(4) Die Bedeutung des Judeseins Jesu im Johannesevangelium
a. Die Problemstellung
b. Der jüdische Prophet als Retter der Welt
c. Josephs Sohn aus Nazareth als Messias aus Davids Geschlecht
d. Der Gekreuzigte als König von Israel
e. Auswertung

T. Söding (2000)

a. Die Problemstellung

Das Johannesevangelium formuliert die schärfste Kritik an 'den Juden', die das Neue Testament kennt, zugleich ist es auch das Evangelium mit der stärksten Betonung des Judenseins Jesu: Die Herkunft Jesu aus Nazareth, seine Zugehörigkeit zum jüdischen Volk, seine Wirksamkeit in Galiläa und Judäa, seine Sendung als Messias Israels in Prophetien und Selbstoffenbarungen, in Anklagen und Verteidigungen Jesu zieht sich dieses Motiv durch das Evangelium: von der Berufung der ersten Jünger (1,38-51) bis zur österlichen Begegnung mit Maria Magdalena (20,16), vom Dialog mit der Frau am Jakobsbrunnen (4,41f) bis zum Pilatusprozess (18,28-19,16a), von der Auseinandersetzung mit seinen Brüdern (7,1-12) bis zur Bitte der gottesfürchtigen Griechen, die in der letzten Paschawoche Jesus begegnen wollen (12,20-26) (21f).

Jesus in typisch jüdischen Rollen:

- als Rabbi, der sich, obwohl er nicht studiert hat (7,15), in der Synagoge und im Tempel, privatim (3,1-21) und coram publico (18,20) als Meister der Lehre (3,2), besonders der Schriftauslegung (6,35f; 7,15), erweist.

- als Pilger, der kaum eines der großen Jerusalemer Feste versäumt (vgl. 2,13; 4,45; 5,1; 7,2.8-11.14; 10,22; 11,55 gegen 6,4) und sich auch vom drohenden Martyrium nicht abhalten lässt, die heiligen Stätten zu besuchen (vgl. 11,56; 12,12).

- als Prophet, der die Wahrheit der Menschen und des Willens Gottes ans Licht bringt (4,19.44; 6,14; 7,40.52; 9,17),

- als Märtyrer, der 'für das Volk stirbt', wie es Kaiaphas kraft des Geistes prophezeit (11,45-53; vgl. 18,14),

- als der messianische König Israels, der als er schon von Nathanael (1,49) angeredet und dann beim Einzug in Jerusalem von der Volksmenge begrüßt wird (12,12,-18), als den ihn Pilatus verurteilt (18,33-37.39; 19,3-14f) und die Kreuzesinschrift auf Hebräisch, Lateinisch und Griechisch öffentlich ausweist (22f).

Jede dieser unverwechselbar jüdischen Rollen hat auf spezifische Weise mit der Sendung Jesu zu tun, Gott als Vater und sich selbst als den eingeborenen Sohn Gottes zu offenbaren (1,17f), den Gott aus Liebe zur Welt 'gegeben' hat, um die Glaubenden zu retten (3,16).

Christologische Leitfragen zum Judentum Jesu:

- „Was kann aus Nazareth schon Gutes kommen“ fragt Nathanael (1,46), um dann zu bekennen: „Rabbi, du bist der Sohn Gottes, der König von Israel“ (1,49).

-„Wie kannst du (Jude) mich (Samariterin) um etwas zu trinken bitten“ (4,9) lautet die Frage am Jakobsbrunnen, die zum Anlass eines Glaubensgesprächs über Jerusalem, Garizim und die Anbetung Gottes in Geist und Wahrheit wird.

-„Kommt denn der Messias aus Galiläa? Hat die Schrift nicht gesagt: Der Messias kommt aus dem Geschlecht Davids und aus dem Dorf Bethlehem, wo David lebte“ (7,41f), so fragen am letzten Tag des Laubhüttenfestes die Skeptiker aus dem Volk, nachdem Jesus seinen Anspruch formuliert hat, das Leben Gottes zu vermitteln.

- „Bin ich denn ein Jude? Dein eigenes Volk und die Hohenpriester haben dich mir ausgeliefert“ (18,35), sagt Pilatus und gibt damit sein Scheitern an der Wahrheitsfrage zu erkennen, während Jesus sich als der König offenbart, der für die Wahrheit Zeugnis ablegt (23).


b. Der jüdische Prophet als Retter der Welt

Die jüdische Rolle Jesu im Gespräch mit der Samaritanerin: In der Begegnung mit der samaritanischen Frau am Jakobsbrunnen tritt Jesus betont als jüdischer Prophet auf. Das Kapitel ist ein Programmtext, der zum einen die genuine Universalität des Heilswerks Jesu sichtbar macht (4,31-38; vgl. 18,20) und zum anderen am Beispiel der Samaritanerin zeigt, wie Jesus auch Nicht-Juden zum Glauben führt. Die Bitte Jesu um Wasser führt die Samaritanerin zur anfänglichen Abweisung Jesu, die sie mit der Abweisung der Samaritaner durch die Juden begründet: Juden gehen doch nicht mit Samaritanern um (4,9f). Am Ende heißt es im Munde der gläubig gewordenen Samaritaner: „Wir wissen: Er ist wahrhaftig der Retter der Welt“ (4,42). Die Anbetung Gottes in Geist und Wahrheit bedeutet eine neue Qualität der Gottesverehrung, die den traditionellen Gegensatz zwischen Samaritern und Juden überwindet (24f).

Wie die Frau betont, sind auch die Samaritaner Kinder Jakobs (4,12); Jakob hat ihnen sogar den Brunnen geschenkt, der ihnen Wasser zum Leben spendet (4,12); Jesus selbst attestiert den Samaritanern, große Beter zu sein (4,22a). Überdies weckt er in der Samaritanerin das Bekenntnis ihrer Hoffnung auf den Messias (4,25). Gleichzeitig erinnern die Topoi Garizim und Jerusalem (4,20f) an den Dissens zwischen Samaritanern und Juden. In ihrer Geschichte und Religiosität sind sie einerseits eng miteinander verbunden und andererseits scharf voneinander getrennt (25f).

Im zentralen Gesprächsteil wird der Unterschied zwischen Juden und Samaritanern auch im Munde Jesu zum theologischen Thema dadurch, dass er auf die Not und Hoffnung der Frau eingeht. Sie fragt, wo sie beten könne: „Unsere Väter haben an diesem Ort angebetet und ihr sagt, dass in Jerusalem der Ort ist, da man anbeten muss“ (4,20).

