3. Die endgeschichtliche Eschatologie ist unhaltbar geworden
Anhang: Eine neue/erneuerte Erde ist mit unserer naturwissenschaftlichen Erkenntnis unvereinbar

Das apokalyptische Gemälde der Auferweckung der Toten und der Entrückung bei der Parusie des Herrn muss entfallen
Abschied vom Weltbild der Apokalyptik
(1) Die Problematik der eschatologischen Glaubensvorstellungen
(2) Notwendige Neuinterpretation der Eschatologie
(3) Die Befreiung vom Weltbild der Apokalyptik
(4) Weltuntergang - Kosmische Endereignisse?
(5) Zur Frage der Wiederkunft Christi
(6) Oster- und Parusiefrömmigkeit im Neuen Testament
(7) Die Parusie ist kein Ereignis in Raum und Zeit
(8) Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte

(1) Die Problematik der eschatologischen Glaubensvorstellungen

H.Groos

Die Erwartung des Weltendes im Zusammenhang mit der Errichtung eines Gottesreichs ist das zentrale Thema der spätjüdischen Apokalyptik (182).

Mit apokalyptischem Gehalt wird die Eschatologie zum Problem, zu einem schweren Anstoß für das Denken unserer Zeit. Es ist vor allem das dem apokalyptischen Vorstellungsmaterial anhaftende Naive, Primitive, Massive, Rohe, das Phantastische, das Abenteuerliche, das für einen gehobenen Geschmack schwer erträglich ist und der Vernunft im höchsten Grade verdächtig wird. Schon Harnack war dieser ganze dramatisch-eschatologische Apparat unsympatisch. Ein für uns vergangenes Zeitalter kommt darin zum Ausdruck. Der heutige Mensch nimmt diese merkwürdigen Vorstellungen, wie sie vor allem in die synoptischen Evangelien Eingang gefunden haben im allgemeinen nicht mehr von der Voraussetzung aus auf, dass derartige Ereignisse geschehen können. Für uns sind diese phantastischen Erwartungen typische Produkte einer ganz bestimmten Weltanschauungsrichtung, eben der Apokalyptik (193f).

Entweder man erwartet jenseints des Todes, d.h. sofort nach dem Tod, das wirkliche und volle persönliche Heil – dann ist damit das Geschehen jenseits des Endes der Geschichte entwertet. Oder man erwartet die wirkliche Entscheidung und das Heil erst von dem Jüngsten Tag – dann ist der Tod als Hingang zu Christus als Entscheidung, als Entsündigung und Verwandlung entwertet (204).

Eschatologische Aussagen haben an das schon erfolgte Christusgeschehen im ganzen anzuknüpfen, das Hoffen muss in der Erfahrung des Glaubens wurzeln. Es ist die Frage, ob die im Glauben erkannte Wirklichkeit Christi und die biblischen Hoffnungsgedanken sich reibungslos zusammenfügen lassen? Diese Frage wird man verneinen müssen, weil es unabweisbar geworden ist, dass die biblischen Hoffnungsgedanken weitgehend mythologischen Charakter haben (210).

Die Eschatologie wird grundsätzlich nur noch christologisch konzentriert betrieben. Man ist sich einig in der Begründung der Zukunftserwartung nicht auf einzelne Schriftstellen, sondern allein auf die 'Christustatsache', das 'Christusereignis' zu setzen. Das bloße Enthaltensein in der Bibel ist nach G.Ebeling kein Kriterium eschatologischer Aussagen, diese dürfen nicht als ein selbstständiges Konglomerat dem christlichen Glauben angehängt werden. Auch für die inhaltliche Gestaltung ist maßgeben allein das, was in der Person Jesu Christi beschlossen liegt. Während die bloß existentialistische Interpretation der Heilsaussagen nicht zu einer echten Eschatologie führt, ergibt die naiv mythologisierende Aneinanderreihung solcher Aussagen eine überhaupt nicht mehr vertretbare Position. Als mythologisch sind alle Zukunftsvorstellungen der Apokalyptik anzusehen, sie erscheinen deshalb mehr oder weniger fragwürdig (211f).

Wenigstens von allzu massiven Elementen müssen die eschatologischen Aussagen befreit werden. Die Tendenz zur 'Entdinglichung' bezieht sich  nicht nur auf alle jene bekannten Requisiten und Kulissen des apokalyptischen Szenariums: die letzte Posaune, die Stimme des Erzengels oder die Wolke, auf der der Menschensohn ankommt, und der Thron, auf dem er Platz nimmt. Martin Kähler lehnt es ab, von letzten Dingen zu reden und will stattdessen von einer 'letzten Person' gesprochen haben. Nicht die Räume des Vaterhauses, sondern der Vater, nicht die goldene Stadt des himmlischen Jerusalem, sondern der König ist das eschatologische Ziel. Die traditionelle Bezeichnung dieses Gebietes als Lehre von den letzten Dingen ist anstößig. Diese letzten 'Dinge' dürften längst keine Rolle mehr spielen. Grundlage aller Aussagen soll das Christusgeschehen, die Christustatsache bleiben (212).

Neben der Konzentration auf das Christusgeschehen steht als ein weiterer gemeinsamer Grundzug der neueren Eschatologie die Zurückdrängung der einfachen Anordnung in der Folge der eschatologischen Ereignisse nach dem 'Schema chronologischer Sukzession', wobei der Charakter der Zeit nicht verfremdet werden darf. Die Annahme eines einfachen zeitlichen Nacheinander der erwarteten Geschehnisse führt zu unüberwindlichen Schwierigkeiten. Der am meisten störende Widerspruch besteht zwischen dem auf der Geschichte mit Gott beruhenden Fortleben des Menschen nach dem Tod und der Auferstehung am Jüngsten Tag. Deshalb soll hier der Zeitbegriff seine Zuständigekeit verlieren (213).

Die Parusie des Herrn? Nicht ein künftiges Drama führt die entscheidende Wende herauf. Sie hat sich in Jesus Christus vollzogen. Das schon Geschehene ist die einzige Grundlage der Zukunftserwartung, es gibt keine andere. In der Person Jesu Christi und entscheidend in seiner Auferstehung ist also dasjenige Datum zu erblicken, das seine Wiederkunft gewährleistet, indem diese in jener bereits begonnen hat und enthalten ist (214).

Im Gegensatz zu der als nicht glaubensnotwendig erklärten Vorstellung, dass der Christus am Ende der Tage sichtbar vom Himmel kommen wird, hat schon F.Traub betont: Woran dem Glauben liegt, ist, dass die Sache Christi triumphiert. W.Pannenberg: Nicht auf das Erscheinen eines vereinzelten Individuums, sondern auf das Offenbarwerden des Lebenszusammenhangs, der von dem gekreuzigten Jesus von Nazareth im Licht der Herrlichkeit Gottes ausgeht, darauf richtet sich die Erwartung der Wiederkunft Christi. Ob auf einer Wolke oder sonstwie, aber erscheinen müsste Christus in seiner Herrlichkeit, wenn das Glaubensbekenntnis recht behalten soll: „Von dannen er kommen wird ...“ Eben dieses Kommen aber ist nicht nur ganz und gar unwahrscheinlich geworden. Nach allem muss diese Hoffnung endgültig aufgegeben werden. Es kann keinem Zweifel unterliegen, dass auch das Dass, nicht nur das Wie der Parusie zum Gesamthorizont der Apokalyptik gehört und sachlich unhaltbar erscheint. Nichts ist so bezeichnend wie der Umstand, dass die neuere Theologie immer klarer und entschiedener den alleinigen Grund der Zukunftserwartung in Jesus Christus findet (216).

Die Naherwartung ist ein Irrtum der ganzen ersten Generation. Der Strom des Lebens ging über diesen heiklen Punkt hinweg. Nicht Verlegenheit angesichts der ausgebliebenen oder verzögerten Parusie sei hier angebracht, sondern Verwunderung und Staunen angesichts des in Christi Tod und Auferstehung sich so gnädig und so mächtig erweisenden Gottes. So kann man sich die Sache zurechtlegen. Die Frage ist nur, ob einer solchen Deutung viel Überzeugungskraft innewohnt. Ein zeitliches Hinausschieben auf unabsehbare Zeit bedeutet einen entscheidenden Bruch innerhalb der Gesamtanschauung. Traub: Es geht nicht an, zwar den Termin der Parusie um Jahrtausende hinauszurücken, sie selbst aber als äußeren Vorgang festzuhalten: nur viel später. Mit dem Termin fällt auch der Vorgang selbst (217f).

Der Verzicht auf die Nähe des Kommens erschüttert die Erwartung des Kommens überhaupt, dieses hat mit dem ursprünglichen Kontext seinen eigentlichen Sinn verloren. D.h. das Kommen des Menschensohns, auf das alles ankäme, muss nun eben doch zu den übrgigen apokalyptischen Vorstellungen gerechnet werden, zu jenen erwarteten Ereignissen, die uns so seltsam, fremd und phantastisch anmuten, aber auch allzu wenig sachlich begründet sind. An dieser Stelle setzt nicht nur das Denken aus, sondern weitgehend auch die Möglichkeit des Glaubens und Hoffens. Zweierlei geht hier vor sich: Einmal kommt es dahin, dass das unabsehbare Warten mit der Zeit erlahmt und sich erschöpft, so dass durch das immer weitere Hinausrücken des Zeitpunktes der Vorgang der Parusie selbst für das Glaubensdenken mehr als fraglich wird. Zugleich aber zerfließen auch die Umrisse der Person, auf die gewartet wird. Warten auf Godot! (218f).

Zur Parusie gehört die Auferstehung der Toten. Wie sich bei der Parusie ein zweifaches Problem zeigte, das den Vorgang selbst, als solchen und seine zeitliche Einordnung betraf, so tritt auch bei der Auferstehung der Toten eine zweifache Schwierigkeit auf. Das eine hier entstehende Problem, die Sache betreffend., wird durch die Begriffe der Kontinuität und Identität bezeichnet. Sie gilt es zu wahren zwischen dem Menschen, der dem Tod unterworfen ist, und dem, der dem Tod entrissen ist. Andererseits kann der Gegensatz zwischen dem Sterblichen und dem Unsterblichen nicht radikal genug gefasst sein. Paulus hat die völlige Diskontinuität denkbar schneidend formuliert: „Es wird gesät verweslich und wird auferstehen unverweslich. Es wird gesät in Unehre und wird auferstehen in Herrlichkeit. Es wird gesät in Schwachheit und wird auferstehen in Kraft. Es wird gesät ein natürlicher (psychischer) Leib und wird auferstehen ein geistlicher (pneumatischer) Leib“ (1Kor 15,44). In dem Satz: „gibt es einen psychischen Leib, so gibt es auch einen geistlichen“ steckt das eigentliche Problem. Dieser Begriff ist ein Unbegriff, weil er entgegengesetzte Merkmale miteinander verbindet. Was soll ein pneumatischer Leib' denn sein? Enthält der Begriff eines Körpers, der keine in Raum und Zeit mehr vorfindliche Größe ist, nicht einen Selbstwiderspruch, ähnlich dem Begriff eines hölzernen Eisens oder eines viereckigen Kreises? Wenn der pneumatische Leib nur als Symbol für das Bestehenbleiben der Identität gelten soll, so läuft das auf eine bloße Auswechslung von Begriffen hinaus (220).

Das zweite Problem, das mit der Auferstehung der Toten verbunden ist, ergibt sich auch hier im Hinblick auf die zeitliche Dimension. Wenn der Glaubende schon in diesem Leben in Christus ist, wie kann er dann noch wieder dem Tod verfallen und ihm bis zum Jüngsten Tag verfallen sein? In dem Auseinanderfallen der Zeitpunkte, in dem Widerspruch zwischen der Aussage des Paulus vom Abscheiden und bei Christus sein und der Auferstehung als Wirkung der Parusie des Herrn liegt die größte Schwierigkeit. Dieser befremdliche Übergang zu einer ganz andersartigen, nicht auseinandergezogenen Zeit tritt neben die Einführung des Begriffs eines pneumatischen Leibes. Es ist keine Lösung des Problems, sondern die Formulierung seiner Unlösbarkeit. Gestützt auf diese beiden in sich selbst widerspruchsvollen Konstruktion meint man, unter Freigabe der Vorstellung des Wie der Auferstehung der Toten am Dass um so bestimmter festhaltern zu können (220f).

In Wahrheit lässt sich in der symbolischen Auffassung und der Unterscheidung zwischen dem Wie und dem Dass auch in diesem Punkt kaum etwas anderes als eine Scheinlösung erblicken. Wie die Parusie Jesu, so sind auch die Auferstehung der Toten und der durch sie bzw. in ihr entstehende pneumatische Leib, der so ganz anders als der gestorbene natürliche Leib ist und doch die Identität mit ihm bewahren soll, Annahmen von einem geradezu abenteuerlich unrealistischen Charakter. Hier liegen Aussagen vor, die sachlich durch nichts, aber auch durch gar nichts gerechtfertigt sind. Mag die Entstehung eines pneumatischen Leibes in der Auferstehung für den Gläubigen des Urchristentums noch glaubhaft gewesen sein, ein denkender Mensch unserer Zeit kann eine so hochgradig unvorstellbare und zugleich wiederum so ganz und gar nicht begründete Annahme nur als unerlaubt beurteilen, weil für sie schlechthin nichts und alles dagegen spricht (221).

Die Annahme eines Endgerichts nach den Werken steht in logisch unvereinbarem Gegensatz zur Rechtfertigung aus dem Glauben. Die beiden Aussagen passen nicht zueinander. Die christliche Glaubensposition gerät in diesem Punkt  in Widerspruch mit sich selbst. Dieser sachliche Widerspruch wirkt sich widerum auch in einem zeitlichen Spannungsverhältnis aus, das bei Paulus in dem Nebeneinander von Gegenwarts- und Zukunftsaussagen über das Rechfertigunggeschehen zum Ausdruck kommt (222f).

