7.8 Anhang
a. Mein Vater und euer Vater, mein Gott euer Gott (Jh 20,17)
b. Tradition und Redaktion in Jh 1,19-34
c. Blut und Wasser aus der durchbohrten Seite Jesu (Jh 19,34b)
d. „Und der Logos ward Fleisch“ (Jh 1,14a)
e. Zur sog. Semeia-Quelle (S) des Johannesevangeliums
f. Die Fusswaschung (Jh 13,1-20)

G. Richter

a. Mein Vater und euer Vater, mein Gott und euer Gott (Jh 20,17)

(„Ich steige auf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott“)

Die Christologie der Grundschrift ist typisch judenchristlich. Jesus ist der im AT verheißene und im Judentum erwartete Messias (1,45;  1,29ff;  6,14;  7,31). Die auf Jesus übertragenen mess. Vorstellungen entsprechen den mess. Erwartungen einer bestimmten Gruppe innerhalb des damaligen Judentums (und Judenchristentums): Jesus ist ein prophetischer Messias, er ist der von Moses (Dtn 18,15.18) verheißene Prophet. Darum wirkt Jesus nach der Grundschrift Zeichen und beweist dadurch, dass er der von Gott gesandte (prophetische) Messias ist, wie auch Moses seinerzeit durch Zeichen und Wunder vor Israel und den Ägyptern seine göttliche Sendung erwiesen hat. Jesus wird als der eschatologische Prophet wie Moses mit Zügen des zeitgenössischen Mosesbildes gezeichnet (Himmelfahrt des Moses als Typos für den Aufstieg Jesu zum Vater). Jesus ist trotz seiner Messianität nur Mensch (der Sohn Josephs und Marias). Sohn Gottes (1,49) ist er nur im übertragenen Sinn (als der aus dem jüdischen Volk von Gott erwählte Messias). Die Anschauung, dass der Messias nur Mensch ist, steht im Einklang mit Dtn 18,15.18, wonach Gott den eschatologischen Propheten wie Moses „aus deiner (= Israels) Mitte, aus deinen Stammesbrüdern“ erwecken wird. Der Evangelist lehnt die Christologie der Grundschrift sowie ihre Begründung durch die Zeichen und andere mess. Taten Jesu ab. Für ihn ist Jesus der vom Himmel herabgekommene Sohn Gottes im spezifischen Sinn (267f).

Beim Evangelisten ist die Vaterschaft Gottes nur Jesus allein vorbehalten, sie ist die Kehrseite der Aussage, dass Jesus der präexistente Sohn Gottes ist. Die Exklusivität und Einzigartigkeit, die die Gottesbezeichnung „Vater“ für die Christologie des Evangelisten hat, schließt ein nebenander von „mein Vater und euer Vater“ aus. „Mein Gott“ im Munde Jesu ist mit der Christologie des Evangelisten nicht vereinbar. Der Evangelist spricht von einem „Hinaufsteigen des Menschensohnes in den Himmel“ (3,13;  6,62), aber nicht von einem Hinaufsteigen Jesu zum Vater. Die für den Evangelisten charakteristische Terminologie hinsichtlich der Rückkehr Jesu zum Vater heißt „hingehen“. Für den Evangelisten ist alles, was zwischen dem Verrat durch Judas (13,31) und der Ankunft Jesu beim Vater liegt, ein einziges Geschehen, der eine Akt des Hingehens Jesu zum Vater (14,12.28). Die Worte Jesu in Kap.14 sind Ausdruck seiner himmlischen Herkunft, es handelt sich um die Rückkehr zum Ausgangspunkt (269f).

Zugehörigkeit von 20,17 zur Grundschrift: Der Messias ist nur ein Mensch, aber aufgrund seiner Funktion, seines Erwähltseins zum Messias durch Gott, ist er aus den übrigen Menschen herausgehoben. Das Anliegen der Grundschrift ist der Erweis der Messianität Jesu. Für den Autor der Grundschrift wird die Messianität Jesu schon in dessen Erdenleben evident. Das Aufsteigen Jesu zum Vater ist für den Autor der Grundschrift das mess. Gegenstück zur typologisch verstandenen Aufnahme des Moses in den Himmel, so dass Jesus auch durch ein postmortales Ereignis als der Messias (= als der Prophet wie Moses) erwiesen ist (271f).