Jesu Verheißung der Anbetung von Juden und Samaritanern „in Geist und Wahrheit“ ist nicht an den Garizim noch an den Tempel in Jerusalem, sondern an Jesus gebunden (4,21ff). „Ihr betet an, den ihr nicht kennt, wir beten an, den wir kennen, denn das Heil kommt von den Juden“ (4,22). Jesu Judesein prägt das gesamte Kapitel; er nimmt hier die Rolle als Jude an, die ihm die Frau zugeschrieben hat, weil sie der historischen und der theologischen Realität entspricht. Nun unterscheidet Jesus zwischen 'ihr' und 'wir'. Jesus schließt sich mit seinem Volk zusammen: Wir Juden beten an, den wir kennen. Damit markiert Jesus ein theologisches Plus Israels, das aber nicht die Mauern zwischen Juden und Samaritanern unüberwindlich werden lässt, sondern die Voraussetzung bildet, die Trennung zu überwinden (26f).

Das theologische Plus der Juden besteht darin, dass sie wissen, was sie anbeten, während die Samaritaner zwar auch Gott verehren, aber ihn nicht wirklich kennen (vgl. 2Kön 17,24-41). Der Wissensvorsprung der Juden ist für Johannes vor allem durch die Heilige Schrift begründet und zwar nicht nur durch die Mose-Tora, die den Samaritanern gleichfalls als Kanon gilt, sondern auch durch die Propheten. Die Schrift ist für Johannes Wort Gottes, das durch das (geschriebene) Wort des Propheten ergeht (1,45; 9,29; vgl 1,23; 12,38ff). Die Schrift dokumentiert nach Johannes wesentliche Stationen der Geschichte Israels, besonders den Exodus mit dem Manna-Wunder (vgl. 6,32ff) und der Gesetzgebung (1,77; 7,19), vor allem bezeugt sie die Einzigkeit Gottes (vgl. 5,44) und die Gotteskindschaft der Israeliten (10,34; Ps 82,6). Sie zeugt vom 'Eifer' des Gerechten für das Haus Gottes (2,17/Ps 69,10), aber auch vom Verrat des Gerechten durch einen der Seinen (13,18/Ps 41,10) und von der Demütigung durch seine Feinde (19,24/Ps 22,19). Sie redet von der umfassenden Belehrung des Gottesvolkes durch Gott (6,45/Jes 54,13; 31,33ff), aber auch von der Verstockung Israels (12,38ff/Jes 53,1 LXX; 6,9f). Sie begründet die Hoffnung auf den Messias (7,42/Mi 5,1), den 'König Israels' (12,15/Jes 40,9; Sach 9,9) und auf das 'Brot vom Himmel' (6,31/Ps 78,24; Ex 16,4), im ganzen zeugt sie von der Verheißung des Lebens in Fülle (7,38; vgl. 5,39), vom Schutz des Gerechten durch Gottes Gnade (19,36/Ex12,46; Ps 34,21) und vom Schauen auf den Durchbohrten als einem Inbild des Gerichts und des unendlichen Heils (19,37/Sach 12,10). Auch Mose und das Gesetz werden von Johannes auf diese Linie seiner christologischen Schrift-Hermeneutik gebracht. Zuletzt ist es der Täufer Johannes, jener „Mensch, von Gott gesandt“ (1,6), der durch seine Taufe am Jordan (1,28; vgl. 3,23) und sein Zeugnis für Christus das Licht der Wahrheit nach Israel trägt (1,6ff; 15,19-38; 3,23-36) (27f).

Der Wissensvorsprung, den die Juden durch die Schrift, durch das Gesetz, durch Mose und die Propheten, zuletzt durch den Täufer haben, zeigt sich auch darin, dass sie nicht am Garizim, sondern im Tempel zu Jerusalem anbeten. Die Tempelaustreibung, die Johannes an den Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu in Jerusalem stellt (2,13-22), ist hingeordnet auf die Anbetung Gottes 'in Geist und Wahrheit' (4,23); aber sie ist kein Ausdruck der Abwendung, sondern der radikalen Hinwendung Jesu zum Tempel: der ist für Jesus das „Haus meines Vaters“, das als solches heilig ist und nicht zu einer Markthalle verkommen darf (2,16). Die Qualifizierung des Jerusalemer Tempels als Haus Gottes durch Jesus verifiziert im Kontext des JohEvs den Satz der Samariterin: „… ihr sagt, dass in Jerusalem der Ort ist, da man anbeten muss“ (4,20) (28f).

Die Realisierung der Heilsuniversalität: Schrift und Tempel, die beiden zentralen Instanzen jüdischer Identität, werden nach Johannes durch Jesu Werk zugleich Instanzen jüdisch-christlicher Identität. Die Schrift ist nach Johannes das Zeugnis für den Messias, der nach Israel kommt, um Gottes Heilswahrheit dem ganzen Kosmos zu bringen. Genau darum geht der Streit mit den Pharisäern. Ihnen wird zwar attestiert, dass sie „in den Schriften forschen“, weil sie meinen „in ihnen das ewige Leben zu haben“ (5,39). Das führt bei ihnen, weil sie verstockt sind, nicht zum (christologischen) Verstehen (5,39). Sie erkennen nicht, inwiefern die Schriften das ewige Leben haben und dass sie aufgrund des Willens Gottes von Anfang an auf das Kommen des Messias angelegt sind, der allen Menschen das Licht Gottes bringt. Wer die den Juden gegebene Schrift Johannes zufolge in der Dynamik des Offenbarungshandelns Gottes an seinem Volk Israel richtig liest, entdeckt sie als Zeugnis der Verwirklichung des universalen Heils. Das jedoch kann nur erkennen, wer – unter christologischem Vorzeichen – die Heilige Schrift Israels liest (29).

Mit dem Kommen des Messias verändert sich auch die Qualität des Tempels. Das österliche Kommentarwort (Ps 69,10): „Der Eifer für dein Haus wird mich verzehren“ (Joh 2,17) liefert den Schlüssel: die Heiligung des Tempels ist von solcher Intensität, dass sie den Einsatz des ganzen Lebens Jesu fordert. Umgekehrt verzehrt sich Jesus so sehr in seinem 'Eifer' für das 'Haus' Gottes, dass er selbst der wahre Tempel wird (vgl. 2,20f): „Er aber sprach vom Tempel seines Leibes“. Indem Jesus sich in einer nicht mehr zu steigernden Intensität dafür hingibt, dass der Jerusalemer Tempel als 'Haus' Gottes geheiligt wird, öffnet er die Möglichkeit jener Anbetung in Geist und Wahrheit für alle, für Juden und Samaritaner, von der er am Jakobsbrunnen spricht. Diese Möglichkeit ist nur gegeben, weil Jesus den Jerusalemer Tempel mit letztem Einsatz und eschatologischer Dignität zum Haus Gottes, seines Vaters, macht (30).