Man hat versucht, sich von all den Ungereimtheiten und horrenden Unwahrscheinlichkeiten der üblichen Eschatologie zu befreien und dabei den wesentlichen Kern der Ewigkeitshoffnung zu bewahren, indem die Konsequenz aus der Präponderanz der individuellen vor der universalen Hoffnung gezogen wird. In seiner Jenseitseschatologie nach welcher Gott den Menschen gleich im Tode richtet, rettet und mit dem himmlischen Leben beschenkt, gibt H.Graß diese Eschatologie der universalen Hoffnung als apokalyptisch und mythologisch völlig preis (231).

Ausbruchsversuche aus den üblichen Denkformen

Einführung eines neuen Zeitbegriffs: Erlaubt das Vorkommen mehrere Erlebnisformen der Zeit, die uns aus der Erfahrung bekannt sind, zur Annahme einer völlig unbekannten anderen Art von Zeitlichkeit überzugehen, deren Merkmale man sich nach Bedarf zurechtlegt? Die Eschatologen brauchen eine Zeit, die kein Kontinuum mit unserer auseinandergezogenen Zeit darstellt. Erstaunlich ist die intellektuelle Kühnheit einerseits, die Selbstverständlichkeit andererseits, mit der die Theologen dieses Spiel mit einer andersartigen Zeitform betreiben (232f).

Alles Wirkliche ist innerhalb der Zeit und damit vergänglich. Die Vergänglichkeit ist das Grundmerkmal des zeitlichen Seins, der Zeit überhaupt. Wird das ihr genommen, so ist die Zeit nicht mehr Zeit. Hat man es den Versuchen, sich darüber hinwegzusetzen mit einer Fehlspekulation, jedenfalls einem schweren Denkfehler zu tun oder mit einem raffinierten Kunstgriff, einem Trick, letztlich einem Täuschungsmanöver? Es handelt sich um eine zutiefst unstatthafte Manipulation mit dem Zeitbegriff, die zu einem unmöglichen Ergebnis führt. Die postulierte andersartige Zeitform hängt ganz und gar in der Luft und kann nicht die Grundlage für weitere, ohnehin fragwürdige Annahmen abgeben. Eine nicht auseinandergezogene Zeit ist ein Widerspruch in sich (233).

Dass alles Sein über kurz oder lang veraltet und vergeht, muss als ein Grundzug alles Wirklichen gelten. Und dieses ist zeitlicher Art, hat aber deshalb die Zeit schuld an der Vergänglichkeit? Der Versuch, der Zeit eine negative Qualität beizulegen, muss als völlig abwegig beurteilt werden. Noch deutlicher tritt das Irrige dieser Sicht bei dem Zusammenhang von Pflichtenkollision und Zeitlichkeit zu Tage. Dass man nicht zweierlei zugleich tun kann, ist ganz und gar in der Sachlage, d.h. in der Situation eines endlichen Wesens begründet und liegt nicht an der Zeit als solcher. Soweit die Zeit hieran beteiligt ist, handelt es sich um eine bare Selbstverständlichkeit, die keinesfalls zu irgendwelchen Konsequenzen hinsichtlich ihrer Beschaffenheit führen kann. Im Fortgang, im Weiterfließen besteht gerade das Wesen der Zeit (234f).

Anstatt der Wirklichkeit, wie wir sie im Rahmen der Zeit unzweifelhaft vorfinden, Priorität zuzubilligen und allenfalls Erwägungen über die Möglichkeit eines darüberhinausgehenden Seinszustandes anzustellen, wird die uns bekannte und bestimmende Wirklichkeit diskreditiert im Interesse einer hypothetischen höheren zukünftigen Welt. So kann man mit der Zeit nicht umspringen! Die Forderung ihrer Aufhebung muss nach allem als unberechtigt, als unbegründet bezeichnet werden und vor allem darf man sie nicht um Gottes willen verwerfen wollen. Die wirkliche, uns gegenwärtige zeitliche Welt als aufhebbar hinzustellen, um eine geglaubte, erhoffte vollendete, göttliche als zukünftig eintretend dafür einzuhandeln, das ist ein Salto mortale, welchem sich der, dem sein Leben und Denken lieb ist, verweigern muss (236f).

Liegt die Wahrheit in der Degradierung der wirklichen Welt, um eine erwartete andere, höhere Welt glaubhaft zu machen, oder in der Absetzung des ganzen apokalyptischen Vorstellungsbereichs durch die uneingeschränkte Anerkennung seiner mythischen Beschaffenheit? Die Beurteilung der Eschatologie als mythisch ist unabweisbar und hinterläßt keinen erkenntnismäßig unbefriedigenden Rest. Die Annahme dagegen, die eschatologische Glaubenssphäre biete zumindest einige wesentliche haltbare Elemente, führt in die größten Schwierigkeiten und zu wahrhaft halsbrecherischen intellektuellen Wagnissen. Deshalb sieht ein vor allem der Wirklichkeit und dem Maßstab der Wahrscheinlichkeit verpflichtetes Denken sich genötigt, das Moment der Zukunft aufzugeben. Die charakteristische Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft geht damit verloren, die Eschatologie entfällt, sie ist durch und durch unglaubwürdig geworden. Die Erwartung, dass irgendetwas von den ausgesagten letzten Geschehnissen wirklich eintreten werde, dass vor allem der Herr Jesus in Herrlichkeit erscheinen, über die auferstandenen Toten Gericht halten und die mit ihm Verbundenen ins Ewige Leben eingehen lassen wird, erscheint einfach nicht mehr erlaubt. Die apokalyptische Zukunftshoffnung ist, soweit wir denkend zu urteilen haben, nicht mehr statthaft, in keiner Hinsicht. Die vom Christentum übernommenen, zwar auch abgewandelten, aber bis heute mitgeschleppten spätjüdischen Zukunfts- und Enderwartungen sind völlig passé, weil sie ganz ins antike Weltbild eingelassen und zugleich ins jüdische Geschichtsprogramm eingebaut sind (243).

Selbst für den Fall, dass sich nach Überwindung äußerst bedenklicher Krisen immer wieder Auswege finden sollten, ändert das nichts daran, dass unsere Erde infolge ihres Verhältnisses zur Sonne in ferner Zukunft unbewohnbar werden wird. Anstatt eines neuen Himmels und einer neuen Erde zu harren, haben wir an eine Erde zu denken, die einmal wieder so sein wird, wie sie einst gewesen ist: wüst und leer. Die Dauer der Zeit bis dahin bleibt ungewiss; zu diesem Ende selbst gibt es keine Alternative (245).

                   

(2) Notwendige Neuinterpretation der Eschatologie

M.Kehl

Unter 'Reich Gottes' bzw. 'Königsherrschaft Gottes' verstehen wir jenes in Christus endgültig erfüllte und ihm zugleich noch verheißene Geschehen, in dem Gottes Gerechtigkeits- und Friedenswille sich in unserer Geschichte (von Israel bzw. dem erneuerten Volk Gottes, der Kirche, ausgehend) auf heilende und befreiende Weise Raum schafft (221).

Das Reich Gottes findet in der Person Jesu, in seiner Verkündigung, in seinen Zeichenhandlungen und in seinem Geschick (in Tod und Auferstehung) die grundlegende innergeschichtliche Gestalt, die die erhoffte Vollendung des Reichs Gottes vorwegnimmt. Jesus Christus ist das Realsymbol der Liebe Gottes, ihres Gerechtigkeits- und Friedenswillens. Er begründet die Vergegenwärtigung des Reichs Gottes auch im Leben und Tun all derer, die ihm in der Kraft seines Geistes nachfolgen (221f).

Universalität des Heils: Die ganze Wirklichkeit individueller und sozialer menschlicher Geschichte wird in dem Maß, wie sie sich vom Geist der Liebe Gottes durchformen lässt, zum Herrschaftsraum des Friedens- und Gerechtigkeitswillens Gottes (230).

Im Durchgang durch den Tod: Erst durch den Tod hindurch, kann eine Vollendung individueller und sozialer Lebensgeschichte erhofft werden. Wenn wir dies bejahen, nehmen wir Abschied von der apokalyptischen Vorstellung, dass Gott einmal unmittelbar zu einem bestimmten geschichtlichen Zeitpunkt in diese Geschichte 'eingreifen', sie in einem großen Weltuntergang beenden und dann eine ganz neue Welt schaffen wird, auf der auch eine neue 'Geschichte' der Menschen beginnt. Die Schwierigkeiten mit solchen Vorstellungen rühren daher, dass wir das apokalyptische Weltbild nicht mehr teilen können (232f).

G.Lohfink: Die Theologie hatte im 19.Jh. begriffen, dass sich die Welt Gottes nicht in dreidimensionalen Räumen über unserer Welt aufschichtet, sie nahm aber gleichzeitig noch immer an, dass das Ende der Welt und der Geschichte auf der irdischen Zeitlinie stattfände, dass es am Ende in unserer Welt ein göttliches spectaculum, nämlich Weltuntergang mit Parusie geben werde. Man kann nicht die Raumvorstellungen der Apokalyptik verabschieden und gleichzeitig an ihrer Zeitvorstellung und an ihrem Geschichtsbild festhalten. Die so dringend notwendige Neuinterpretation der Eschatologie kann nur dann gelingen, wenn nicht mehr von dem Zeit- und Geschichtsbild der Apokalyptik ausgegangen wird (233).

M. Kehl: Gott als der verborgen anwesende Grund aller Wirklichkeit kann niemals ein direktes und unmittelbares Objekt unserer sinnlich-geistigen Erkenntnis werden. Der Gott, der sich gerade in Tod und Auferstehung Jesu als endgültig befreiende Liebe offenbart hat, wird auch in aller Zukunft den Tod nicht einfach aus der Welt herausnehmen und so geschichtliches Leben 'unsterblich' machen, sei es am Ende 'dieser' oder innerhalb einer (von der Apokalyptik erwarteten) 'neu geschaffenen' Geschichte. Indem durch Jesus auch unser Tod und all seine Vorformen, wie Krankheit, Schmerz, Leid und Einsamkeit usw., zum möglichen Erscheinungsort der heilenden Liebe Gottes geworden sind, kann eine wirkliche 'Vollendung' der Geschichte im Reich Gottes nur durch den persönlichen Tod der einzelnen Menschen hindurch geschehen. Einzig die Bewegung auf eine absolut geschichtstranszendente Vollendung der Geschichte hin bewahrt jeder Geschichte ihren relativen und damit humanen sie nicht vergötzenden Charakter (234f).

Im Gegensatz zur Apokalyptik ist für uns die Schöpfung durch Jesus Christus eine grundsätzlich geheilte Schöpfung. Sie ist nicht mehr Ort einer reinen Sündengeschichte, die nur durch eine totale Vernichtung und Neuschöpfung hindurch gerettet werden könnte. Im auferstandenen Christus und in den an seiner Auferstehung Teilhabenden ist diese Schöpfung bereits in das vollendete Leben Gottes eingegangen. Eine universale Vollendung wird von uns deswegen gerade für diese Schöpfung erhofft, in die der Geist des Auferstandenen als Angeld und Keim der neuen Schöpfung hineingelegt ist. Sie soll im ganzen an der Vollendung Christi teilhaben, und nicht eine völlig neue Schöpfung sein, die mit der alten nichts mehr gemein hat (235).

Das 'Aufgehobensein' der Geschichte in der Auferstehung der Toten: Die Vollendung des Reichs Gottes erhoffen wir (im Unterschied zur Apokalyptik) als das endgültige Aufgehobensein dieser menschlichen Geschichte (in ihrer individuellen, sozialen und universalen Dimension) im Leben Gottes. (1) Alles, was in unserer Geschichte für das Reich Gottes bedeutsam ist, alles, was von uns in vertrauender Hoffnung und in tätiger Liebe ertragen und getan wird, bleibt 'erhalten' (aufheben = bewahren). Es behält (als Teilhabe am auferstandenen Leben des Gekreuzigten!) Geltung über den Tod hinaus, sowohl für die vollendete Gestalt des Reichs Gottes selbst, als auch für den betreffenden Menschen selbst (als dem 'substantiellen' Träger solchen Tuns): Es macht seine bleibende Identität bei Gott aus. Außerdem geht es ein in die unzerstörbare Basis, auf der weiter an der Gestaltwerdung des Reichs Gottes unter uns gebaut werden kann (235f).

(2) Alles, was nicht integrierbar ist, also das Sündige, Sich-Gott-Verschließende in unserer Geschichte, wird 'hinweggenommen' in die richtend-vergebende Liebe Gottes hinein (aufheben = außerkraftsetzen). Im Leben der Auferstehung bestimmt es nur noch als 'vergebene' Schuld unsere Identität. Sie ist so in die den Sünder bejahende Liebe Gottes hineingeborgen, dass wir in der Kraft dieses Angenommenseins unsere Schuld ganz 'aufarbeiten', sie als Moment unserer glückenden, aus der Vergebung lebenden Identität annehmen können.

(3) Die von Gott aufgenommene menschliche Geschichte bekommt eine endgültig gelungene Gestalt, die dem Wechsel von Raum und Zeit enthoben und von aller damit gegebenen schmerzlichen Gebrochenheit befreit ist (aufheben = emporheben). Die geschaffene Wirklichkeit findet erst da ganz zu sich selbst, wo sie endgültig zu Gott, dem Schöpfer und Vollender hingefunden hat. Dies bedeutet die erfüllende Teilhabe unseres gelebten Lebens und seiner Welt an der Weite und Schönheit der unendlich lebendigen Liebe Gottes (236f).