In Jh 20,17 liegt eine ältere christologische Tradition zugrunde, die der Autor der Grundschrift im Sinn der Moses-Messias-Typologie neu interpretierte. In gleicher Weise hat er auch das aus der Tradition übernommene Speisungswunder (Jh 6,1ff) neu interpretiert (als Erfüllung der für die mess. Zeit erwarteten Wiederholung der Mannaspende), um so Jesus als den prophetischen Messias zu erweisen. Für die Neuinterpretation einer älteren Tradition dürfte auch sprechen, dass in der zur Grundschrift gehörenden Ostergeschichte (20,1.11-18) von der Auferweckung Jesu nicht die Rede ist. (Die VV 2-10 sind vom antidoketistischen Redaktor eingeschoben worden. Auch 20,19-29 gehört nicht zur Grundschrift). Der Autor der Grundschrift berichtet keine Erscheinungen des Auferstandenen, sondern lässt auf 20,18 gleich 20,30 folgen. Wenn in 20,30 von vielen anderen Zeichen Jesu die Rede ist, dann dürften darunter nicht nur die Wunder, die ausdrücklich „Zeichen“ genannt werden, verstanden sein, sondern neben anderen mess. Taten (12,12ff;  18,6) wohl auch der Aufstieg Jesu in den Himmel, weil er (als Erfüllung eines Typos) ebenso wie die ausdrücklichen „Zeichen“ genannten Taten beweist, dass Jesus der Messias ist (20,31a) (273f).

Die Brüder Jesu: In der Grundschrift erscheinen die leiblichen Brüder Jesu in einem Sinn, der (wie 20,17) ein positives Verhältnis zwischen Jesus und seinen Brüder voraussetzt. In 7,2ff liegt ein Traditionsstück der Gemeinde der Grundschrift zugrunde, das der Evangelist umformte zu einer Kritik an den Brüdern Jesu und damit zugleich zu einer Kritik an dem hinter der Grundschrift stehenden Judenchristentum und dessen Christologie (275). Das verhältnismäßig häufige Vorkommen der leiblichen Brüder Jesu in der Tradition des hinter der Grundschrift stehenden Judenchristentums steht im Einklang mit der Tatsache, dass die Brüder Jesu (besonders Jakobus) im Judenchristentum eine führende Rolle spielten und sich in der Tradition des Judenchristentums großer Wertschätzung erfreuten (276f).

Wenn V 18 („Maria von Magdala geht und verkündet den Jüngern: Ich habe den Herrn gesehen...“) vom Autor der Grundschrift stammt, handelt es sich nicht um eine Identifizierung der Brüder Jesu mit den Jüngern, sondern um eine Ersetzung. Diese Ersetzung ist nicht als Kritik zu verstehen, sondern sie ist bedingt durch das Konzept der Grundschrift, wonach die Jünger Zeugen der Zeichen und der übrigen mess. Taten Jesu sind. Dehalbs sind die Jünger schon am Anfang der Zeichen als Zeugen genannt (2,2.11), deshalb fliehen sie nicht bei der Gefangennahme Jesu (18,8f), deshalb ist von ihnen auch am Schluss die Rede: „...Zeichen vor den Augen der Jünger“ (20,30). In 20,17 sind sie keine Augenzeugen, aber die Instanz, der die Magdalenerin diese letzte mess. Tat Jesu zu verkünden hat (278).