Zum Wissen um Gott und zur Verehrung Gottes gehört im john Sinn entscheidend auch, dass Gott, weil er seinen Geist gibt, den Messias sendet, der die ganze Welt retten wird. Wenn Jesus der Samaritanerin sagt: „Wir wissen, wen wir anbeten“ (4,22), setzt er sich von der pharisäischen Schriftauslegung ab und redet über dass Glaubenswissen derer, die ihres wahren Judentums inne geworden sind: wie die Schwestern des Lazarus, wie die Magdalenerin oder wie Nathanael, zu dem Jesus sagt: „Siehe, ein wahrer Israelit, an dem kein Falsch ist“ (1,47). Mit diesen Juden, die für Johannes, die Juden nach dem Herzen Gottes sind, schließt sich der Jude Jesus zum ‚wir‘ von Joh 4,22 zusammen (30).

Der Dienst des Propheten Jesus zur Rettung der Welt: Sowohl das theologische Plus der Juden als auch die Realisierung der Heilsuniversalität werden von Johannes christologisch identifiziert. Jesus ist der jüdische Prophet (vgl. 7,40f; 9,17), der als solcher der Retter der Welt ist. Prophet kann er nur als Jude sein (vgl. 7,52). Jüdische Prophetie, wie Johannes sie voraussetzt, ist durch die von Gott verliehene Fähigkeit inspirierter Rede gekennzeichnet, die dem Volk Gottes den Willen Gottes offenbart. Das geschieht in unüberbietbarer Weise durch Jesus. Er ist d e r Prophet schlechthin und als solcher ist er der Messias. Er ist der Gesandte des Vaters. Als der eingeborene Sohn, der Mensch geworden ist (1,14-18), kann er an der Stelle des Vaters und in der Autorität Gottes die Wahrheit Gottes offenbaren. Nur weil er als der präexistente Logos (1,1ff) Gott selbst gesehen hat (1,18) und als irdischer Offenbarer fortwährend sieht (5,19f), kann er prophetisch verkünden, wer Gott wirklich ist und was Gott wirklich will. Diese Offenbarung Gottes durch den Propheten Jesus ist nicht nur die Ankündigung, sondern die Realisierung des universalen Heilshandelns Gottes. Jesu Offenbarung i s t das eschatologische Heilsgeschehen, das 'Werk', das Jesus aufgetragen ist und das er vollbringt (4,34) (30f).

'Retter der Welt' (4,42) ist Jesus in der Universalität seines Heilswirkens (vgl. 3,17; 6,33; 12,47), die schon der Prolog vorzeichnet (1,1-5). Jesus rettet die Menschen indem er ihnen das Licht der Wahrheit Gottes bringt, das er in Person ist (1,4f.9). Das 'Kommen' dieses Lichts (1,9) vollendet sich in der Hingabe seines Lebens aus Liebe zu den Seinen (13,1ff); denn Gottes Wahrheit ist seine Liebe, deshalb kann über die Wahrheit nicht nur informiert werden, sie muss geschenkt werden – mit dem ganzen Leben (vgl. 3,14-21). Weil Jesus auf Leben und Tod mit der Rolle als jüdischer Prophet verwachsen ist, begründet er die Anbetung Gottes in Geist und Wahrheit, die der Gottesdienst aller wahren Gotteskinder ist. Als jüdischer Prophet ist Jesus der Retter der Welt; und Retter der Welt kann Jesus nur als jüdischer Prophet sein, als der Messias (7,40f) (31f).

c. Josephs Sohn aus Nazareth als Messias aus Davids Geschlecht

Die Messianität des Juden Jesus ist das zentrale Thema der Diskussion, die er nach Joh 7 – 8 beim Laubhüttenfest in Jerusalem führt. Johannes schildert, wie es im jüdischen Volk (7,15.20.25ff.31.35.40-42), aber auch im Hohen Rat (7,45-52) zu einer Spaltung kommt, bevor Jesus dann gegenüber den Pharisäern (8,12-20), den 'Juden' (8,21-29) und seinen potentiellen Anhängern (8,30-59) endgültige Klarheit schafft. Positive und negative Urteile über Jesus, hoffnungsvolles Fragen und entschiedene Ablehnung stehen einander gegenüber. Streitpunkt ist durchgehend der messianische Anspruch, den Jesus erhebt (32).

Was im Urteil vieler Juden für Jesus spricht, sind die Zeichen, die er tut (7,31) und die Worte, die er spricht (7,40; vgl. 7,26.46). Ebenso deutlich werden in Joh 7 aber auch die Argumente genannt, die aus jüdischer Sicht gegen Jesu Messinität sprechen. Das Grundmotiv: Es ist die natürliche Abkunft, es ist sein geschichtliches Menschsein (vgl. 5,18; 10,33). Es ist auch sein gelebtes Judentum, das dem Anspruch Jesu widerspricht (zu widersprechen scheint), er sei der Prophet, der die Lehre Gottes selbst verbreitet (7,16) und der Messias, der Gesandte Gottes (7,28f), der das ewige Leben bringt (7,38f). Der innere Monolog 'einiger Jerusalemer', die rätseln, weshalb ihre Mächtigen Jesus nicht arretieren, gipfelt in dem Urteil: „Von diesem wissen wir, woher er ist. Der Christus aber – wenn er kommt, weiß niemand, woher er ist“ (7,27). „Kommt denn der Messias aus Galliläa? Hat die Schrift nicht gesagt: Der Messias kommt aus dem Geschlecht Davids und aus dem Dorf Bethlehem, wo David lebte“ (7,41bf)? (32f)

Die Unbekanntheit des bekannten Jesus: Joh 7,27 ist ein 'Dogma' biblischer Messianologie. Die Skeptiker unter seinem jüdischen Publikum wissen, wer Jesus ist: der Mann aus Nazareth. Das Wissen um seine geschichtliche Herkunft wird ihnen von Jesus bestätigt (7,28): „Ich bin nicht von mir selbst gekommen, sondern es ist wahrhaftig der, der mich gesandt hat, den ihr nicht kennt“. Das Problem der Skeptiker besteht darin, dass sie glauben, die ihnen bekannte familiäre Abstammung Jesu spreche g e g e n seine Messianität (vgl. 6,42). Johannes zufolge gilt es gerade umgekehrt, den messianischen Gottessohn als den Juden Jesus zu erkennen, dessen Herkommen bekannt ist. Indem die Skeptiker mit ihren richtigen Bemerkungen zur Bekanntheit der Herkunft Jesu und zur Unbekanntheit der Herkunft des Messias den christlogischen Anspruch Jesu ablehnen, bestätigen sie ihn. Sie wissen, woher Jesus stammt; sie wissen, dass die Herkunft des Messias niemand kennt, weil er von Gott kommt. Aber sie wissen nicht, dass Jesus von Gott stammt und deshalb als ihr Bekannter der unbekannte Messias ist. Sie wissen es nicht, weil sie Jesus auf seine geschichtliche Herkunft festlegen und deshalb das Geheimnis seines Ursprungs in Gott nicht wahrhaben wollen. „Mitten unter euch steht er, den ihr nicht kennt“ (1,26). Das 'mitten unter euch' signalisiert die Zugehörigkeit des Juden Jesus zum jüdischen Volk. Das 'ihr kennt nicht' signalisiert die Wahrheit seines Anspruchs, der verkannt wird, weil er alles sagt, was es von Gott zu sagen gibt (33f).