Gemeinschaft der Heiligen: Das 'Reich Gottes' wird immer nur getragen von einem entsprechenden 'Volk'Gottes, dessen gemeinschaftliches Zusammenleben immer stärker von der Liebe Gottes geprägt werden soll. In der 'neuen Schöpfung' erhoffen wir die Vollendung dieses Reichs Gottes und seines Trägers, des Volkes Gottes. Als 'Erster der Entschlafenen' legte Jesus den Grundstein für dieses vollendete Reich Gottes. Das Verhältnis von realsymbolischer Vergegenwärtigung und communio-Gestalt des Reichs Gottes gilt auch für seine Vollendung: Die Vollendung der Einzelnen und ihrer Lebensgeschichte geschieht immer nur als Vollendung einer 'kommunikativen Einheit' aller Realsymbole des Reichs Gottes. Der Einzelne wird nur vollendet in der Teilhabe an der vorgegebenen Vollendung der 'communio sanctorum', am Auferstehungsleben der vollendeten Gemeinschaft derer, die das Leben und Sterben Jesu um des Reichs Gottes willen geteilt haben. Diese vollendete Gemeinschaft entsteht immer nur durch den Tod und durch die Vollendung der Einzelnen hindurch, grundlegend in Jesus Christus und den wahrhaft 'Heiligen'. In diese vollendete Gestalt des 'Leibes Christi' werden wir hineingenommen und bauen sie zugleich durch unsere 'Lebensfrucht' mit auf. Vermittelt durch die soziale Gestalt der communio sanctorum wächst die ganze Schöpfung in ihre Vollendung hinein (237f).

Wiederkunft des Herrn: 'Jesus kehrt wieder, insofern alle bei ihm ankommen'

Menschliches Leben ist ein ständiges Wandern auf die unverborgene Begegnung mit Jesus Christus hin. Immer dann, wenn ein Mensch stirbt, hoffen wir, dass er bei Christus angekommen ist, dass er endgültig in einer befreienden und beglückenden Gemeinschaft mit ihm und dem Vater aufgehoben ist. Zu diesem Menschen ist Christus dann bereits unverborgen 'wiedergekommen'. Wenn einmal alle Menschen ihren Tod gestorben und bei Christus angekommen sind, ist er zu allen wiedergekommen; dann ist der 'Jüngste Tag' erreicht. 'Wiederkunft Jesu' bedeutet nicht ein großes Welttheater mit planetarischem Szenario irgendwann in weiter Ferne. Es ist ein Geschehen, das sich 'mitten unter uns' ereignet (Lk 17,21) und im menschlichen Sterben vollendet. Jesus hat für dieses An-Kommen einen klaren Maßstab gesetzt: „Kommt zu mir, die ihr von meinem Vater gesegnet seid und nehmt das Reich Gottes in Besitz..., denn was ihr einem meiner geringsten Brüder und Schwestern getan habt, das habt ihr mir getan“ (Mt 25,34.40). Nur der, bei dem Jesus in diesem Leben bereits ankommen kann, in der verborgenen Gestalt eines Hungernden und Durstigen, eines Kranken und Heimatlosen, eines Armen und Verspotteten, nur der wird einmal bei Jesus in seiner unverborgenen Gestalt ankommen können. Tun wir alles, um den verborgenen Christus 'mitten unter uns' zu entdecken! Dann erfüllen wir die dringliche Mahnung Jesu, in Wachsamkeit und Aufmerksamkeit das Kommen des Menschensohnes zu erwarten (Lk 21,36;  Mt 24,44; 25,13) (245f).

Empirisches 'Ende' und theologische 'Vollendung' der Welt: Empirisch gesehen lässt sich ein Ende der menschlich-irdischen Lebenswelt mit großer Sicherheit voraussehen (uns interessiert nur das Ende unserer Erde und ihrer Lebensbedingungen). Nach dem zweiten Hauptsatz der Thermodynamik nimmt die 'Unordnung' im Kosmos zu. Über das Wann und Wie eines empirischen Endes unserer Erde kann die Theologie keine Aussage machen; das fällt nicht in ihre Kompetenz. Für den theologischen Begriff der Vollendung ist es nicht gleichgültig, wie das empirische Ende der Erde aussieht, denn der Mensch trägt vom Schöpfungsauftrag Gottes her Verantwortung für diese Erde. Es ist uns Menschen aufgetragen, unsere Freiheit so einzusetzen, dass diese Erde die humanisierte, in ihre Vollendung bewahrend aufzuhebende 'Materie' des Reichs Gottes sein kann (247f).

Jeder Mensch bringt seine eigene, unverwechselbare Geschichte mit. Das jeweilige Anders- und Einzigartigsein dieser beim Menschen 'angekommenen' Liebe Gottes ist für die Vollendungsgestalt des Reichs Gottes von entscheidender Bedeutung, zeigt sich doch darin einerseits der unausschöpfliche Reichtum der sich mitteilenden Liebe Gottes und andererseits auch der unbedingte Wert jeder menschlichen Person innerhalb der Geschichte dieser Liebe Gottes. Erst wo diese qualitativ bedeutsame Vielfalt auch universal vollendet ist, kann man von einer endgültigen Vollendung des Reichs Gottes sprechen. Das dürfte der theologische Sinn der Rede vom 'Jüngsten Tag' sein: Er braucht dann nicht als ein kosmischer Weltuntergang oder eine universal-geschichtliche Katastrophe vorgestellt zu werden, sondern als das Zu-Ende-Kommens des universalen Vollendungsprozesses, in dem alle (dazu bereiten) Menschen in das Leben der Auferstehung hineinsterben. Dieser Prozess ereignet sich fortwährend innerhalb unserer Geschichte im Tod jedes Menschen. Er findet sein innergeschichtliches Ende, wenn alle Menschen gestorben sind (249).

Vollendung meint zugleich den Prozess des ständigen, im irdischen Leben beginnenden und sich im Tod vollendenden Hineingenommenwerdens in das unausschöpflich bewegte Leben Gottes wie auch das Ergebnis dieses Prozesses, das unangefochtene Angelangtsein bei Gott (251).

(3) Die Befreiung vom Weltbild der Apokalyptik

a. Der Jüngste Tag ist der individuelle Todestag.
Die Zukunft der Erde ist ein rein naturwissenschaftliches Thema.
G. Lohfink: Das Weltbild der Apokalyptik floss in die christliche Eschtalogie ein und bildete jahrhundertelang den undiskutierten Hintergrund der Lehre von den letzten Dingen. Erst im letzten Jahrhundert begann die Scheidung zwischen apokalyptischem Weltbild und christlicher Eschatologie. Seitdem gleicht die Eschatologie einer Großbaustelle. Die so dringend notwendige Neuinterpretation der Eschatologie kann nur dann gelingen, wenn dabei nicht mehr von dem Zeit- und Geschichtsschema der Apokalyptik ausgegangen wird. Das heißt: Es geht nicht an, das Kommen Gottes lediglich an einem postulierten Endpunkt unseres Geschichtsverlaufs anzusetzen. Gott ist jedem Punkt irdischer Geschichte gleich nah. Und wenn Gott kommt, dann kommt er gleichzeitig an jeden Punkt menschlicher Geschichte. Genauso ereignet sich die Vollendung der Geschichte, nicht an einem hypothetischen Endpunkt der irdischen Zeitlinie, sondern an jedem Punkt menschlicher Geschichte (60f).

Wenn Gott selbst kommt und seine Herrschaft aufrichtet, dann erscheint er nicht in unserem Raum und in unserer Zeit. Eine solche Aussage ist Mythologie. Unverhüllte Begegnung mit Gott setzt immer den Tod voraus. Parusie kann es nicht in dem Sinne geben, dass Gott bzw. Christus einer am Ende noch lebenden letzten Generation erscheinen wird, wie dies in 1Thess 4,15 vorausgesetzt ist. Parusie gibt es nur in dem Sinne, dass derjenige, der durch den Tod hindurchgegangen ist, vor Gott erscheint, bzw. dass Gott vor ihm erscheint. Das Kommen Gottes ist beim Tod aller Menschen anzusetzen, gleichgültig, an welchem Punkt der Geschichte sie gelebt haben oder noch leben werden (61f).

Das Todesdatum ist für jeden ein verschiedenes; denn der Todestag gehört zu dieser Welt. Die Todesdaten der einzelnen Menschen können Jahrtausende weit auseinander liegen. Ihre Auferstehung von den Toten geschieht dennoch ‘gleichzeitig’, denn in der Ewigkeit gibt es keine zeitlichen Intervalle mehr. Mit Hilfe der Polarität von Zeit und Ewigkeit gelingt es, das Ende der Geschichte im Tod des je einzelnen anzusetzen und so den Tod an die Stelle des Jüngsten Tages treten zu lassen (62f).

Die universale Geschichte und ihre Vollendung

Der Mensch, der im Tod vor Gott erscheint, ist kein welt- und geschichtsloses Abstraktum, sondern konkrete, individuell geprägte Person. In jedem Menschen ist ein Stück der Geschichte der Welt Fleisch geworden. Der Mensch, der sein Leben vor Gott hinträgt, ist von der Welt und der Geschichte geprägt, und er hat selbst die Welt und die Geschichte geprägt. Jeder Mensch trägt ein Stück Welt und ein Stück Geschichte vor Gott hin, und mit jedem Menschen, der stirbt, versammelt sich immer mehr Welt und immer mehr Geschichte vor Gott (70f).

Das ständige Hineingezeitigtwerden des unendlichen Geflechts der Gesamtgeschichte in die Vollendung geschieht nicht mehr in unserem Früher und Später, nicht mehr verteilt über Jahrtausende, sondern in einem analogen, für uns nicht mehr vorstellbaren ‘Gleichzeitig’. Für den einzelnen Mensch bedeutet das, dass er im Tod nicht nur sein eigenes Ende erfährt, sondern zugleich das Ende der Welt und der gesamten Geschichte. Indem ein Mensch stirbt und dadurch die Zeit hinter sich läßt, gelangt er an einen ‘Punkt’, an dem die gesamte übrige Geschichte ‘gleichzeitig’ mit ihm an ihr Ende kommt, mag sie auch ‘inzwischen’ in der Dimension irdischer Zeit noch unendlich weite Wegstrecken zurückgelegt haben (72).

Das Handeln Gottes ist nur dann universal, wenn es die gesamte Geschichte der Welt erfasst, wenn es alle Menschen und Völker, die leben und gelebt haben, erreicht. Und das Handeln Gottes ist nur dann endgültig, wenn alle Geschichte der Welt vor dem dabei offenbar werdenden Gott an ihr Ende kommt. Die offene Begegnung mit Gott schließt ein Weiterlaufen der Geschichte radikal aus. Das Kommen der Herrschaft Gottes ist ein absolut universales Geschehen, das alle Geschichte erfasst, und es ist ein absolut endgültiges Geschehen, das alle Geschichte an ihr Ende bringt. In dem ‘Augenblick’, in dem alle Geschichte vor Gott erscheint und Gott vor ihr erscheint, macht Gott seine ewige Herrschaft der ganzen Welt offenbar und richtet in diesem ‘Augenblick’ seine Herrschaft endgültig auf (76).

Wie die Universalität und die Endgültigkeit, so gehört auch die Nähe der Gottesherrschaft integral zur eschatologischen Botschaft Jesu: Gott handelt jetzt.

Wenn wir die Eschata (‘die letzten Dinge’) im Tode selbst ansetzen, dann sind uns die Eschata unendlich nahe gekommen. Jeder Mensch lebt dann in der ‘letzten Zeit’, denn er wird schon in seinem Tod am Ende aller Zeit und damit am Ende aller Geschichte ankommen. Jeder wird in seinem Tod nicht nur sein eigenes Gericht und seine Auferstehung, sondern das Gericht über die Welt und die Auferstehung aller Toten und damit das endgültige Kommen der Herrschaft Gottes erfahren. Gott kommt ‘ständig’ im Sterben der unzählig vielen Menschen richtend und verwandelnd auf die Geschichte als ganze zu und holt sie dabei zu sich ein. Die gelebte Gegenwart erhält erst im Tod ihre letzte Endgültigkeit, aber der Tod wird dann auch enthüllen, wie sehr jeder Augenblick unserer Gegenwart schon immer in das Ende hineinstand (77f).

Auferweckung Jesu heißt: Gott hat bereits gehandelt. Er hat seine Herrschaft bereits aufgerichtet. Er hat in dem Menschen Jesus die allgemeine Totenauferweckung bereits begonnen. In dem auferweckten Jesus hat die neue Schöpfung bereits ihren Anfang genommen. Das endzeitliche Handeln Gottes ist schon geschehen; es ist jetzt absolute Realität und bleibende Gegenwart. Die Zukunft kann nur noch enthüllen, was Gott schon getan hat und was er schon ständig tut. In dem Realmodell christlicher Eschatologie, das Jesus selber ist, folgt auf den Tod unmittelbar die Auferweckung von den Toten. Im Tode Jesu wird die neue Schöpfung und das eschatologische Handeln Gottes angesetzt. Das, was an Jesus geschah, wird an uns allen geschehen: Gott wird uns aus dem Tod unmittelbar in die Vollendung aller Geschichte befreien. Wir dürfen das unmittelbar bevorstehende Eingreifen Gottes erwarten (79-81).

b. Christlicher Glaube und apokalyptische Welterfahrung

U. Körtner

Die Aufhebung der Apokalyptik

Ist der Tod Jesu als Einbruch des Heils zu verstehen, dann ist die Geschichte nicht länger ein in sich geschlossenes Unheilskontinuum, sondern neben aller Erfahrung von Heillosigkeit der Ort einer Heilserfahrung. Indem der christliche Glaube in erinnernder Weise von der Wirklichkeit des Heils sprechen kann, anstatt das Heil ausschließlich als Möglichkeit antizipieren zu können, ist das apokalyptische Denken an entscheidender Stelle durchbrochen. Christlicher Glaube bestreitet nicht die Unheilserfahrung der Apokalyptik, sondern besteht gerade darin, die Spannung zwischen dem Bekenntnis zum Geschick Jesu als Heilsgeschehen und der apokalyptischen Welterfahrung auszuhalten. Der Glaube erinnert das Geschick Jesu als heilschaffenden Eingriff Gottes. Inmitten der äußersten Ohnmacht und Gottesferne bricht sich die lebenschaffende Macht Gottes Bahn und durchbricht die Ausweglosigkeit einer Welt, die sich selbst überlassen dem Untergang preisgegeben ist. Inmitten der Katastrophalität der Wirklichkeit gibt es die Erfahrung einer Gegenwelt der Liebe, der Gerechtigkeit und des Lebens. Jesu eigentliches Geheimnis ist dies, dass er offen ist, wo alles um ihn Offenheit verbaut. Die Offenheit, die das Leben Jesu bestimmt, resultiert aus dem Einbruch von Zukunft in eine Welt der Ausweglosigkeit und Geschlossenheit. Es ist der von Jesus bezeugte nahe Gott, der solche Zukunft gewährt (368f).