Zu der in der Grundschrift verwendeten Tradition: Man wird damit rechnen müssen, dass sich die der Grundschrift zugrunde liegende Tradition mit der in 20,17 kulminierenden Geschichte einen Ausdruck ihres Glaubens geschaffen hat, wonach Jesus nach seinem Tod in den Himmel hinaufgestiegen ist, um dort zum Messias eingesetzt zu werden und den Platz zur Rechten Gottes einzunehmen. Diese mess. Deutung der Erhöhung Jesu bzw. des Ostergeschehens gehört traditionsgeschichtlich in die Nähe der gleichen Frühstufe der christologischen Reflexion wie z.B. die Einsetzung Jesu zum Sohn Gottes seit seiner Auferstehung von den Toten in der vorpaulinischen Tradition Röm 1,4 (wobei „Sohn Gottes“ hier nur als Messiasbezeichnung verstanden werden kann) oder wie einige der Apg zugrunde liegende Traditionen, z.B. die Erhöhung Jesu „zum Kyrios und Christus“ nach seiner Auferstehung (2,36) oder die Deutung der Auferweckung Jesu als Zeugung des Sohnes nach Ps 2,7 (= Einsetzung zum Messias) in 13,33. Gegenüber diesen Traditionen stellt die von der Grundschrift verwendete Tradition insofern ein fortgeschrittenes Stadium dar, als sie das traditionelle Kerygma von der Erhöhung Jesu durch eine konstruierte Begebenheit zu historisieren sucht. Es wird versucht, den Glauben an die Erhöhung Jesu durch ein entsprechendes Wort Jesu zu fundieren. Von einer sichtbaren vor Augenzeugen sich vollziehenden Himmelfahrt weiß die Grundschrift noch nichts. Das blieb der weiteren Entwicklung und Ausmalung der Oster- und Erhöhungstradition vorbehalten, die auch den Zeitraum zwischen Auferweckung und Aufnahme in den Himmel ausdehnte und mit weiteren Erscheinungen und Reden des Auferstandenen ausfüllte (279f).

Für ein traditionsgeschichtlich verhältnismäßig frühes Stadium der Christologie in der von der Grundschrift verwendeten Tradition spricht auch die Beobachtung, dass der Geschichte in 20,11ff alle Züge der Göttlichkeit Jesu fehlen. Die Bezeichnung 'Kyrios' für Jesus in 20,13 ist nicht als Gottesbezeichnung zu verstehen, denn in V 15 wird der Gärtner ebenfalls mit 'Kyrie' angeredet. Auch die Aktivität Jesu (er wird nicht aufgenommen, sondern steigt selbst hinauf) ist kein Hinweis auf göttliche Souveränität, denn auch in der Grundschrift wirkt Jesus die Zeichen und andere mess. Taten aus eigener Initiative. Auch wird durch die Terminologie in 20,17 die Göttlichkeit Jesu widerlegt (280).

b. Tradition und Redaktion in Jh 1,19-34

Aus der Analyse ergibt sich, dass schon der Autor der Grundschrift ein christliches Traditionsstück über den Täufer verwendet hat. Die Täufergemeinde hat wohl den Anspruch der christlichen Gemeinde bestritten, dass Jesus der vom Täufer angekündigte Geisttäufer sei und somit die christliche Taufe die eschatologische Gabe des Geistes verleihe. Die christliche Gemeinde lässt die Richtigkeit ihres Anspruchs durch den Täufer selbst beweisen, indem sie die christliche Tradition von der Herabkunft des Geistes auf Jesus unmittelbar nach der Taufe weiterentfaltet und neu interpretiert: Die Herabkunft (und das Bleiben) des Geistes auf Jesus ist das dem Johannes von Gott gegebene Zeichen, an dem er Jesus als den von Gott bestimmten Geisttäufer erkennt. Die für die Täufergemeinde kompromittierende 'Beweiskraft' dieser vorgrundschriftlichen Neuinterpretation besteht darin, dass sie vom Täufer selbst ausgesprochen wird und mit einer totalen Entleerung der Heilsbedeutung der Johannestaufe verbunden ist. Denn nach des Täufers eigenen Worten hatte seine Taufe nur den Zweck, dass Jesus als der von Gott erwählte Geisttäufer offenbar werde. Damit ist der Sinn der Johannestaufe erfüllt (308f).