Das Kommen des Davidssohns aus Nazareth: Jesus kommt aus Nazareth in Galiläa. Damit kommt er als Messias nicht in Betracht, denn der „Messias kommt aus dem Geschlecht Davids und aus dem Dorf Bethlehem, wo David lebte“ (7,41f; vgl Mi 5). Die „unauflösbare Schrift“ (Joh 10,35) ist der Kernsatz john Bibel-Hermeneutik. Erstens: Der Messias kommt aus Bethlehem; er ist der Davidssohn (vgl. 2 Sam 7; 1 Sam 20,6; Ps 89,4f). Nazareth wird in der Schrift nicht erwähnt – also kann aus Nazareth, wie Nathanael denkt, nichts Gutes kommen (1,46).

Zweitens: Jesus kommt aus Nazareth (1,46). Galiläa ist seine Heimat (4,44). Sein Vater ist Joseph (1,45; 6,42). Das ist ein historisches und ein theologisches Faktum. Johannes baut den Widerspruch auf, um ihn christlogisch auszuwerten. „Kein Prophet hat Ehre in seiner Vaterstadt“ (4,44). Indem Jesus als Nazarethaner wirkt, geht er den Weg des Leidens, den jeder wahre Prophet im sündigen Gottesvolk gehen muss (Neh 9,26), um Gott die größere Ehre zu geben und allein darin seine eigene Ehre zu finden. Gleichzeitig provoziert dieses Auftreten Jesu als Sohn des Joseph aus Nazareth in Galiläa die Frage, wer der wahre Vater Jesu ist. Dies geschieht, wie es dem john Krisismotiv entspricht, gerade durch die Aufdeckung und Überwindung des Widerspruchs gegen die konkrete Form des Offenbarungshandelns Gottes. In Jerusalem halten (unmittelbar im Anschluss an die Diskussion von Joh 7) kritische Pharisäer Jesus entgegen: „Wer ist dein Vater“ (8,19), um dadurch den Anspruch Jesu zu durchkreuzen, der wahre Zeuge Gottes zu sein. In Galiläa wird Jesus zuvor schon von den Menschen, denen er die Brote vermehrt hatte, mit der kritischen Rückfrage konfrontiert: „Ist das nicht Jesus der Sohn Josephs? Kennen wir nicht seinen Vater und seine Mutter“ (6,42), um seinen Anspruch, das wahre Lebensbrot zu sein, abzulehnen. Es gilt zu erkennen, dass der eingeborene Sohn Gottes als Sohn des Joseph und der Maria wahrhaft Mensch geworden ist (35f).

Daraus folgt: Die Ablehnung Jesu als Nazarethaner, die mit Berufung auf die Messiashoffnung der Schrift geschieht, weist ihn gerade als den wahren Propheten und den unbekannten Christus aus – und gibt den Blick frei auf die Passion. Der Prophet kann nicht aus Galiläa kommen – aber das gilt es gerade als Argument für die Messianität Jesu zu erkennen, weil er von Gott kommt und durch den Widerspruch der Menschen hindurch den Weg des Leidens bis ans Kreuz geht.

Sichtbar wird dies denen , die dem Berufungswort Jesu folgen: Wer kommt und sieht (1,39), kann die Wahrheit Jesu erkennen, weil er wahrnehmen kann, wo Jesus 'wohnt' – nämlich (bis seine Stunde des Hinübergangs zum Vater 13,1f gekommen ist) bei den 'Seinen' in Israel. Jesu geschichtliche Identität als Jude aus Nazareth i s t in der Logik der Inkarnation seine theologische Identität als Messias Gottes – wie es Philippus zur Sprache bringt, wenn er zu Nathanael sagt: „Den Mose im Gesetz und die Propheten beschrieben haben, den haben wir gefunden: Jesus, den Sohn des Joseph aus Nazareth“ (1,45). Der Gottessohn, der als Lamm Gottes die Sünde der Welt hinwegträgt (1,29,36), kann nur als „Sohn des Joseph aus Nazareth“ gefunden werden; denn dies ist die geschichtliche Rolle, die ihm um seiner Sendung willen in Fleisch und Blut übergegangen ist. Weil er den Menschen Gott offenbart, ist er dieser Mensch aus Fleisch und Blut geworden (1,4). Er wahrt sein messianisches Incognito, indem er als einfacher Jude lebt. Er schafft dadurch die Voraussetzung für die messianische Offenbarung, um die menschlichen Widersprüche gegen das Heilshandeln Gottes aufzudecken und sie an ihrer Wurzel zu überwinden: der Anerkennung der Ehre Gottes. Damit führt sein Weg in die Passion. Sein Tod am Kreuz ist die Vollendung seines Werkes (36).

d. Der Gekreuzigte als König von Israel

Die Sinnlinien des Judentums und der Messianität Jesu verknoten sich im Pilatus-Prozess. Schon in der ersten Verhörszene (18,33-38a) wird der Titel 'König der Juden' eingeführt, der zum Leitmotiv der gesamten Passionsgeschichte wird.

Das Königtum Jesu knüpft zum einen an die atl und frühjüdischen Traditionen an, dass der Messias als neuer König aus dem Geschlecht Davids auftritt, um der Herrschaft Gottes zum Sieg zu verhelfen. Johannes hat in Joh 7 auf seine Weise bei seiner Schilderung des Einzugs Jesu in Jerusalem die Melodie auf den Grundton der sacharjanischen Friedenstheologie gestimmt (12,12-19; vgl Sach 9,9). Im Pilatus-Prozess nutzt er die Dissonanzen der Anklage, Verspottung und Verurteilung Jesu aus, um den leidenden Gerechten als den wahren König Israels zu präsentieren: „Seht den Menschen“ (19,5) – „Seht euren König“ (19,15). Der Vierte Evangelist nutzt das Königsmotiv, um die Passion Jesu als Vollendung seines Heilswerks darzustellen und dieses Heilswerk, die Offenbarung Gottes, auf die Leidesgeschichte des Menschen Jesus zurückzubeziehen, die in der john Logik des Prologs angelegt ist (36f).