U. Körtner: In der Erinnerung des Geschicks Jesu als Heilsgeschehen macht der Glaube seinerseits die Erfahrung der Nähe Gottes. Auf diese Weise erfährt er je neu inmitten der Katastrophalität der Wirklichkeit, dass ihm Zukunft gewährt wird. Die eigene Erfahrung der Nähe Gottes ist ihm Grund zur Hoffnung auf eine Gegenwelt der Liebe, der Gerechtigkeit und des Lebens (370).

Das Kreuz ist Gottes Gericht über eine Welt der Gottesferne, die auf ihren Untergang zusteuert. Es ist damit Inbegriff einer gänzlichen Weltverneinung. Indem das Geschick Jesu aber der Einbruch Gottes in diese Welt ist, ist das Kreuz zugleich Ausdruck dessen, dass Gott die Welt bejaht. Durch das Leiden und die Liebe Gottes, die Jesus verkörpert, wird die apokalyptische Fixierung der Welt durchbrochen. Der Glaube kann die Welt trotz ihrer Verlorenheit und Katastrophalität bejahen, weil eben diese Welt des Unheils in Gestalt des Kreuzes zum Ort des Heils geworden ist. So konnte das Christentum im Laufe seiner historischen Entwicklung zur Weltbejahung finden, weil diese in der Botschaft vom Kreuz selbst bereits angelegt war (376f).

Glaube als Mut zum fraglichen Sein

Der Glaube hofft nicht auf das Weltende als Vernichtung der vorfindlichen Welt, sondern hofft auf den je neuen Einbruch des in Jesus von Nazareth erschienenen Gottes (383).

Der Glaube ist Mut zum fraglichen Sein. Fraglich ist unser Sein weil es vom Nichtsein bedroht und wie dasjenige der Welt durch das denkbare Ende in Frage gestellt ist. Zu den Erfahrungen des Absurden gehört, dass der Menschheit der Untergang droht, der jeglichen Sinn zerstören würde. Auch das Geschick Jesu als Heilsereignis bedeutet keine Überlebensgarantie für Mensch und Natur. Deshalb sieht sich der Glaubende ebenso wie der nicht Glaubende vor das drohende Ende gestellt. Die Struktur des Universums weist daraufhin, dass die Lebensbedingungen auf der Erde zeitlich begrenzt sind und die menschlichen Lebensbedingungen erst recht (384f).

Der Glaube starrt nicht auf das Weltende, noch gibt er sich der apokalyptischen Lust am Untergang hin, sondern bejaht das von Gott bejahte Leben und die von Gott bejahte Welt durch seinen tätigen Einsatz für beide. Es ist das Leiden an den Unheilszusammenhängen der Welt, deren Geschlossenheit im Geschick Jesu prinzipiell durchbrochen zu sein scheint und dennoch immer wieder übermächtig erfahren wird und den Glauben anficht (Kö 391f).

                   

(4) Weltuntergang - Kosmische Endereignisse?

A. Vögtle (1998)

2 Ptr 3,7.10.13

(7) “Die jetzigen Himmel und die (jetzige) Erde sind durch dasselbe Wort (Gottes) aufgespart für das Feuer, bewahrt für den Tag des Gerichtes und Verderbens der gottlosen Menschen”. (10) Am Tag des Herrn "werden die Himmel mit großem Krachen zergehen und die Elemente werden vor Hitze zerschmelzen". (13) “Neue Himmel aber und eine neue Erde erwarten wir gemäß seiner (Gottes) Verheißung, in denen die Gerechtigkeit wohnt”.

Die Parusieleugner (2 Ptr) übersehen, dass die geordnete Welt schon einmal kraft des Machtwortes Gottes zur Bestrafung der sündigen Menschheit in das Chaos zurückversank, eben bei der Sintflut. Es geht hier nicht um ein allgemeines Endgericht, denn dann müsste der Vf. auch von den Toten, von den längst verstorbenen Frommen der Vorzeit oder wenigstens von den zwischenzeitlich verstorbenen Christen sprechen. Das Universum hat nicht gesündigt. Ebenso wenig liegt der Gedanke vor, dieses werde seiner Unzulänglichkeit wegen im Totalbrand untergehen, um einer neuen vollkommenen Schöpfung Platz zu machen. Der einzige Sinn und Zweck des Weltenbrandes ist offensichtlich, dass die libertinistischen Parusiespötter durch das Erleiden des Feuertodes drastisch widerlegt werden (Vö 62f).

Bezeichnenderweise verrät der Verfasser nicht im geringsten, wie die sich bewährenden Gemeindeglieder die Verbrennung des Universums überstehen oder dass und wie jene unter Zurücklassung der Gottlosen von der zu verbrennenden Erde rechtzeitig evakuiert und umgesiedelt werden. Wohin übrigens? Vor dem Weltbrand könnten sie schwerlich auf die neue Erde hinübergerettet werden, weil neue Himmel und eine neue Erde bei realistischem Verständnis sinnvollerweise erst nach der Totalvernichtung des bestehenden Universums an dessen Stelle treten könnten. Der Verfasser sagt in 3,13 nicht: die Gerechten, die Heilserben, würden in die neue Welt eingehen, auf der neuen Erde wohnen, sondern formuliert bewusst abstrakt: in denen - nämlich: im neuen Himmel und auf der neuen Erde - (die) Gerechtigkeit wohnt, Gottes Wille somit in jeder Hinsicht geschieht. Starke Gründe sprechen dafür, dass “neue Himmel und eine neue Erde” lediglich als Sinnbild für die Heilsvollendung verstanden sind, dessen Verwendung durch die voraufgehende Gerichtsmetapher von dem im Feuerbrand untergehenden “jetzigen Himmel und der (jetzigen) Erde” bedingt ist (63f).

Mk 13,24 - 26par

Aber in jenen Tagen, nach der großen Drangsal, wird sich die Sonne verfinstern, und der Mond wird nicht mehr scheinen; die Sterne werden vom Himmel fallen und die Kräfte des Himmels erschüttert werden. Und dann werden sie (wird man) den Menschensohn mit großer Macht und Herrlichkeit auf den Wolken sehen. Und dann wird er die Engel senden und wird seine Auserwählten versammeln von den vier Winden, vom Ende der Erde bis zum Ende des Himmels”.

Dem Wortlaut nach geht es um eine Vernichtungskatastrophe sondergleichen. Die Erwählten dagegen, die der Menschensohn anschließend durch seine Engel von der ganzen Erde zusammenführen lässt, sind als ungeschädigte Lebende vorgestellt. Einem Gemeinplatz der jüdischen Apolyptik zufolge, wird die Zunahme moralischer (Sündigkeit aller Art, Kriege usw.) und physischer Übel die Äonenwende, das bevorstehende Gericht, anzeigen. Zu diesen “(Geburts) wehen” zählen auch Unregelmäßigkeiten in der Natur und kosmische Erschütterungen. So werden dem Hervortreten des “höchsten Gottes” als kosmische Katastrophen unter anderem zugeordnet: “Die Sonne wird kein Licht mehr geben und sich in Finsternis verwandeln, die Hörner des Mondes werden zerbrechen, und er wird sich ganz in Blut verwandeln, und der Kreis der Sterne wird verwirrt” (Himmelfahrt des Mose 10,5).
Alle Leuchten werden von großer Furcht erschüttert, und die ganze Erde wird erschrecken, zittern und zagen” (äthHen 102,2).

Mk 13,24f verwendet atl Gerichtstheophanien. Grundstelle für die Verfinsterung von Sonne und Mond ist Jes 13,10 (Gericht Jahwes übel Babel). Das Herabfallen aller Sterne kündigte Jes 34,4 LXX (Gericht über Edom) an. Die Erschütterung der Himmelskräfte (vgl. Joel 2,10; Hag 2,6.21) ist wahrscheinlich ein zusammenfassender Ausdruck für die vorher genannten Veränderungen der Gestirne. Die Zitierung kosmischer Geschehnisse, mit denen die Schrift das Kommen Jahwes zum Gericht ausmalte, spricht für ein rein metaphorisches Verständnis, dass nämlich der zum Gericht kommende Menschensohn die Funktion des Gericht haltenden Gottes ausüben und über seine überwältigende Macht verfügen wird.

Die Erfahrung des jüdisch-römischen Krieges mit seiner Tempelzerstörung veranlasste den Verkünder, vom “Anfang der Wehen” zu sprechen (Mk 13,8). Die gottgleiche Machtvollkommenheit des zum Gericht kommenden Menschensohnes ist die Realität, die durch Mk 13,24f sinnbildlich zum Ausdruck gebracht werden soll, nicht aber ein Zusammenbruch der kosmischen Ordnung (58f).

Offb 20,11 - 21,1f.24 - 26

(11) “Und ich sah einen großen weißen Thron und den, der darauf saß; vor seinem Angesicht flohen Erde und Himmel, und es gab keinen Platz mehr für sie, (12) und ich sah die Toten, groß und klein stehen vor dem Thron... (15) Wer nicht in dem Buch des Lebens geschrieben stand, der wurde in den feurigen Pfuhl geworfen” (21,1). “Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde, denn der erste Himmel und die erste Erde sind vergangen... (2) Ich sah die heilige Stadt, das neue Jerusalem, von Gott her aus dem Himmel herabkommen, bereitet wie eine Braut, die für ihren Mann geschmückt ist”.

Das Gericht ergeht über alle vor dem Richterthron stehenden Toten. Wo der Richterthron stehen wird, nachdem Erde und Himmel geflohen sind, interessiert den Seher so wenig wie die Frage, wohin diese entfliehen können, wo es doch “keinen Platz für sie gab”. Das ‘Fliehen’ der personifizierten Erde und des Himmels vor dem Anblick des Richters ist ein unüberbietbares Bild für die überwältigende Majestät und Macht des göttlichen Richters - nichts mehr.

Die von Gott her kommende ‘heilige Stadt’, die als geschmückte ‘Braut’ bezeichnet wird, ist das Kontrastbild zur widergöttlichen Weltstadt Rom, die als die große ‘Hure’ apostrophiert wurde. Die Stadt, die weder eines Tempels noch der Sonne und des Mondes bedarf, weil “die Herrlichkeit Gottes sie erleuchtet und ihre Leuchte das Lamm ist” (21,22f), ist als Sinnbild der vollendeten Heilsgemeinde verstanden.

Zum Erweis der Universalität der vollendeten Heilsgemeinde lässt Johannes ‘die Könige der Erde’ und ‘die Völker’ ihre Pracht in die Stadt hineinbringen (21,24-16), was bei wörtlichem Verständnis wieder die ‘erste’, nach 21,1 doch vergangene Erde voraussetzen würde. Weil er die Stadt wie den neuen Himmel und die neue Erde als Sinnbilder für die gleiche unanschaubare Realität versteht, konnte er die Prophetie von der endzeitlichen Völkerwallfahrt (Jes 60,3ff; Ps 72,10) aufnehmen, ohne aus dem sinnbildlichen Verständnis der Stadt auszubrechen (60f).

H. Küng: Wie die biblische Protologie keine Reportage von Anfangs-Ereignissen sein kann, so die biblische Eschatologie keine Prognose von End-Ereignissen. Und wie die biblischen Erzählungen vom Schöpfungswerk Gottes der damaligen Umwelt entnommen wurden, so die von Gottes Endwerk der zeitgenössischen Apokalyptik. Die Bibel spricht auch hier keine naturwissenschaftliche Faktensprache, sondern eine Bildersprache. Sie offenbart keine bestimmten weltgeschichtlichen Ereignisse. Die apokalyptischen Bilder und Visionen vom Weltende würden missverstanden, wenn sie als Information über die ‚letzten Dinge’ am Ende der Weltgeschichte aufgefasst würden. Für die ‚Ur-Zeit’ wie für die ‚End-Zeit’ gibt es keine menschlichen Zeugen (217f).

(5) Zur Frage der Wiederkunft Christi

H.Graß (1988): Der urchristliche Glaube war in erster Linie Glaube an Erfüllung, an das, was mit dem Kommen Christi, in seinem Kreuzestod, aber auch in seinen Worten und seinem Wirken bereits geschehen ist und was in seiner Gegenwart im Geist in seiner Gemeinde, also durch den Kyrios, bereits geschieht. Schon frühzeitig taucht in den Briefen der Inkarnationsgedanke auf und gibt dem Gekommensein sein besonderes Gewicht. Bei Johannes beherrscht er das Evangelium, während der Gedanke an die Wiederkunft fast verschwunden ist (abgesehen von Hinzufügungen einer späteren Redaktion). An ihre Stelle ist der Hingang Jesu zum Vater und das Wohnungmachen für die Seinen getreten, die er zu sich nehmen will (Joh 12,32;  14,2f;  16,16;  17,24). Im Christushymnus (Phil 2,5ff) mündet der Weg Christi, ohne Erwähnung der Auferweckung, in der Erhöhung und der Anbetung des Erhöhten durch die ganze Schöpfung, ohne die Wiederkunft zu erwähnen. In Phil 1,23 bekundet Paulus das Verlangen, abzuscheiden und bei Christus zu sein, ohne die Hoffnung auszusprechen, die Parusie Christi noch zu erleben (aber 3,20f). Im Hebr ist der Heimgang in die himmlische Stadt (nicht die Wiederkunft) das eigentliche eschatologische Anliegen (13,14) (57).