Die vorgrundschriftliche Darstellung lässt den Täufer über Jesus sagen: Jesus tauft (3,22.26), „und alle kommen zu ihm“ (3,26), weil seine Taufe die Taufe mit heiligem Geist ist, die allein 'Reinigung' (3,25) von den Sünden bewirkt (310).

Die Grundschrift erweitert die tendenziöse vorgrundschriftliche Darstellung, als Johannes jetzt alle mess. Bezeichnungen, die ihm in den Täuferkreisen beigelegt worden sind, persönlich zurückweist (1,20f.25b): Er ist „nicht der Christus, nicht Elias und nicht der Prophet“. Darüber hinaus bezeugt Johannes, dass Jesus der von Gott erwählte Messias ist. Die Darstellung der Grundschrift ist ganz auf das Thema der Messianität (Widerlegung der Messianität des Täufers und Erweis der Messianität Jesu) ausgerichtet. Das Motiv der Sündenvergebung wird eingeführt und an den Kreuzestod Jesu gebunden, der damit als Sühnetod (= Moses-Messias-Typologie) gedeutet wird. Es geht dabei nicht nur um Apologie des Kreuzestodes Jesu, sondern auch um Polemik gegen die Johannestaufe, der die Wirkung der Sündenvergebung (= Versöhnung mit Gott) abgesprochen wird. Das geht daraus hervor, dass nach der Darstellung der Grundschrift Johannes bloß deshalb zu taufen gekommen ist, damit er Jesus als den angekündigten „Kommenden“ erkenne und vor ganz Israel offenbar mache, wobei „der Kommende“ („dieser ist es“ wie in der Proklamation 1,34) mit Jesus als dem „Lamm Gottes, das wegnimmt die Sünde der Welt“ identifiziert wird (311f).

Der Anteil des Evangelisten am Täuferzeugnis in 1,19-34 ist nur 1,30c („denn er war eher als ich“). Der eigentliche Vorrang Jesu vor dem Täufer besteht nicht in seiner Messianität, sondern in seiner Präexistenz. Der Täufer wird damit zum Zeugen der himmlischen Herkunft Jesu. Der 'Kommende' den er verkündet hat (1,27), ist jetzt Jesus als der präexistente Gottessohn. Der Evangelist hat bereits in 1,7b den Täufer als Zeugen für Jesus als das vom Himmel herabkommende Licht eingeführt und so vor die grundschriftliche Täuferdarstellung ein neuinterpretierendes Vorzeichen gesetzt. Den Höhepunkt erreicht das Täuferzeugnis des Evangelisten in 3,31-36. Hier führt der Evangelist seine eigene Darstellung des Täufers als Zeugen für die himmlische Herkunft und Gottessohnschaft Jesu zu Ende (313f).