Zum anderen wirft das Königs-Motiv die Macht-Frage auf, die im Verhältnis zwischen Juden und Römern besonders sensibel ist nach der Niederschlagung des jüdischen Aufstandes. Angst um seine Macht wird Pilatus schließlich zur Verurteilung führen (19,12-16a). Umgekehrt nimmt Jesus für sich in Anspruch, gerade dadurch „König“ zu sein, dass er von der Wahrheit Zeugnis ablegt (18,35); er verhilft der Herrschaft Gottes zum Sieg, indem er bis in den Tod hinein die Wahrheit sagt, damit aber die Autorität der Wahrheit zum Zuge kommen lässt, die in der Offenbarung des Vaters liegt (37).

Das Judentum Jesu: Das Judesein Jesu gewinnt im Pilatus-Prozess von zwei Seiten aus seine Konturen. Auf der einen Seite wird Jesus als Jude im Gegenüber zum Römer Pilatus porträtiert. Pilatus repräsentiert als Richter den Kaiser; damit repräsentiert er auf seine Weise den Kosmos, der Jesus den Prozess macht, während in Wahrheit Jesus dem Kosmos den Prozess macht. Im Gegenüber zu Pilatus repräsentiert Jesus das leidende, verfolgte, unterworfene Judentum, das von einer Hoffnung und einem Glaubenswissen lebt, dessen Kraft stärker ist als die des römischen Staates, weil sie die Kraft Gottes ist (37).

Auf der anderen Seite wird Jesus als Jude auch im Gegenüber zu den Juden porträtiert, die ihn anklagen und Pilatus schließlich zum Todesurteil bewegen. Die treibenden Kräfte sind die „Hohenpriester und ihre Diener“ (19,6; vgl 18,28f; 19,15). Anstößig ist, dass sie an zahlreichen Stellen als 'die Juden' erscheinen (18,31.38b, 19,7.12.14). Das geschieht nicht, um pauschal 'die Juden' der Zeit Jesu oder gar aller Generationen zu denunzieren, sondern um zu betonen, dass der Jude Jesus von Mitgliedern seines eigenen Volkes ausgeliefert worden ist, die glauben, als die berufenen Repräsentanten Israels zu handeln und Gott einen Dienst zu erweisen (vgl 16,2). Im Gegenüber zu den Hohenpriestern repräsentiert Jesus den leidenden Gerechten als den wahren Juden, dessen Leiden zu einem Zeugnis für die Wahrheit wird, der Gott selbst Geltung verschaffen wird, um alle Glaubenden zu retten (38).

e. Auswertung

Erstens: Das Judentum Jesu, das Johannes in seinem Ev imaginiert, ist ein 'orthodoxes' Judentum, das seine Identität aus seinem Wissen um die Einzigkeit Gottes, aus seiner Abrahamskindschaft, aus dem Exodus, aus der Gesetzgebung, aus der Jüngerschaft des Mose, vor allem aus der Heiligen Schrift und auch aus dem Tempel in Jerusalem zieht. Es ist ein Judentum, dessen Herz an der Synagoge und am Tempel hängt, das vor allem von der Prophetie lebt und von der Hoffnung auf den Messias, der als König aus Davids Geschlecht erwartet wird und am deutlichsten im Bild des sacharjanischen Friedensfürsten aufleuchtet (Sach 9,9). Es ist ein Judentum, das von Gott her im Zeichen der Messias-Erwartung den Gegensatz zu den Samaritanern überwindet, ohne ihn zu leugnen (4,31-38) und sich den Griechen öffnet, ohne seine jüdische Identität preiszugeben (12,20-26). Es ist das Judentum derer, die ihren Bruder Jesus als den Sohn Gottes erkannt haben.

Zweitens: Die Dialektik zwischen der Verwurzelung Jesu in Israel und seiner Heilsbedeutung für die ganze Welt ist ein Grundzug ntl Theologie. Er ist im Grundgeschehen des Todes Jesu von Nazareth 'für die Vielen' angelegt, der durch seine Auferweckung zu eschatologischer Gültigkeit gelangt. Die Herausstellung des Judeseins Jesu ist angewandte Inkarnationschristologie. Dass Jesus Jude ist, erweist sich als essentieller Ausdruck seines Menschseins, an dem nach Johannes die eschatologische Heilsbedeutung Jesu hängt (39f).

Der Prolog liefert den Schlüssel: Die Erschaffung der Welt, die Gott durch den Logos vornimmt (1,3.10), ist von vornherein auf das ewige Leben angelegt. Deshalb leuchtet durch den Logos das Licht Gottes in der Dunkelheit. Die Reaktion der Menschen aber ist es, die Finsternis mehr zu lieben als das Licht (vgl 3,19). Die Reaktion Gottes darauf ist nicht die Zurückstoßung der Welt in den Tod, sondern das Kommen des Logos, seines eingeborenen Sohnes, als Messias zu den Seinen, d.h. zum Volk Israel (1,10f), vorbereitet durch die Sendung des Täufers Johannes (1,6ff). Denn Israel ist das Eigentumsvolk Gottes, die Gemeinschaft der Abrahamskinder (8,37). Israel ist die Schrift und durch Mose das Gesetz geschenkt. Israel ist das Volk des Messias aus dem Geschlecht Davids (7,41) (39f).

Die typische Reaktion der Juden ist, dass sie den Logos, der zu ihnen kommt und ihnen das Wort Gottes in Person bringt, nicht aufnehmen. Die Reaktion Gottes auf diese Ablehnung seines eingeborenen Sohnes ist nicht seine gänzliche Verwerfung Israels, sondern der endgültige Sieg über den Fürsten dieser Welt durch den Kreuzestod Jesu (12,31f); denn dieser Tod lässt in einer nicht mehr zu überbietenden Weise die schöpferische Liebe Gottes zur Welt geschichtliche Wirklichkeit werden, so dass „jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren geht, sondern das ewige Leben hat“ (3,16).

Das Heil kommt von den Juden“ (4,22) erweist sich als Kernsatz john Soteriologie. Joh 4,22 verweist nicht nur auf das Judesein Jesu, sondern ordnet es auch in die Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel ein, die von Anfang an (1,1-18) durch das Gericht hindurch als Hoffnungsgeschichte für die ganze Welt angelegt ist. Die Betonung des Judeseins Jesu resultiert aus der john Einsicht in die Einzigkeit, die Größe und Herrlichkeit Gottes, in seinen Heilswillen und in die Treue Gottes zu seinen Verheißungen. Weil die john Christologie so hoch ansetzt, betont sie das Judesein Jesu als Ausdruck des geschichtlichen Menschseins (40f).