Wenn man im Urchristentum die Erfüllung bereits im Gekommenen sah, die Soteria bereits in dem, was er vollbracht hatte und was er gegenwärtig vollbringt als der erhöhte Kyrios, dann musste das notwendig zur Gewichtsverlagerung in der Frömmigkeit führen. Die Soteria ist alsbald vor allem an den Gekommenen und Gegenwärtigen gebunden. Man erfährt sie gegenwärtig im Heiligen Geist, man erfährt sie in Jesu Sühnetod. Man vergegenwärtigt sich die Soteria im Inkarnationsgeschehen, aber auch in Jesu irdischem Wirken, seinen Worten und Taten, man sieht sie in der Intercessio des himmlischen Hohenpriesters. Es hat eine Enteschatologisierung stattgefunden. Es hat auch mit dem Ausbleiben der Parusie eine Veränderung der eschatologischen Vorstellungen stattgefunden bis dahin, dass der Hingang Christi zum Vater und die Heimholung der Seinen das eschatologische Bedürfnis befriedigt oder man das eschatologische Enddrama in eine ferne Zukunft verschiebt. Diese Verschiebungen in der Eschatologie und Soteriologie haben bewirkt, dass die urchristliche Gemeinde zu einer Gemeinde der soteriologischen Erfüllung geworden ist. Der Glaube an den Gekommenen und Gegenwärtigen, der Lobpreis und Dank für die bereits geschenkte Gnade, die aus dem Glauben an die geschehene Liebe Gottes erwachsende eigene Verpflichtung zur Liebe hat den Vorrang bekommen vor der Hoffnung, vor dem 'noch nicht' (57f).

Christus kommt in jedem wahrhaftigen Akt des Glaubens zu uns und in jedem wahrhaftigen Akt der Liebe. „Dein Reich komme“: Wie geschieht das, dass es auch zu uns komme? Luther: 'Wenn der himmlische Vater uns seinen Heiligen Geist gibt, dass wir seinem heiligen Wort durch seine Gnade glauben und fromm leben, hier zeitlich und dort ewiglich'. Auch in der 3. Bitte ist bei dem Reich an das gegenwärtige Reich, das jetzt zu uns kommen will, gedacht. In der 7. Bitte: „Erlöse uns von dem Übel“, ist nicht die Rede von der Enderlösung im Jüngsten Gericht, sondern dass er uns 'zuletzt, wenn unser Stündlein kommt, ein seliges Ende beschere und mit Gnaden von diesem Jammertal zu sich nehme in den Himmel'. Luther kann den eschatologischen Ausblick als seliges Ende und Aufnahme in den Himmel verstehen, ohne der Wiederkunft Christi am Ende der Tage und als Ende der Tage zu gedenken. 'Lieber Vater, wir bitten, gib uns erstlich dein Wort, dass das Evangelium rechtschaffen durch die Welt gepredigt werde, in uns wirke und lebe, dass also Dein Reich unter uns gehe durch das Wort und die Kraft des Heiligen Geistes..., dass wir ewig leben in voller Gerechtigkeit und Seligkeit' (60f).

Wiederkunft Christi als Ende der Geschichte? Der Parusieglaube war im NT nicht allbeherrschend. Bei Lukas ist die Wiederkunft Christi ans Ende der Tage, nach Ablauf einer längeren Heilsgeschicht, gerückt. Das Joh-Ev und der Hebr lassen die Wiederkunft zurücktreten. Nicht Christus kommt wieder, sondern die Gläubigen kehren heim in seine himmlische Herrlichkeit. Die Vorstellung von der Wiederkunft Christi alsbald oder am Ende der Tage ist an ein Weltbild gebunden, das nicht mehr das unsere ist. Sie kann in dieser Form nicht aufrecht erhalten werden. Der Glaube muss heute Evolutionen von Millionen von Jahren mit Gottes Schöpfertätigkeit zusammendenken (61f).

Christus hört nicht auf, beim Vater zu sein, auch wenn die Menschheitsgeschichte aufgehört hat. Es ist uns Menschen nicht verwehrt, mit ihm beim Vater zu sein. Hier ist anzuknüpfen an die Nebenlinie in der Eschatologie des NTs, bei Johannes und im Hebräerbrief, die Heimkehr in das himmlische Reich verheißt. Auch in der Glaubensgeschichte der Kirche hat dieser Gedanke des Heimgangs in das himmlische Reich eine große Rolle gespielt, dieser Gedanke ist hier zur Hauptlinie geworden. Die Vorstellung einer himmlischen Gemeinde der Vollendeten und Seligen ist leichter nachzuvollziehen als die einer allgemeinen Totenauferweckung am Ende der Tage. Statt eines Ausharrens der Toten in den Gräbern, aus denen sie am Jüngsten Tag erweckt werden, werden die Verstorbenen unmittelbar zu Christus heimgeführt. Der Gedanke des Endgerichts mit Christus als dem Weltenrichter ist dann zu ersetzen durch den Gedanken eines individuellen Gerichts, dem jeder im Tod entgegensieht. Einer Glaubensweise, die wie die evangelische das 'Allein aus Gnaden' vertritt, liegt es nahe, das Gericht nicht nach den Werken, sondern nach Gottes großer Barmherzigkeit geschehen zu lassen. Der Glaube verlässt sich auf Gottes unverdiente Gnade (63f).

Lassen wir uns genügen an der Hoffnung auf eine Heimstätte in Gottes und Christi überirdischem Reich (65).

                   

(6) Oster- und Parusiefrömmigkeit im Neuen Testament

F. J. Schierse

a. Parusie- und Osterfrömmigkeit bei Paulus

Parusie als Gericht und Heilsergeignis: 1Thess 1,9f: „Man erzählt, welchen Eingang wir bei euch gefunden haben und wie ihr euch von den Götzen zu Gott bekehrt habt, um dem lebendigen und wahren Gott zu dienen und aus den Himmeln seinen Sohn zu erwarten, den er von den Toten auferweckt hat, Jesus, unseren Retter vor dem zukünftigen Zorn“. Jesus ist durch seine Auferstehung zum eschatologischen Richter eingesetzt worden und den Menschen, die an ihn glauben, als Retter gegeben. Jesus musste in den Himmel zu Gott erhöht werden, damit er von dort zum Gericht wiederkommen kann. Parusie bedeutet in diesem Zusammenhang vor allem Gericht. Die Bußpredigt Johannes des Täufers ist ebenfalls eschatologisch motiviert: „Ihr Otternbrut, wer hat euch gelehrt, ihr würdet dem drohenden Zorngericht entrinnen? Bringt Frucht, die der Umkehr entspricht...“ (Mt 3,7fpar). Im Unterschied zum Täufer können die christlichen Missionare sagen, wer das große Gericht im Namen Gottes halten wird: Der von den Toten auferweckte Jesus ist zum eschatologischen Richter ernannt worden (Apg 10,42;  17,30f). Ihm muss man sich durch Glauben und Taufe anschließen, um dem drohenden Zorngericht zu entgehen. Mit der Erhöhung des gekreuzigten Jesus hat Gott gezeigt, dass er sich anschickt, sein Gericht zu vollziehen (38f).

Die Gläubigen erhofften sich vom Kommen Christi nicht nur die Rettung vor dem drohenden Gericht (1Thess 1,10;  Röm 5,9), sondern vor allem die Auferstehung von den Toten und das ewige Zusammensein mit dem Herrn (1Thess 2,12). In hellenistischer Zeit wurde das Wort ‚Parusie‘ (1Kor 16,17;  2Kor 7,6f;  10,10;  Phil 1,26;  2,12) zur Bezeichnung für den feierlichen Einzug eines Herrschers oder hohen Beamten in eine Stadt. Eine solche ‚Parusie‘ war ein Festtag für das ganze Volk. Paulus scheint sich die Parusie Christi nach dem Vorbild eines feierlichen königlichen Einzugs vorgestellt zu haben. Seine Schilderung des Kommens Christi in 1Thess 4,13–18 enthält neben jüdisch-apokalyptischen Zügen (Ruf des Erzengels, Schall der Posaune Gottes, Auferstehung der Toten, die Wolke, der vom Himmel herabsteigende Messias) auch Hinweise auf das hellenistische Volksfest. So erinnert das Ehrengeleit aus Lebenden und auferweckten Toten, das sich zur Einholung des Herrn ‚in den Lüften‘ anschickt, an die feierliche Begrüßung der Herrscher durch das jubelnde Volk (39f).

1Thess 4,14: „Denn wenn wir glauben, dass Jesus gestorben und auferstanden ist, so wird Gott in dieser Weise auch die Entschlafenen durch Jesus mit ihm zusammenführen“. Die Thessalonicher fragten sich beunruhigt, ob ihre Toten an der Parusie teilhaben würden. Paulus vertröstet die Gläubigen mit der Versicherung, dass die Lebenden den Toten nichts voraushaben werden, weil bei der Parusie zuerst die in Christus Verstorbenen auferstehen würden.  Mit der Auferweckung Christi hat Gott die allgemeine Totenauferstehung bereits eingeleitet. 1Kor 15,20.23: Christus ist der „Erstling der Entschlafenen“, seine Auferstehung hat den Anfang gemacht, die anderen Toten werden der Reihe nach folgen: „Denn wie der Tod durch einen Menschen gekommen ist, kommt auch die Auferstehung durch einen Menschen. Denn wie in Adam alle sterben, so werden auch alle durch Christus lebendig gemacht werden“ (1Kor 15,21f). Wie alle Menschen (biblisch gesprochen) von Adam abstammen und von ihm den Tod erben, so stammen alle Gläubigen von Christus, dem neuen, himmlischen Menschen, ab und erben von ihm das ewige Leben. Paulus betrachtet jetzt die Auferstehung Christi als die Ursache der künftigen Totenauferstehung. Damit verlagert sich der Schwerpunkt seines theologischen Interesses von der Parusie auf die gegenwärtige Lebensgemeinschaft mit Christus. Neben die traditionelle Parusiefrömmigkeit, sie interpretierend und modifizierend, tritt eine Spiritualität, die um das Ostergeheimnis vom Kreuz und Auferstehung kreist (41).

Ursprung der paulinischen Osterfrömmigkeit: Die Ankündigung der Parusie als des großen Weltgerichts gehört in den Zusammenhang der Buß- und Bekehrungspredigt. Für die zum Glauben Gekommenen wurden andere Themen vordringlicher. Der paränetische Impuls geht von den ‚typisch‘ paulinischen Wendungen aus, die den Reichtum des gegenwärtigen christlichen Lebens auf einen Begriff zu bringen versuchen: ‚mit Christus‘, ‚in Christus‘ sein, vom ‚Geist Christi‘ erfüllt und getrieben werden, die ‚Herrlichkeit Christi widerspiegeln‘, ‚gerechtfertigt‘ zu sein, schon jetzt ‚Gnade‘, ‚Leben’, ‚Heil‘, ‚Versöhnung‘, ‚Frieden‘, ‚Zugang zu Gott‘ zu besitzen. Einen Beitrag zur Ausbildung der pln ‚Osterfrömmigkeit‘ haben die erbitterten Kämpfe mit den Judaisten, den judenchristlichen Gegnern des Apostels, geleistet. Innerhalb des einfachen Parusieschemas war es kaum möglich, die Freiheit des Christen vom mosaischen Gesetz zu verteidigen und alle pharisäische Werkgerechtigkeit zu verurteilen. Paulus sah sich gezwungen, weit mehr als bisher zu betonen, was Gott bereits durch die Auferstehung seines Sohnes gewirkt hat. Die pln Osterfrömmigkeit nimmt den Platz ein, der im Judentum dem Gesetz vorbehalten ist (42).

Das Bewusstsein einer Schicksalsgemeinschaft: Die Korintherbriefe bezeugen, dass Paulus durch schwerste körperliche und seelische Leiden hindurchgegangen und so zum ‚Kreuz‘ vorgestoßen ist. Es waren zunächst keine rein theoretischen Überlegungen, die ihm den Entschluss eingaben, von nun an „nichts anderes zu kennen als Jesus Christus, den Gekreuzigten“ (1Kor 2,2), denn so fügt er hinzu: „Und ich trat in Schwachheit, Furcht und in viel Zaghaftigkeit bei euch auf“ (V.3).  Während das apokalyptische Denken die Drangsale als unvermeidbare Vorzeichen der Parusie hinnimmt (1Thess 3,3f), versteht Paulus jetzt seine Leiden als Teilhabe an den „Leiden Christi“ (2Kor 1,5;  Kol 1,24). Weil er „mit Christus gekreuzigt ist“ (Gal 2,19;  Röm 6,6), kann er auch der Auferstehung und des ewigen Lebens gewiss sein: „Allezeit tragen wir das Sterben Jesu am Leib herum, damit auch das Leben Jesu an unserem Leib offenbar werde. Denn immerfort werden wir bei Leibesleben dem Tod überliefert um Jesu willen, damit auch das Leben Jesu offenbar werde an unserem sterblichen Fleisch“ (2Kor 4,10f). Die pln Osterfrömmigkeit hat ihren Ursprung in der realen Erfahrung des Leidens Christi: „Von mir aber sei es ferne, mich zu rühmen, als nur des Kreuzes unseres Herrn Jesus Christus, durch das mir die Welt gekreuzigt ist und ich der Welt“ (Gal 6,14) (43).

