16). 3. Gott hat den Sohn in die Welt gesandt. Ziel: Die Welt wird durch ihn nicht gerichtet, sondern gerettet (17). In den Aussagen wird das eine zusammengehörige christologische Geschehen vom Ab- und Aufstieg des Menschensohnes in seine einzelnen Aspekte aufgefächert: Zuerst ist von der Erhöhung die Rede, dann von der Hingabe und schließlich von der Sendung. Wird zunächst vom ewigen Leben für den Glaubenden gesprochen, so schließlich von der Rettung der Welt. Der die Welt liebende Gott will die Rettung der Welt. Der Menschensohn wird erhöht, das Kreuz Jesu ist eine Tat Gottes, weil schon der ganze Weg der Niedrigkeit des Sohnes der Liebe Gottes entsprang. Dieser Weg wiederum war ein Weg der Begegnung Gottes mit der Welt, weil er in der Sendung des Sohnes in die Welt durch Gott gründet (127f).