Drittens: Das john Potrait Jesu als des Jude gewordenen Gottessohnes zeigt, dass die scharfe und pauschale Kritik an den Juden, die den Glauben an Jesus verweigern, im Sinn des Evangelisten nicht antijüdisch, sondern projüdisch zu deuten ist. Sie ist nicht einfach die Reaktion auf eine Unterdrückung der john Gemeinde durch eine jüdische Majorität in ihrer Umwelt. Dann bliebe die Rede von 'den Juden' Ressentiment, sie wäre theologisch obsolet. Sie gehört aber in das john Krisis-Motiv: dass Jesu Kommen gerade bei den 'Seinen' alle menschlichen Widerstände gegen Gott aufdeckt – zu dem einzigen Zweck, das „Leben in Fülle“ zu bringen. Die Polemik gegen 'die Juden' spiegelt die Zugehörigkeit Jesu zu seinem Volk und den darin begründeten Einsatz seines Lebens zur Rettung aller Menschen. Sie erweist sich als Streit um das wahre Judentum, den Johannes im Interesse Jesu, im Interesse der Juden, im Interesse der Samaritaner und der Griechen nicht verloren gibt.

Das JohEv antwortet auf die Frage des Nathanael („Was kann aus Nazareth schon Gottes kommen“): Der König von Israel, der Davidssohn, als Retter der Welt, der Jude Jesus als der menschgewordene Gottessohn, der allen Gotteskindern die Wiedergeburt zum ewigen Leben zu schenkten (1,12f; 3,3ff) (41).

(5) „Die unauflösbare Schrift“ (Joh. 10,35)
a. Die john Schrifttheologie
b. Die unauflösbare Schrift in der Theologie des vierten Evangeliums

K. Scholtissek (2003)

a. Die john Schrifttheologie

Die nachösterliche Hermeneutik des Johannesevangeliums

Die john Sehweise erwächst aus einem nachösterlichen pneumatischen 'Sehen' und 'Erkennen'. In dieser nachösterlichen Sehweise wird die Schrift Israels als auf das Christusgeschehen zulaufend interpretiert; sie wird zum vorgängigen Zeugnis für das Heilsgeschehen der Sendung, Erhöhung und Verherrlichung Jesu Christi (166f).

Das Christuszeugnis der Schrift (Joh 5,37-40)

Und der Vater, der mich gesandt hat, jener hat Zeugnis abgelegt für mich. Weder seine Stimme habt ihr jemals gehört, noch habt ihr seine Gestalt gesehen (38) und sein Wort habt ihr nicht bleibend in euch, weil ihr an diesen, den jener gesandt hat, nicht glaubt. (39) Ihr erforscht die Schriften, weil ihr meint, in ihnen ewiges Leben zu haben, aber jene legen Zeugnis ab für mich. (40) Aber ihr wollt nicht zu mir kommen, damit ihr (das) Leben habt“.

Joh 5,37-40 rekurriert auf 'die Schriften' als eine von vier Zeugen für Jesus (vgl. den Kontext 5,31-47):

-Johannes der Täufer (5,31-35)

- die 'Werke' Jesu (5,36)

- der 'ihn sendende Vater' (5,36-38) und

-'die Schriften' (5,39f.46f)

Alle vier Größen „legen Zeugnis ab für mich“ (5,32.36.37.39.46). „Die Schriften erforschen“ (vgl. 7,52) in der Annahme, „in ihnen ewiges Leben zu haben“ (5,39), ist in john Sicht dann wertvoll, wenn die christologische Verweisfunktion der Schrift wahrgenommen wird, da es „die Schriften“ sind, „die Zeugnis über mich ablegen“ (5,38d). Geschieht dies jedoch nicht, weil der Glaube an den Gesandten Gottes fehlt (5,38c.40), kann das Schriftstudium nicht fruchtbar sein, d.h. es führt nicht zur Immanenz des Wortes Gottes in den 'Suchenden' (5,38a; 8,31.37) bzw. zum „ewigen Leben“ (5,39bf). Nach 5,38a führt die Glaubensverweigerung gegenüber Jesus dazu, dass „ihr sein Wort nicht in euch habt“ – ein Wort, das vom christologischen Bekenntnis her formuliert ist (vgl. 8,31.37; 15,7). „Das Wort des Vaters“, das sich in den „Schriften“ ausspricht (vgl. das „unauflösbare Wort Gottes“, das zu „den Juden“ gesprochen wurde; 10,35), haben die Gegner Jesu nicht „bleibend in sich“, weil sie dem Gesandten Gottes nicht glauben. Erst der Glaube an Jesus, seine „Aufnahme“ (5,43f), das „Zu-ihm-Kommen“ (5,40 vgl. 1,39; 6,35), führt zur Immanenz des Wortes Gottes (im john Kontext des Logos Gottes vgl. 1,1-18) in den Menschen (167f).

5,39 spricht von der 'Meinung', „ewiges Leben in den Schriften zu haben“. Jesus überführt diese Auffassung durch den Hinweis auf das Zeugnis eben dieser Schriften „für mich“ und auf den Unwillen seiner Hörer, zu ihm zu kommen (5,39f): „(Ewiges) Leben zu haben“ ist nur christologisch möglich. Die Lebens-Suche der Menschen (vgl. 1,35-51; 5,39.44; 6,24-26), die sich zu Recht auf die Schriften richtet, findet ihre Erfüllung erst im Glauben an Jesus, von dem die unauflösbare Schrift (10,35) Zeugnis ablegt. Das Ziel des Studiums der Schriften, „in ihnen ewiges Leben zu finden“ (5,39; vgl. 1,45.48), erfüllt sich dann, wenn erkannt wird, dass diese für den Sohn Zeugnis ablegen, denn allein der Vater und durch ihn der Sohn „hat ewiges Leben in sich“ (5,26; vgl. 1,4; 5,24.42). Ort und Mittler des „Lebens in Fülle“ (10,10) ist allein Jesus, auf den das Zeugnis der Schrift weist (5,45-47) (168).