Ostern- Vorwegnahme der Parusie: Für die Christen der pln Zeit bedeutete die Parusie das Ziel aller Wünsche. Man erwartete von diesem plötzlich hereinbrechenden Ereignis die Auferstehung der Toten, die endgültige Vernichtung und Unterwerfung aller gottfeindlichen Mächte und die ewige Gemeinschaft mit Christus, das „immerdar beim Herrn sein“ (1Thess 4,17). Es war völlig unbestimmt, wann der Messias Jesus wiederkehren würde (auch wenn die Gläubigen nicht an Jahrtausende gedacht hatten). Gewiss glaubten die gesetzestreuen Judenchristen, dass Jesus „für ihre Sünden gemäß der Schrift gestorben... und am dritten Tag gemäß der Schrift auferweckt“ worden sei (1Kor 15,3f), aber sie sahen in Ostern nicht den Beginn „einer neuen Schöpfung“ (2Kor 5,17;  Gal 6,15), die von den Maßstäben des kommenden Gottesreiches und nicht mehr vom alten Gesetz beherrscht sein sollte. Die Osterereignisse gaben Paulus nicht nur die begründete Zuversicht, dass der zum Himmel erhöhte Herr wiederkommen werde, sie bedeuteten ihm eine reale Vorwegnahme der endzeitlichen Heilsgüter. Eine solche die Parusie einholende Osterfrömmigkeit mag wirklichkeitsfremd erscheinen: bei Paulus ist sie es nicht. Der Apostel hat beide Pole in Spannung zueinander gebracht: zwischen dem Jetzt und dem Einst, zwischen dem Sein und dem Sollen besteht ein dialektisches Verhältnis, in dem gegenwärtige Erfahrung und endzeitliche Bestimmung unverkürzt zu ihrem Recht kommen (44).

Die Auferstehung bleibt der Zukunft vorbehalten, einer Zukunft aber, die schon durch das Mit-Christussterben- und begraben-werden begonnen hat. Röm 6,5: „Denn wenn wir mit der Ähnlichkeit seines Todes zusammengewachsen sind, so werden wir es auch mit der seiner Auferstehung sein“. Aus Paulus Briefen wissen wir, wie sehr er die ‚Todestaufe‘ in unzähligen Mühsalen, Leiden und Gefahren seines apostolischen Lebens schmerzhaft, in Elend und Verlassenheit auf sich genommen hat. In dieser „Gemeinschaft mit den Leiden Christi“, in diesem „Gleichgestaltetwerden mit seinem Tod“ hat er die „Kraft der Auferstehung“ erfahren und die Hoffnung gewonnen: „dass ich zur Auferstehung von den Toten gelange“ (Phil 3,10f). Die Erfahrung leiblicher Not hatte den Apostel gelehrt, sich seiner „Drangsale“ (Röm 5,3) und „Schwachheiten“ (2Kor 12,9) zu rühmen. Paulus hat im Geistbesitz ein „Angeld“ auf die zukünftige Herrlichkeit gesehen: „Wenn der Geist dessen, der Jesus von den Toten auferweckt hat, in euch wohnt, so wird der, der Christus von den Toten auferweckt hat, auch euren sterblichen Leib zum Leben erwecken durch seinen Geist, der in euch wohnt“ (Röm 8,11) (45).

Paulus war in Korinth einer Frömmigkeit begegnet, die sich an den außerordentlichen Manifestationen des Geistes berauschte und darüber die einfachsten Formen brüderlichen Zusammenlebens missachtete. Diese Erfahrung musste ihn in der Annahme bestärken, dass Gott den Gläubigen seinen Geist nicht gegeben habe, damit sie sich als pneumatische Kraftmenschen zur Schau stellen und bewundern lassen, sondern damit sie nach dem Vorbild Christi einander in selbstloser Liebe dienen. Höher als außergewöhnliche Begabungen galt ihm deshalb das Charisma der Liebe (1Kor 13) und als ‚Frucht‘ des Geistes: Liebe, Freude, Friede, Langmut, Freundlichkeit, Güte, Treue, Sanftmut, Enthaltsamkeit (Gal 5,22) (45f).

Paulus hat der jungen Kirche die volle Tragweite des Todes und der Auferstehung Christi erschlossen und damit der Parusiehoffnung eine von jeder Terminfrage unabhängige Grundlage gegeben. Das Bewusstsein, mit dem Gekreuzigten ‚zusammengewachsen‘ zu sein und durch den Geist jetzt schon am Leben des Auferstandenen teilzuhaben, macht die Parusie weniger dringlich. Die pln Osterfrömmigkeit ist vom Gedanken einer sich realisierenden Eschatologie geprägt (47).

b. Oster- und Parusiefrömmigkeit in den Evangelien

Das Markusevangelium ist Ende der sechziger Jahre in Rom geschrieben. Die römische Christengemeinde hatte eben die Schrecken der Neronischen Verfolgung erfahren. Petrus und Paulus waren mit vielen anderen als Martyrer gestorben. Der Tod des grausamen Tyrannen hatte das Reich in bürgerkriegsähnliche Wirren gestürzt. In Palästina war der Aufstand gegen die römische Fremdherrschaft losgebrochen. Musste man diese blutigen Ereignisse nicht als Vorzeichen der baldigen Parusie deuten? Vielleicht hatte Markus, bevor er sein Werk fertigstellte, auch schon Kunde von der Zerstörung Jerusalems und des Tempels erhalten. Falls dies zutrifft, dann erklären sich manche Abschnitte des Evangeliums, besonders seine Parusierede (Mk 13), als bewusste Stellungnahme zu den hochgespannten Erwartungen des nahe bevorstehenden Kommens Christi. Das Mk-Ev zeigt deutliche Anzeichen einer ‚Apokalypse‘, einer Schrift, die in Zeiten der ‚großen Drangsal‘ (Mk 13,19) trösten und ein göttliches Geheimnis, das Geheimnis des Menschensohn-Messias, offenbaren will: „Erfüllt ist die Zeit und nahegekommen ist die Königsherrschaft Gottes“! (Mk 1,15) „Tut Buße (denkt um) und glaubt an das Evangelium“. Die Leser sollen ihre Hoffnung auf das Kommen des Reichs nicht aus apokalyptischen Weissagungen, sondern aus dem Glauben an das Evangelium nähren. Dieses Evangelium ist eine Geschichte verborgener, geheimer Epiphanien, eine einzige Vorbereitung auf das Sterben Jesu am Kreuz (48).

Das Evangelium erzählt von keinen Ostererscheinungen, sondern berichtet nur über die Auffindung des leeren Grabes durch die Frauen (Mk 16, 1-8). Ein Engel deutet ihnen das Unfassliche: „Schaudert nicht! Ihr sucht Jesus, den Nazarener, den Gekreuzigten? Auferweckt wurde er, er ist nicht hier. Seht, der Ort, wo sie ihn hingelegt hatten“ (Mk 16,6). „Geht hin, sagt seinen Jüngern und dem Petrus: Er zieht euch voraus nach Galiläa. Dort werdet ihr ihn sehen, wie er euch gesagt hat“ (Mk 16,7;  14,28). Wie der zum Leiden bestimmte Menschensohn auf dem Weg nach Jerusalem den Jüngern ‚voranzog‘, so dass sie ‚staunten‘ und die „Nachfolgenden sich fürchteten“ (Mk 10,32), so zieht jetzt der Auferstandene nach Galiläa voran, um sich dort den Gläubigen zu offenbaren. Der Evangelist hat ausdrücklich erklärt, die Frauen seien „vom Grab geflohen“ und hätten „niemandem etwas gesagt“ (Mk 16,8). Petrus und die ersten Jünger konnten von dem Auftrag des Engels nichts wissen. Es handelt sich um ein Geheimnis, das den Gläubigen erst jetzt durch den Evangelisten mitgeteilt wird. Alles, was die Gläubigen von der Parusie erwarteten: Unterwerfung der Mächte, Auferstehung der Toten bzw. Bekleidung mit einer neuen pneumatischen Leiblichkeit, das „Daheimsein beim Herrn“ (2Kor 5,8), all das veranschaulicht Markus in seinem Evangelium als jetzt schon greifbare Wirklichkeiten (48f).

Man könnte sagen, Markus hat auf die Wiedergabe von Ostererscheinungen verzichtet, weil er (im Unterschied zu Lukas) nicht von vergangenen Ereignissen berichtet, sondern die heilbringende, österliche Wirksamkeit des gekreuzigten und auferweckte Christus darstellen wollte. Sein Evangelium ist in sich geschlossen und weist am Ende wieder auf den Anfang, auf Galiläa zurück. Ähnlich wie Paulus sieht das Mk-Ev in der Auferstehung Jesu eine Vorwegnahme, ein Angeld der zukünftigen, von der Parusie erwarteten Heilsgüter, aber es dehnt dieses Verständnis auf das ganze irdische Wirken Jesu aus (49f).

Das Matthäusevangelium: Matthäus hat Mk 16,7 („... sagt seinen Jüngern und Petrus, dass er euch nach Galiläa vorangeht. Dort werdet ihr ihn sehen, wie er euch gesagt hat“) als Ankündigung einer galiläischen Erscheinung verstanden. So lässt er die Frauen „voll Furcht und großer Freude“ zu den Jüngern eilen und ihnen die Botschaft des Engels ausrichten. Die Jünger ziehen daraufhin nach Galiläa, wo ihnen Jesus auf einem Berg erscheint. Im Unterschied zu den Ostergeschichten der lkn Tradition offenbart sich hier der „mit aller Macht im Himmel und auf Erden“ ausgestattete Menschensohn, der endzeitliche Richter und Herrscher der Welt. Von einer Wiederkunft braucht nicht mehr die Rede zu sein, denn der Erhöhte ist bereits zu seiner Kirche gekommen und wird bei ihr bleiben bis ans Ende der Welt. Wie der Menschensohn bei der Parusie seine Engel mit lautem Posaunenschall aussendet, um „seine Auserwählten von den vier Winden zu sammeln“ (Mt 24,31;  Mk 13,27), so sendet der Auferstandene die Jünger in alle Welt, um die Menschen in seine Kirche zu rufen. Die Boten des Evangeliums stehen nicht nur unter dem besonderen Schutz ihres himmlischen Herrn („Siehe, ich bin bei euch...“), sie repräsentieren ihn vor der Welt: „Wer euch aufnimmt, der nimmt mich auf, und wer mich aufnimmt, nimmt den auf, der mich gesandt hat“ (Mt 10,40) (50).

Matthäus sieht in der weltweiten Jüngergemeinde der Kirche schon das Reich, in dem der erhöhte Christus herrscht (Mt 13,41;  16,28;  20,21). Die Kirche des Matthäus ist ein Zwischenreich, in dem Gerechte und Sünder, Unkraut und Weizen bis zu dem Tag der Ernte, der Scheidung zwischen Böcken und Schafen zusammenleben. Deshalb behält die Parusie ihre Funktion als Weltgericht (Mt 25,31-46). An die Stelle des alten Gesetzes tritt nicht wie bei Paulus der Geist, die das Eschaton vorwegnehmende Kraft der „neuen Schöpfung“, sondern die vom Auferstandenen promulgierte Weissagung des irdischen Jesus („... und lehrt sie alles halten, was ich euch geboten habe“, Mt 28,20). Obwohl das Wort nicht fällt, handelt es sich in der Tat um ein neues ‚Gesetz‘, das für die Zeit bis zum Weltende gilt. Die Christen der matthäischen Kirche sollen sich um die „vollkommene Gerechtigkeit“ bemühen, damit sie beim Weltgericht in das „Himmelreich eingehen“ können (Mt 5,20). Es ist das von Jesus überlieferte Wort selbst, das die verfestigten Ordnungen, Institutionen und Bräuche dieser Welt immer wieder aufsprengt und den erlösten Menschen in die menschlichere Zukunft des Gottesreiches ruft. Was die Kirche vom Mt-Ev übernehmen soll, ist das Wort ihres Meisters, von dem sie nicht nur selber, sondern auch die ganze Welt ‚leben‘ soll (Mt 4,4) (50f).

Das Lukasevangelium: Mit der Auferstehung Jesu beginnt die Zeit der Kirche. Lukas bemüht sich nicht, die Parusie zu vergegenwärtigen, wie es Paulus und Markus getan haben. Ihm geht es vor allem darum, den Osterglauben zu stärken und zu vertiefen. Er häuft deshalb nicht nur ‚Beweise‘ für die Auferstehung Jesu an (Lk 24,39-44;  Apg 1,3), sondern zeigt auch im Bild der Emmausjünger, wie die Christen der spätapostolischen Zeit noch immer dem Auferstandenen begegnen können. Als Wege der österlichen Christuserkenntnis nennt Lukas die Schriftlesung und das Brotbrechen, die Eucharistie: „Brannte nicht unser Herz in uns, wie er auf dem Weg mit uns redete, wie er uns die Schrift erschloss?... Und sie erzählten, was auf dem Weg geschehen war, und wie er von ihnen beim Brotbrechen erkannt worden war“(Lk 24,32.35) (51f).

Der Auferstandene erscheint nicht, wie bei Matthäus als bereits inthronisierter Herrscher des Himmels und der Erde, sondern als ein zum irdischen Leben Zurückgekehrter. Jesus verhält sich nach Ostern nicht viel anders zu seinen Jüngern als vorher. Er isst und trinkt mit ihnen, lässt sich berühren, beantwortet Fragen und führt die Jünger schließlich nach Bethanien hinaus an den Ort der Himmelfahrt (Lk 24,50). Erst mit der Erhöhung in den Himmel tritt der Auferstandene seine ewige Herrschaft an, und von dort wird er zur Parusie wiederkommen (Apg 1,11). Die Parusie wird festgehalten, aber sie verliert an Gewicht. Bedeutsamer ist der Glaube, dass Jesus jetzt schon zur Rechten Gottes thront (Lk 22,69).