Exkurs: Die Wendung Auferweckung am Jüngsten Tag  in 6,39f.44 ist sekundär: In Jh 5,24-27 (einer Stelle, die mit Sicherheit vom Evangelisten stammt, weil sie in Terminologie, Inhalt und Tendenz mit 20,31 genau übereinstimmt) ist die eschatologische Totenerweckung ein bereits gegenwärtiges Tun Jesu. Sie geschieht dadurch, dass man an Jesus glaubt und so – durch den Glauben an ihn – das Heilsgut „Leben“ erhält. Diese Übertragung des für die Endzeit erwarteten Aktes in die Gegenwart sowie die Umdeutung der leiblichen Totenerweckung auf die Vermittlung des Heilgutes „Leben“ durch den Glauben an Jesus ist für den Evangelisten von eminent christologischer Bedeutung: es wird dadurch offenbar, dass Jesus der eschatologische Totenerwecker und Richter ist. Der Evangelist will damit zeigen, dass alles, was für die Endzeit erwartet wird, in Jesu Wort und Werk die Erfüllung gefunden hat, auch die eschatologische Totenerweckung und das eschatologische Gericht, so dass man auf dieses Geschehen nicht mehr zu warten braucht (Jh 11,24-26) und der Einwand der ausgebliebenen Parusie sowie der ausgebliebenen Totenerweckung nicht gegen die Messianität Jesu ausgespielt werden kann. Wenn also in 5,28f die Totenerweckung und das Gericht wieder in die zukünftige Eschatologie verwiesen wird, steht das im Widerspruch zur Christologie und zur Tendenz des ursprünglichen Evs und kann nur als Einschub von einer späteren Hand beurteilt werden. Für den sekundären Charakter von 5,28f spricht auch, dass das Kriterium nicht mehr der Glaube ist, sondern die guten und bösen Werke. Darüber hinaus bilden die beiden Verse eine Parallele und Variierung zu den VV 25-27, und sie unterbrechen den Zusammenhang zwischen V 27 und V 30. Die gleiche Gegenwärtigsetzung des eschatologischen Geschehens der Totenerweckung mit dem Tun Jesu liegt auch Jh 11,24-27.40-42 vor. Die zukünftige Eschatologie hat im ursprünglichen Ev keinen Platz, weil sie zur Christologie des Evangelisten im Widerspruch steht. Sie ist auch in 6,39f.44 erst nachträglich von einer anderen Hand interpoliert worden. Für 6,39f kommt noch hinzu, dass der Gegensatz zu 'nichts verlorengehen lassen' (V 39) nicht die Auferweckung am Jüngsten Tag ist, sondern das Bewahren, das ewige Leben (V 40), das für den Evangelisten immer ein bereits gegenwärtiges Heilsgut ist. Im zweiten Teil der Rede 6,54 erscheint die Auferweckung als Folge des Genusses der Eucharistie. Da einerseits die futurische Eschatologie auch in anderen sekundären Stellen des Evs vorhanden ist (auch in 1Jh) und andererseits auch noch andere Aspekte der eucharistischen Rede 6,51b-58 in die VV 31 – 51a eingeschoben ist, wird man dem Autor der VV 6,51b-58 auch die Interpolation der Auferweckung am Jüngsten Tag in 6,39f.44 zuschreiben müssen (106f).

c. Blut und Wasser aus der durchbohrten Seite Jesu (Jh 19,34b)

Blut und Wasser erweisen Jesus als wahren Menschen mit einem wirklichen Leib und widerlegen die Behauptung der Doketen, dass er nur zum Schein ein Mensch gewesen sei und nur einen Scheinleib gehabt habe (136).

Das Zeugnis des Augenzeugen in V 35 ist ein Zeugnis über das wahre Menschsein Jesu und die wirkliche Leiblichkeit Jesu. Die Betonung der Augenzeugenschaft, des Sehens (= der sinnlichen Wahrnehmung der Leiblichkeit Jesu), ist ein Charakteristikum auch anderer antidoketistischer Stellen im Ev (1,14;  20,25-27.29 und in 1Jh 1,1-3). Ebenso wie das Sehen und das Zeugnis hat auch der Glaube (V 35) das wahre Menschsein und die wirkliche Leiblichkeit Jesu zum Inhalt. Dieser Glaubensinhalt von Jh 19,35 stimmt nicht mit dem 20,31 ausgesprochenem Zweck des Evs überein, wo es um den Glauben an die Messianität (= das Christussein) und die Gottessohnschaft Jesu geht. Dieser Glaubensinhalt von Jh 19,35 steht zu Stellen wie 6,41ff;  10,30-33;  5,18;  19,7 im Widerspruch, denn an diesen Stellen wird das Menschsein Jesu als unbestrittene Tatsache vorausgesetzt. Gerade das Menschsein Jesu ist es dort, warum die jüdischen Gegner nicht glauben wollen, dass er der Sohn Gottes ist! Die antidoketistischen Stellen im vierten Ev sind erst später, in einer gegenüber dem ursprünglichen Ev veränderten Situation, in das vierte Ev eingefügt worden (140f).