Die john Schrift-Theologie betont und erkennt Gottes ergangenes Wort an Israel ausdrücklich an (vgl. 2,22; 4,22; 10,35) – mit der Gewissheit, dass dieses ergangene Wort Gottes auf das fleischgewordene Wort Gottes vorausweist, da Gott sich selbst nicht widerspricht. Von daher ist es keineswegs zwingend, den Vorwurf Jesu in 5,37c, seine Gegner hätten die Stimme Gottes niemals gehört, noch seine Gestalt gesehen (auch Dtn 4,11f wendet sich gegen eine unmittelbare Gottesbegegnung; vgl. Joh 1,18), als antijüdisches Programm auszulegen. Auch dem biblisch-jüdischen Theologoumenon der lebensvermittelnden Schrift (vgl. Ps 119,25.40.149; Dtn 30,16-20; 32,47; Spr 4,4; 19,16) wird durch 5,39 nicht widersprochen, die Schrift wird freilich als Christuszeugnis, das solchermaßen zum Leben führt, neu interpretiert. Nur so kann Mose auch zum Zeugen bzw. 'Ankläger' gegen 'die Juden' werden (vgl. 5,45-47). Unglaube gegenüber Mose (vgl. 5,46) und 'Murren' gegen Gott setzen sich fort im Unglauben und Murren 'der Juden' und der Jünger gegenüber Jesus (vgl. 5,46; 6,41.43.61) (169).

Im Sinne des vierten Evangeliums legt die Schrift Zeugnis ab für Christus, in dem allein das wahre Leben zu finden ist – und eben nicht schon in den Schriften selbst (vgl. 5,39c). Bezüglich der john Hermeneutik ist festzuhalten, dass die Schriften auf Christus hin zu lesen und zu befragen sind. Erst durch diese Perspektive kommen die Schriften zu ihrer wahren Entfaltung, da die ihnen zugedachte und die in ihnen liegende Fülle im Zeugnis von Christus ansichtig wird (169).


Denn von mir hat Mose geschrieben“ (Joh. 5,46)

5,45: „Meint nicht, dass ich euch anklagen werde beim Vater. Der euch Anklagende ist Mose, auf den ihr gehofft habt. (46) Denn wenn ihr Mose glauben würdet, würdet ihr (auch) mir glauben, denn jener hat von mir geschrieben. (47) Wenn ihr aber seiner Schrift nicht glaubt, wie werdet ihr dann meinen Worten glauben“ ?

Johannes betont die christologische Pointe der Schrift: Nach 5,46 hat Mose in seinem gesamten Werk (1,45), von Jesus Christus 'geschrieben'. Das bis zur Fleischwerdung des Logos verborgene Thema mosaischer Verkündigung ist nach dem Zeugnis des john Jesus in 5,45 er selbst. Wie die christologische Selbstverkündigung Jesu im JohEv insgesamt, so zielt auch die gesamte Schrift auf die soteriologische Christologie, in der und durch die allein der Zugang zum Vater und damit alles Heil begründet ist (vgl. 14,6). Mit dieser christologischen Schriftinterpretation entwindet Jesus seinen Gegnern in der Kontroverse eines ihrer Hauptargumente: Die Schrift (bzw. das 'Gesetz') , die fachgerecht und autoritativ auszulegen sie selbst für sich beanspruchen (vgl. 7,15.48f.52; 9,34), spricht nicht für, sondern gegen sie. Johannes formuliert das pragmatische Ziel seines Evangeliums: „der Schrift zu glauben und dem Wort bzw. den Worten Jesu“ (vgl. 2,22; 5,47). Beides, die in der Schrift bezeugte Heilsgeschichte Gottes mit Israel und die Sendung und Verkündigung des Gottessohnes, sieht Johannes in seiner grundsätzlichen Kontinuität (vgl. 1,16; „Gnade um Gnade“ und den Parallelismus in 1,17 eine grundsätzliche Überbietung: „Denn das Gesetz ist durch Mose gegeben; die Gnade und die Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden“) (170).

Wie Mose in 5,45-47 (vgl. 7,22-24; 9,28f) werden auch Abraham nach 8,56-58 und Jesaja nach 12,41 zu Zeugen der christologischen Fokussierung der Heilsgeschichte im JohEv und damit der christologischen Schriftauslegung. Abraham „jubelte, dass er meinen Tag sehen sollte; und er sah (ihn) und freute sich“ (8,56). Auch Jesaja „sah seine (Jesu Christi) Herrlichkeit“ und hat „von ihm gesprochen“ (12,41; vgl. 12,38-40 und Jes. 53,1; 6,10) (171).


Die Geltung der unauflösbaren Schrift (Joh. 10,34-36)

Jesus antwortete ihnen: Steht nicht geschrieben in eurem Gesetz: Ich habe gesagt: ihr seid Götter (Ps 82,6)? (35) Wenn er jene Götter nannte, zu denen das Wort Gottes erging – und die Schrift kann nicht aufgelöst werden -, (36) (dürft) ihr (dann) sagen zu dem, den der Vater geheiligt und in die Welt gesandt hat: Du lästerst Gott‘, weil ich gesagt habe: 'Sohn Gottes (bin) ich“

Jesu Wort von der 'unauflösbaren Schrift' (10,35c) steht der john Chronologie folgend inmitten seines letzten Aufenthaltes im Jerusalemer Tempel anlässlich des Tempelweihfestes (vgl 10,22-39). Die auch in den vorausgehenden Streitszenen thematisierte Frage nach der messianischen Identität Jesu wird hier erneut aufgenommen (vgl. 10,24) und durch zwei Spitzensätze der christologischen Selbstoffenbarung Jesu strukturiert und zugespitzt:

Ich und der Vater, wir sind eins“ (10,30) und „… damit ihr erkennt und wisst: Der Vater (ist) in mir und ich (bin) im Vater“ (10,38). Beide Selbstaussagen Jesu erfüllen in den Augen „der Juden“ den Tatbestand der Blasphemie, die mit dem Tod zu bestrafen ist (10,31.33.39; vgl. 5.17f; 7,1.25; 8,20.59). Gegen diesen massiven Vorwurf (in 10,33) wendet sich Jesus mit einem wörtlichen Schriftzitat aus Ps 82,6. Der john Jesus schließt in seiner Entgegnung von der Anrede derer, „an die das Wort Gottes erging“, durch ein von Gott gesprochenes Wort „Ihr seid Götter“! auf die Rechtmäßigkeit seiner Selbstbezeichnung: „Sohn Gottes bin ich“. Damit ist für den john Jesus die Schriftgemäßheit des Gottessohnesprädikats erwiesen, mithin der Vorwurf der Blasphemie gegenstandslos (171f).