F. J. Schierse: Mit dem Zurücktreten des Parusiegedankens gewinnt an Bedeutung, was die spätere Theologie eine ‚individuelle‘ Eschatologie genannt hat. Wie Jesus durch die Himmelfahrt an das Ziel seines Weges gelangt ist, so hofft der Gläubige, unmittelbar nach dem Tod „mit Jesus im Paradies“ (Lk 23,43;  Apg 7,59) vereint zu sein (53).

Das Johannesevangelium: Am konsequentesten hat der vierte Evangelist an die Stelle der Parusie die Auferstehung gesetzt. Abgesehen von den redaktionellen Nachträgen (5,28f;  6,39f.44.54;  12,48) spricht Johannes immer nur von den gegenwärtigen Heilsgütern. Es ist ein Evangelium der Erinnerungen (14,26), der Blick geht zurück in eine Vergangenheit, die alle Zukunft schon eingeholt hat. So erscheint das apokalyptische Geschichtsbild gleichsam auf den Kopf gestellt. Die Parusie ist durch das Kommen des Logos in die Welt Wirklichkeit geworden. Jesus hat seine Herrlichkeit geoffenbart (1,14;  2,11;  11,40), in seinem Wort hat sich das Gericht über die Welt vollzogen (3,18;  5,24;  12,31), der Fürst dieser Welt wurde durch Jesu Tod hinausgeworfen (12,31). Für die Gläubigen hat mit der Auferstehung Jesu schon „jener Tag“ begonnen (16,23.26), den das übrige NT erst am Ende der Zeiten erwartet. Das vierte Evangelium betrachtet die ganze nachösterliche Zeit der Kirche als Vorwegnahme der Parusie, als einen einzigen Tag ewiger Freude (15,11;  16,22) und unerschütterlichen Friedens (14,27;  16,33;  20,19.21.26) (53f).

Das Evangelium verlangt mehr von den Gläubigen als „sich freuen am Licht“ (5,35), das ihnen in Christus aufgegangen ist. Man könnte von einer Umkehrung der alten Parusiefrömmigkeit sprechen: Es geht jetzt nicht mehr darum, auf die endgültige Offenbarung in Macht und Herrlichkeit zu warten (denn die ist bereits geschehen), es geht jetzt darum, das Gekommensein Christi vor der Welt zu bezeugen. Die Welt hat von Gott nichts mehr zu erwarten, er hat das Seinige getan, das Heilswerk in seinem Sohn vollendet (17,4;  19,30); aber die Welt wartet auf das heilbringende Zeugnis der Jünger, auf die ‚Parusie‘, das Kommen der Kirche. Den Christen ist es von nun an verwehrt, die Welt auf ein machtvolles Eingreifen Gottes zu vertrösten und bis dahin alles beim alten zu lassen. Sie sind gesandt, wie Jesus vom Vater gesandt war (20,21), der Welt Wahrheit, Brot, Licht und Leben, Freiheit und Friede zu geben (54f).

Parusieerwartung und Passahnacht: Wie die Israeliten in der Passahnacht zum Aufbruch gerüstet sein mussten (Ex 12,11), so sollen die Christen jederzeit bereit sein, aufzubrechen. Das ‚Gelobte Land‘, die endzeitliche Gottesherrschaft wird nicht jenen zuteil, die aus Bequemlichkeit zurückbleiben und sich mit den bestehenden Verhältnissen abfinden in der Erwartung, Gott werde eines Tages ohne ihr Zutun die Welt verändern. Gott ist schon gekommen, er hat schon gehandelt in Jesus, seinem Sohn. Jetzt sind wir an der Reihe. Der Auferstandene hat uns gerufen, er geht uns immer voraus, nach Galiläa, nach Samaria und bis an die Enden der Erde. In allen seinen Brüdern wartet er, dass w i r kommen (56f).

(7) Die Parusie ist kein Ereignis in Raum und Zeit

P. Althaus: Der Ertrag der Geschichte liegt nicht in ihrem zeitlichen Endzustand vor, sondern wird in dem Jenseits der Geschichte erhoben. Und die Vollendung der Geschichte ist weder als ein geschichtlicher Endzustand zu denken noch in besondere Beziehung zu diesem zu setzen. Die ‘letzten Dinge’ haben mit der letzten Periode der Geschichte nichts zu tun. Die Eschatologie ist an der Frage nach einem geschichtlichen Endzustand nicht interessiert. Sie hat daher auch nicht die Aufgabe, Aussagen über eine zu erwartende Entwicklung oder über eine Abfolge von Perioden der Geschichte zu machen (64).

Die Eschatologie ist von Haus aus als Lehre von einem geschichtlichen Idealzustand aufgetreten. Das Zukunftsbild der israelitischen Propheten ist, trotz übergeschichtlicher Züge, zunächst endgeschichtlich-realistisch, also diesseits gedacht. Als dann später die personalistische Eschatologie mit ihrer notwendig übergeschichtlichen Art in den Gesichtskreis tritt, bedeutet der Chiliasmus, als Annahme eines Zwischenreiches auf Erden, eine Verbindung beider Gedankenreihen: er bietet die Möglichkeit, die übergeschichtlich-jenseitige Form der Hoffnung und die endgeschichtlich-diesseitige durch Verteilung auf zwei Stadien gleichzeitig zu behaupten. Das ist der Sinn des Chiliasmus. Das Urchristentum erwartet eine geschichtliche Periode der vollkommenen Herrschaft Christi auf Erden, ist also chiliastisch bestimmt. Für Jesus ist das Nebeneinander des Realistischdiesseitigen und des Übergeschichtlichen bezeichnend und gibt einen Eindruck von seiner untheoretischen, ‘undogmatischen’ Gesammeltheit auf die Gotteserwartung selber nach ihrem zentralen Inhalt (65).

W. Kreck: Die biblische Ausdrucksweise, nach der die Heilsgeschichte von einem zeitlichen Anfang des Menschengeschlechts herkommt und auf ein endzeitliches Ziel hin fortschreitet, ist keine angemessene Vorstellung. Hier wird eine Geschichte, die ihrem Wesen nach nicht in der Zeit fortschreiten und sich vollenden kann, auf die Zeitlinie gestellt. Denn die Geschichte mit Gott, wo es um Hingabe und Selbstbehauptung, um Schuld und Vergebung, um Tod und Leben, um Lüge und Wahrheit geht, ist allgegenwärtig und wird von jedem durchlebt. So wie Urstand und Fall nicht als geschichtliche Ereignisse am Anfang der Menschheit gedacht werden können, sondern Ausdruck lebendiger Gewissenserfahrung und darum überzeitliche und allgegenwärtige Tatbestände sind, so auch das Ende. Die Weltgeschichte tendiert nicht auf zeitliche Vollendung, sondern will sich in jedem Geschlecht vollenden. Die Parusie ist eine universale, gemeinsame und ‘gleichzeitige’ Erfahrung aller, obwohl wir nacheinander als einzelne sterben. “Alle Senkrechten, die wir auf der Zeitlinie errichten um auf die Ewigkeit, die Parusie, die Vollendung zu stoßen, treffen sich im Überzeitlichen in einem Punkt. Was sich uns in ein Nacheinander menschlicher Tode, des Endes von Geschlechtern, Völkern, Zeiträumen zerlegt, das ist, von dort aus gesehen, der gleiche Akt und das eine, ‘gleichzeitige’ Erlebnis der Aufhebung der Geschichte, des Eintritts der Geschichte in die Ewigkeit”. Kann man von Parusie nicht mehr als einer sinnlichen Erscheinung für diese sichtbare Welt reden, so doch als von einer übergeschichtlichen Offenbarung im Unterschied zu der Offenbarung jetzt in der Geschichte (Kr. 40-42).

Die Offenbarung Christi in Herrlichkeit am Ende der Geschichte käme nur einer Generation, eben der letzten, zugute, nicht aber allen vorigen.

Der Jüngste Tag ist kein geschichtlicher Tag! “Geschichte und Parusie ist eine contradictio in adjecto. Das Wesen und der Gehalt der Parusie - überführende Offenbarung der Herrlichkeit Christi - machen sie als geschichtliches Ereignis unmöglich. Nirgends kann die Geschichte der Ort einer unmittelbaren, überführenden Gegenwart des Göttlichen sein, nirgends Stätte des Schauens der doxa. Das gilt auch von der letzten Epoche der Geschichte”. Das Sehen des Menschensohnes ist als solches kein endgeschichtliches, sondern das geschichtsendende Ereignis.

Für das letzte Geschlecht ist die Parusie der Tod, das Ende allen geschichtlichen Lebens. Die Parusie, der Jüngste Tag liegt über und jenseits dieser Geschichte. Auch die Auferstehung Jesu Christi als Vorwegnahme des Endes ist in ein Jenseits der Geschichte zu verlegen, als es sich in der Tat bei den Ostererscheinungen um Vorgänge handelt, welche geschichtlichen Menschen in Raum und Zeit widerfuhren, aber selbst kein geschichtliches Erleben mehr waren, sondern jenseits aller Möglichkeiten menschlich-irdischen Sehens und Hörens lagen. “Die Augen und Ohren, denen der Herr sich zeigte, waren andere als die Augen und Ohren, mit denen wir Geschichte erleben”. Die Offenbarung des Herrn in Herrlichkeit kann kein geschichtlicher Tag mehr sein (Kr. 186).

W. Kreck: K. Barth: In seiner Auslegung von 1Kor 15 spricht Barth sein völliges Desinteresse an einer endgeschichtlichen Eschatologie aus. Das Ende ist jeder Zeit nahe, und die größten, auch ‘supranaturalen’ Katastrophen würden kein Mehr oder Weniger bedeuten gegenüber anderen Zeiten (Kr. 42f).

Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis. Dass auch die Gegenstände der biblischen Anschauungswelt zum Vergänglichen gehören, dass sie dienen und nicht herrschen, bedeuten und nicht sein wollen, darüber lässt uns die Bibel selbst jedenfalls nicht im Zweifel. Von letzten Dingen würde nur reden, wer vom Ende aller Dinge reden würde, vom Ende der Geschichte, vom Ende der Zeit (B. 59).

In seiner Auslegung von Röm 13,11ff sagt Barth: “Unvergleichlich steht der ewige Augenblick allen Augenblicken gegenüber, gerade weil er aller Augenblicke transzendentaler Sinn ist”. Barth redet von diesem ewigen Augenblick als der qualifizierten Zeit, die mit keiner Stunde an sich zusammenfällt, aber doch immer da Ereignis wird, wo Gottes Wort uns aus dem Schlaf aufweckt. Die Ewigkeit von der hier die Rede ist, ist die Aufhebung aller Zeit. Darum ruft er uns zu: “Will das unnütze Gerede von der ‘ausgebliebenen’ Parusie denn gar nicht aufhören? Wie soll denn ‘ausbleiben’ was seinem Begriff nach überhaupt nicht ‘eintreten’ kann? Denn kein zeitliches Ereignis, kein fabelhafter ‘Weltuntergang’ ist das im NT verkündigte Ende, sondern wirklich das Ende, so sehr das Ende, dass die neunzehnhundert Jahre nichts zu bedeuten haben, was seine Nähe oder Ferne betrifft (Kr. 43).

Wer heißt uns diese ewige Wahrheit abzuschwächen zu einer zeitlichen Wirklichkeit? Wer heißt uns die Erwartung des Endes zur Erwartung eines groben, brutalen, theatralischen Spektakels zu machen und, wenn dieses mit Recht ‘ausbleibt’, uns getrost wieder schlafen zu legen? Nicht die Parusie ‘verzögert’ sich, wohl aber unser Erwachen. Erwachten wir, erschräken wir vor der Tatsache, dass wir in jedem zeitlichen Augenblick tatsächlich an der Grenze aller Zeit stehen. Wir würden darin, dass der ewige Augenblick nicht ‘eintritt’ (nie eingetreten ist und nie eintreten wird) die Würde und die Bedeutung des uns gegebenen zeitlichen Augenblicks, seine Qualifizierung und sein ethisches Gebot erkennen” (B. 484f).

G. Lohfink: Es kann keine letzte Generation geben, die als noch lebende Generation den Christus der Parusie und die Herrlichkeit der Basileia sehen wird. Was dies betrifft, hat die Passion Jesu ein für allemal gezeigt: Die Basileia kommt in ihrer Herrlichkeitsgestalt nur durch Ohnmacht und Entäußerung. Alle Menschen, auch eine letzte Generation (wenn es sie gibt), werden ohne Ausnahme in die Dunkelheit und in die Leere hineinsterben. D.h. es gibt kein in irdischer Geschichte erlebbares Ende der Welt. Erlebbar ist immer nur der Tod. Er ist schon immer das eigentliche Ende gewesen und wird es stets bleiben. Deshalb stehen die Eschata nicht am Ende der Zeitlinie, sondern quer zu aller Zeit. Sie können nur im Tod angesetzt werden - nicht nur im Tod der ‘letzten’ Menschen, sondern im Tod aller Menschen (Lo. 154).

Der Glaube an die sichtbare Wiederkunft Christi kann "nicht mehr als gewiß gelehrt werden"

‘Un décret du Saint-Office’
Beschluß des heiligen Offiziums vom 19. Juli 1944

M. Werner: Über die Lehre, nach welcher der Christus am Ende der Zeiten sich von neuem in sichtbarer Gestalt unter den Menschen offenbaren wird, wird nun entschieden, dass sie „nicht als gewiss gelehrt werden könne“. Was auch unter der endzeitlichen Wiederkunft Christi zu verstehen sein mag - jedenfalls kann nach päpstlicher Entscheidung nicht mehr als sicher gelehrt werden, dass es sich um ein sichtbares Wiedererscheinen Christi handeln soll. Nicht irgendeine traditionelle Auffassung, sondern gerade die biblische Lehre selbst ist in diesem Fall der päpstlichen Glaubensbehörde zweifelhaft geworden.