In der Schlussfolgerung Jesu (a minori ad maius; vgl. 7,22f) ist die Wendung „und die Schrift kann nicht aufgelöst werden“ (10,35) eingeschaltet (vgl. in 7,23 die ähnliche Formulierung: „damit nicht das Gesetz des Mose aufgelöst wird“). Insgesamt beruft Jesus sich in 10,32-38 einerseits auf „die Werke seines Vaters“ (10,32.37f), andererseits auf das „Gesetz“, die „unauflösbare Schrift“ (10,34-36). Dabei wird die Schriftkontroverse von dem Hinweis Jesu auf seine „Werke“ gerahmt. In dieser Rahmung insistiert Jesus darauf, die „Werke“, die er vollbringt, zum Maßstab für die angemessene Beurteilung seines Hoheitsanspruchs zu machen. Das Zeugnis der Schrift darf als verbindliches „Wort Gottes“ nicht angetastet bzw. entwertet werden. Denen, die das Wort Gottes empfangen haben (10,35b; vgl. das passivum divinum in 1,17a), gilt die (hier als Erwählung interpretierte) Zusage aus Ps 82,6. In 10,35b bekennt sich Jesus zu dem an Israel ergangenen Wort Gottes, dessen Verbindlichkeit allen Auslegern vorgegeben ist und bleibt. Dieses von Israel empfangene „Wort Gottes“ kann nach john Verständnis nur dann in seiner inneren Dynamik bewahrt und ausgelegt werden, wenn Gottes endzeitliche Offenbarung in den „Werken“ und der Sendung Jesu, dem inkarnierten Logos (vgl 1,1-18), wahr- und angenommen wird. Die Einheit des Sprechens, Erwählens und Handelns Gottes wird durch die Verwendung von Logos als christologischem Hoheitstitel in 1,1-18 und von absolut verwendetem 'Wort Gottes', das in „der Schrift“ aufbewahrt ist (10,35), festgehalten (172f).


b. Die unauflösbare Schrift in der Theologie des vierten Evangeliums

Die dem JohEv eigene nachösterliche Sehweise interpretiert die Schrift als auf das Christusgeschehen zulaufend. So werden die Schriften Israels zum vorgängigen Zeugnis für das Heilsgeschehen der Sendung, Erhöhung und Verherrlichung Jesu Christi. Die Grundfigur der christologischen Fokussierung der Schriften Israels im JohEv behauptet den einen Logos Gottes als Zielpunkt und Offenbarungsmitte der gesamten Heilsgeschichte. Dazu wird die Geschichte Israels in ihrem Offenbarungsanspruch gegenüber den Synoptikern grundsätzlich als authentisch und gültig vorausgesetzt. Die hohe, gegenüber den Synoptikern vorangetriebene christologische Konzentration des JohEv führt jedoch nicht zu einer 'Entwirklichung' der Heilsgeschichte ante Christum natum. Das JohEv rechnet mit einer Zielführung des offenbarenden und sammelnden Wirkens Gottes: Die Offenbarung Gottes in der Geschichte Israels findet in Jesus Christus ihren erfüllenden Zielpunkt (vgl. 10,10) (174).

Diese christologische Fokussierung des JohEv ist zugleich Stärke und Schwäche: Sie dient der Durchdringung und Erschließung des in Jesus Christus geschenkten Heils. Zugleich wird sie aber in ihrer christlichen Binnenperspektive und der polemischen Verteidigung des christlichen Glaubens den jüdischen Gesprächspartnern, die diesen Glauben zurückweisen in ihrem eigenen Selbstverständnis nur unzureichend gerecht. Das JohEv zielt darauf, den Glauben der Glaubenden zu wecken, also innerchristliche Überzeugungskraft des Evangeliums leuchtend vor Augen zu stellen. Juden und Christen sind gemeinsam und doch unterscheidend an die Schriften Israels gebunden. An der Schrift als gemeinsamer Grundlage entfalten sich Argumentation, Selbstdefinition und auch Separation (174f).

Das JohEv betreibt seine neue Interpretation der Schrift aus der ihm eigenen nachösterlichen Sehweise. Als neuer 'Referent' einzelner Schriftworte wird das Christusereignis eingeführt. In der Analyse und Interpretation der john Schriftzitate und –anspielungen lässt sich eine differenzierte Matrix von typologischen Auslegungen erkennen, die auf drei Voraussetzungen ruht:

- der Geltung der Heilsgeschichte Israels,

- der eschatologischen Offenbarung des Gottes Israels in Jesus Christus und

- der Einheit des Heilshandelns Gottes.

Im JohEv ist nicht die Autorität des Schriftzeugnisses umstritten, nicht die in der Schrift bezeugte Heilsoffenbarung Gottes, nicht das unverrückbare 'zuerst' der Berufung und Erwählung Israels (vgl. 1,31; 4,22; 10,35), sondern die Frage, ob der Gott Israels in der Sendung Jesu Christi eschatologisch verbindlich gehandelt hat oder nicht, und ob im Glauben an diese endzeitliche Herrlichkeitsoffenbarung Gottes die Schrift neu gelesen und verstanden werden darf (und muss) (175f).

Die umfangreiche Schriftrezeption im JohEv verdankt sich dem Bemühen, das Christusereignis nicht zu isolieren und abzukoppeln, sondern es einzuschreiben und zu deuten im Horizont der biblischen Verheißungsgeschichte Gottes mit seinem erwählten Volk. In diesem Sinn thematisiert das JohEv die Sendung Jesu zum Gottesvolk Israel (vgl. 11,11 – 13,31) und reflektiert die dramatische Ablehnung dessen, der obwohl er „in sein Eigentum kommt“, „von den Eigenen nicht aufgenommen wird“ (1,11-13). Gegenüber der Sendung Jesu betont das JohEv eine Kontinuität in der Ablehnung, eine Glaubensverweigerung auf der ganzen Linie: die Zeugnisse des Täufers, die Werke Jesu, des Vaters und der Schrift werden unisono abgewiesen (vgl. 5,31-47). Die Schriftgelehrten als Opponenten Jesu erweisen sich in der john Darstellung als schlechte Vertreter ihres Faches: Als wahrer „Lehrer Israels“ (vgl. 3,10) erweist sich der john Jesus, der immer wieder neu zeigt, das seine Verkündigung schriftgemäß, schriftverheißen und schriftvollendend ist (176).

Die Schriftauslegung und –theologie des JohEv bleibt mit einem eigenen, profilierten Beitrag anschlussfähig an die (in der neueren gesamtbibeltheologischen Diskussion angezielte) 'kanonische Dialogizität' der beiden Testamente, die die eigene vorgängige Autorität der Schrift Israels neu gewichtet. Die im JohEv reklamierte und festgehaltene Einheit des Offenbarungswortes Gottes stellt die Heilige Schrift Israels und das JohEv in eine 'spannungsvolle' Einheit aus gegenseitiger Verwiesenheit und befindet sich damit in der Mitte des ntl Kanons (177).

Anhang b: Die theologia crucis des Johannesevangeliums (folgt)