Mit dem neuzeitlich-wissenschaftlichen Weltbild hat sich als unvereinbar erwiesen: himmlische Wolken, auf denen man durch den Weltraum fahren kann, gibt es in und an dem wirklichen Himmel, mit dem es die Meteorologie und Astronomie zu tun haben, nirgends, ebenso wenig einen himmlischen Thron, auf dem man ‘zur Rechten Gottes sitzen’ und den man zur Erdenfahrt durch das Universum der Fixsterne und Planeten wieder verlassen kann.

M. Mezger: Die Wiederkunft Jesu zur Bekenntnisauflage gemacht, fördert den Irrtum, der Glaube beginne mit dem Opfer des Verstandes und erweise seine Ernsthaftigkeit durch die Bereitschaft zur Anerkennung physikalischer Absurditäten. Der tatsächliche Sachverhalt hängt nicht an der apokalyptischen Sprachgestalt. Die Übersetzungsaufgabe ist unverzichtbar.

In seinem Artikel "Kommt Jesus wieder"? schreibt Manfred Mezger: Wie und woher kommt die Wiederkunft? Man kann schwerlich einen Begriff verteidigen ohne Anschauung, sonst wird ein Gefühl daraus. Die Vorstellung der Wiederkunft stimmt weder heute noch morgen; sie stimmt überhaupt nicht. Die Beharrlichkeit der Unentwegten, sie schlankweg zu behaupten, als wäre sie das Sicherste der Welt, kann nur Naiven imponieren (Me 7).

"Von dort wird er kommen" (- wo ist 'dort'?)

Die Vorstellungen von Himmel, Hölle und Wiederkunft Jesu gehören zusammen. Alle drei Vorstellungen können nicht mehr räumlich verstanden werden. Die Hölle ist kein Ort unter der Erde, der Himmel ist kein Ort im Weltraum, die Parusie Jesu ist kein Ereignis in Raum und Zeit. Das Offenbarwerden Jesu ist ein absolut transzendentes Phänomen. Mit unseren irdischen Augen können wir die Parusie Jesu nicht sehen.

E. Haenchen: Der Schlusssatz Mt 28,20: "Und siehe ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt", zeigt deutlich, dass von einer Naherwartung des Endes keine Rede mehr ist: praktisch ist die Eschatologie ausgeschieden. Jesus ist stets gegenwärtig und damit ist, wenn auch in anderer Form, das gegenwärtig geworden, was man zuvor als Ergebnis eines eschatologischen Dramas erhofft hatte. Jesus braucht nicht mehr zu kommen, weil er schon da ist (550)!

                   

(8) Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte

„Wo ist die Verheißung seiner Wiederkunft? Seitdem die Väter entschlafen sind, bleibt alles so wie von Anfang der Schöpfung an“  (2Ptr 3,4).

E. Grässer

Die Naherwartung Jesu: Durch die Zeichen, die Jesus wirkt, ist die Wahrheit seiner Ankündigung, ist die Nähe des Reichs verbürgt. Aus den Gegenwartsaussagen geht die Nähe als potenzierte Naherwartung hervor. Das 'Schon' des ankommenden Gottesreichs ist nur dann als eschatologischer Vollzug zu verstehen, wenn die Basileia alsbald als endgültiger Heilszustand immerwährendes Präsenz sein wird. Durch das in Jesus anhebende Kommen der Gottesherrschaft ist Jesu Zukunftserwartung Naherwartung (XVIf).

Nimmt man den proklamativen Charakter der Basileia-Ansage hinzu, der sich aus der Nähe der Ereignisse ergibt, sowie das keine Zwischenräume mehr zulassende Motiv der Plötzlichkeit der Gerichtspredigt Jesu (Lk 17,24.27.29;  21,35), so ist der Schluss unvermeidlich, dass Jesus sich die Nähe massiv zeitlich vorgestellt hat. Jesus erhofft nicht die Nähe der Gottesherrschaft, sondern er ist sich ihrer Nähe so absolut gewiss, dass er sie proklamiert. Nur weil das Gastmahl (Lk 14,15ff) schon bereit ist, ergeht die Einladung so dringlich und wirkt sie sich so fatal aus für diejenigen, die sie ausschlagen. Angespannte eschatologische Wachsamkeit über mehrere Generationen hin zu fordern, ist in sich widersinnig. Bei Jesus, wo das Motiv der Plötzlichkeit seinen ursprünglichen Sitz hatte, stand eine Naherwartung im Hintergrund, die das Ende noch innerhalb der jetzt lebenden Generation erwartete (XVIII).

Die Urchristenheit lebte nicht erst seit Ostern, sondern vorher schon in einem Judentum, das bis zur Zerstörung des Tempels im Jahr 70 von einer ständig sich intensivierenden Naherwartung bestimmt war. Nichts spricht dafür, dass sie diese allgemeine Erwartung erst ab 'Ostern' geteilt haben sollte (XXI).

Die älteste Deutung von Ostern: Die Auferstehung als Einsetzung Jesu zum bald kommenden Menschensohn ist primär nicht als göttliche Korrektur des Kreuzesärgernisses gesehen, sondern als Grund für die nahe Parusie. Das Eschaton ereignet sich jetzt! Das war die ursprüngliche Ostererfahrung. Auferstehung und Parusie, obwohl verschieden, lagen ganz nahe beieinander. Die Zwölf bilden in der Q-Gemeinde nicht die Grundlage der Kirchengemeinde, sondern mit Jesus sind sie die zwölf eschatologischen Richter der schon anbrechenden Endzeit ( Mt 19,28 = Lk 22,28-30). So ist die Ostererfahrung die Sicherheit der nahen Parusie, Bestätigung der kommenden Gottesherrschaft, Inhalt der Verkündigung Jesu (XXI).

Grundaussage des Osterereignisses war die himmlische Rechtfertigung dessen, der mit seiner Botschaft identisch war, einer Botschaft, die in ihrem Zentrum eschatologische Ansage der Basileia war. Damit wurde nicht nur das Begründetsein der Reichspredigt Jesu von Gott her unterstrichen, sondern auch das Gesandtsein der Jünger mit derselben Reichspredigt, die Jesus verkündigt hatte. Die Gemeinde lebte weiter im Stand der Hoffnung, alsbald das Kommen des Reichs zu erleben. Diese ersten nachösterlichen Gemeindekreise standen noch in direkter Kontinuität zur Verkündigung Jesu und seiner unmittelbaren Naherwartung. Weil die Gemeinde Jesu irdisches Handeln schon im Kontext der Apokalyptik verstanden hatte, konnte sie auch das Handeln Gottes am Gekreuzigten in der Kategorie der endzeitlichen Auferweckung von den Toten aussagen. Der Bringer der Herrschaft Gottes war jetzt selber in sie eingesetzt. Eine Transformation der neu entfachten Erwartung des Reichs Gottes ging damit Hand in Hand in dreifacher Hinsicht: a) als Aufwertung des Verkündigers der Gottesherrschaft (präsentische Eschatologie), b) als Inthronisation des Menschensohnes, der als der Auferweckte der Gekreuzigte ist, c) als ein Ende, das jetzt ganz im Zeichen des Menschensohnes Jesus steht. Die Wiederholung der Botschaft Jesu nach Ostern bedeutet ihre Interpretation und Variation gemäß der neuen Glaubenserfahrung und –situation, im Sinne der Vertiefung, nicht aber der tiefgreifenden Umbildung oder Aufhebung. Die Auferweckung hat Jesus als den Prediger der nahen Gottesherrschaft ins Recht gesetzt (XXII).

Jesu Verkündigung war eine eschatologische, d.h. sie hat ihr Charakteristikum in der Erwartung des nahen Endes. Sie hat keine Entwicklung durchlaufen, weder von gesteigerter Naherwartung zu abgeklärter Fernerwartung, noch umgekehrt. Die Verkündigung des nahen Endes beherrscht Jesu Botschaft von ihrem Anfang an bis zu ihrem Ende! Für die Verkündigung Jesu ist die Parusieverzögerung als Problem nicht nachweisbar (74f).

Die fortschreitende Problematik der Parusieverzögerung: Die Ungewissheit bedingt die Wachsamkeitsforderung! So wie die Dinge in der synoptischen Tradition dargestellt werden, scheint jedes einzelne Motiv (Ungewissheit, Wachsamkeit, der Verzug des Herrn) durch die vorausgesetzte Parusieverzögerung mitbestimmt und gestaltet! Nur ein Motiv ist unverändert geblieben: das Trotzdem der eschatologischen Erwartung im Sinne der futurisch-endzeitlichen Vollendung (127).

Die Apologie der urchristlichen Naherwartung: Das Trostwort Mk 13,30 (=Mt 24,34 = Lk 21,32): Auch wenn sich das Ende noch verzögert, so wird es (noch in dieser Generation) doch kommen: „Wahrlich, ich sage euch: Dies Geschlecht wird nicht vergehen, bis dieses alles geschehen sein wird“! Der Spruch redet von dem eschatologischen Ende, das bald, noch zu Lebzeiten dieser Generation (das sind die Zeitgenossen Jesu) eintreten wird. Der Termin des Endes wird auf einen nahen Zeitpunkt festgelegt: noch in diesem Geschlecht (128f)!

Dieser Satz ist durch den tatsächlichen Geschichtsverlauf in seiner Wahrheit diskreditiert. Die Zeitgenossen Jesu sind gestorben und das Ende kam nicht. Mk 9,1 (= Mt 16,28 = Lk 9,27): „Wahrlich, ich sage euch: Unter denen, die hier stehen, sind einige, die den Tod nicht schmecken werden, bis sie gesehen haben, dass das Reich Gottes mit Macht gekommen ist“ (130f).

E. Grässer: Bei der Apologie der urchristlichen Naherwartung handelt es sich um den Versuch einer Bewältigung des Problems der Parusieverzögerung, um der neuen Situation gerecht zu werden und ihr einen Platz im Ablauf der Heilsereignisse zuzuweisen. Konnte man sich anfangs noch mit dem bloßen Trost begnügen, der trotz des Verzugs die Parusie dennoch für das Ende „dieser Generation“ verhieß (Mk 9,1), so wurde im Zuge der fortlaufenden Entwicklung doch bald eine begründete Auskunft hinsichtlich der Verzögerung unumgänglich. Diese begründete Auskunft bildet der bewusste Aufschub des Termins durch Vorschaltung von allerlei Zwischenstufen vor das eigentliche Ende. Dadurch wird die Zeit gedehnt und das Ziel der eschatologischen Entwicklung hinausgeschoben (Mk 13parr; Lk 17,22ff). Religionsgeschichtlich bedeutet das: das Bewusstsein der unmittelbaren Naherwartung schlägt um in apokalyptische Hoffnung! Das Ende kommt nicht anders denn nach Ablauf der verschiedenen Vorperioden: der Zeit der Bedrängnisse und Wehen (Mk 13,5ff), der Zeit der Heidenmission (Mk 13,10) und schließlich der Zeit der Erhöhung (Mk 14,62parr). Das alles entspricht göttlicher Notwendigkeit (de-i): darin liegt die Begründung der Auskunft (177f).

Jesus hatte mit seiner Predigt vom nahen Ende die eschatologischen Erwartungen seiner Anhänger aufs äußerste gesteigert. In dem Augenblick, in dem die Erfüllung dieser Erwartungen nach Jesu Tod mehr und mehr verzog, musste der Gemeinde daraus ein drückendes Problem erwachsen, das um so beunruhigender war, als Jesu Predigt in erster Linie und mit ungeheurer Intensität mit dem nahen Weltende konfrontiert hatte. Die Ereignisse von Ostern und Pfingsten mögen die eschatologisch-apokalyptischen Erwartungen noch gesteigert haben. In dieser eschatologischen Hochstimmung lebte die älteste Gemeinde eine Weile fort. Das Ende aber blieb aus! Dann meldete sich die aus solcher fehlgeschlagenen Erwartung erwachsende Problematik zu Wort, erst zögernd, dann immer deutlicher. Unsere drei ältesten Evangelien stehen in der Fragestellung von 2Ptr 3,4 bereits mitten darin. In der Redaktion der Evangelisten hat das Problem der Parusieverzögerung seinen festen Sitz. Am deutlichsten bei Lukas (216).

Er ist sich der Problematik bewusst und bietet einen geplanten Neuentwurf, in dem die Weissagungen up to date gebracht werden (Lk 21), die Umstellung von der Naherwartung auf Dauer vollzogen wird (Eigenständigkeit der Ethik), die Zwischenzeit in den gegliederten Entwurf der Heilsgeschichte einbezogen wird (Zeit der fortschreitenden Missionierung der Welt) und die in weiter Ferne liegende Parusie den ihr zukommenden Platz als locus de novissimis am äußersten Ende der Tage erhält (Apg). Lukas bietet einen Entwurf, der mit der Zeit nicht wieder revisionsbedürftig wird (216f).

Die Parusieverzögerung als Problem gibt es in der synoptischen Tradition seit der ältesten traditionsbildenden Gemeinde. Es ist sehr wahrscheinlich, dass es bald nach Ostern und Pfingsten in der ältesten Gemeinde eine akute Krise der Naherwartung gegeben hat. Damals musste man geglaubt haben, dass die Totenauferstehung und die Parusie unmittelbar auf die Auferstehung Jesu folgen würden. Diese Erwartung wurde enttäuscht. Schon das Abreißen der bloß mündlichen Überlieferung steht im Zusammenhang mit der Parusieverzögerung. Von dem Augenblick an, in dem man zur schriftlichen Fixierung der Tradition überging, ist auch die Parusieverzögerung als Problem da. Sie hat auf dieser ältesten Stufe der Traditionsbildung nur schwache Spuren hinterlassen und wird uns sicher greifbar erst in der Redaktion der uns überkommenen synoptischen Evangelien (219f).