1Jh 5,6-8: Die drei Zeugen für das wahre Menschsein Jesu Christi sind der Geist und die beiden für das Menschsein entscheidenden (durch Jh 19,34b als wirklich vorhanden bezeugten) Elemente Blut und Wasser. Die drei bezeugen das wahre Menschsein und die wirkliche Leiblichkeit Jesu. Weder Jh 19,34 noch 1Jh 5,6-8 haben mit den Sakramenten etwas zu tun (142).

d. „Und der Logos ward Fleisch“ (Jh 1,14a)

Die Betonung der Göttlichkeit Jesu in Verbindung mit der Behauptung seines wirklichen Menschseins ist ein charakteristisches Kennzeichen der antidoketistischen Christologie des Frühchristentums. Die doxa Jesu in 1,14 ist nicht die des Evangelisten. Nach dem Evangelisten liegt für den irdischen Jesus die doxa hinter ihm (in der Präexistenz) und vor ihm (Rückkehr in die doxa des Vaters). Beim Evangelisten bezeugt der Täufer (entsprechend der Tendenz des ursprünglichen Evs), dass Jesus das Licht, der Heilbringer ist. Beim antidoketistischen Redaktor bezeugt der Täufer, dass Jesus Mensch und Gott ist. Es geht ihm nicht (wie dem Evangelisten und der Vorlage) um die Unterordnung des Täufers unter Jesus, sondern um die Bezeugung des Menschseins und der Göttlichkeit Jesu. Ein anderes für die antidoketistische Christologie typisches Kennzeichen (1,14) ist die Berufung auf Augenzeugenschaft (19,35;  20,25.27). Die Augenzeugen kommen zu Wort in 1,14b (der fleischgewordene Logos „hat unter uns gewohnt“ = weilte unter uns als Mensch) und in 1,14c („wir haben seine doxa gesehen“) (190f).

In 1,14 ist die Aussage, dass der Logos voll Gnade und Wahrheit ist, unjhn. Nach dem Evangelisten ist Jesus nicht voll Wahrheit, sondern er ist die Wahrheit (14,6). Für den Evangelisten ist die doxa der Zustand des Präexistenten (12,41;  17,5) und des nach Vollendung seines Sendungsauftrags zum Vater Zurückgekehrten (17,5.24) (193).

Die Inkarnation in Jh 1,14 ist real zu verstehen, im Sinne des vollen Menschenseins Jesu, denn sie ist Antwort auf die doketistische Behauptung, dass Jesus keinen menschlichen Leib hatte, in Wahrheit nicht Mensch war. Die Inkarnation ist für den Evangelisten kein Thema, für den antidoketistischen Interpolator ist sie das wichtigste Thema. Für eine Erniedrigungstheologie des Evangelisten kann 1,14 nicht in Anspruch genommen werden, weil die Stelle nicht von ihm stammt. Dem antidoketistischen Redaktor geht es bei der Betonung des wirklichen Menschseins Jesu um die Zurückweisung der doketistischen Behauptung, dass Jesus kein Mensch war. Der vierte Evangelist war kein Doketist; es geht ihm nicht um die Bestreitung des Menschseins Jesu, sondern um den Erweis der Göttlichkeit Jesu (196f).

e. Zur sog. Semeia-Quelle (S) des Johannesevangeliums

Zur Charakteristik von S: Die Wunder sind auf Jesus allein ausgerichtet und haben in ihrer Einzigartigkeit und Unüberbietbarkeit nur das eine Thema, dass Jesus der Messias ist. Niemals werden die Wunder „Machttaten“ (so die Synoptiker) genannt, sondern immer nur „Zeichen“. Der religionsgeschichtliche Hintergrund für die Darstellung Jesu als Wundertäter ist nicht in der hellenistischen Vorstellung vom 'göttlichen Menschen' zu sehen, sondern im zeitgenössischen Judentum und seinen mess. Erwartungen. Der Evangelist sieht in S eine Art Glaubensurkunde einer judenchristlichen Gemeinde, mit der er sich kritisch auseinandersetzt. Das Messiasbild in S ist nicht der davidische Messias (von dem man keine Wunder erwartete und dessen Züge in S völlig fehlen), sondern der Messias als der eschatologische Prophet, von dem man erwartete, dass er sich durch „Zeichen“ legitimiert (282f).

Die Redaktion von S durch den Evangelisten: Für S sind die semeia Wunder besonderer Art, die außer Jesus niemand vollbracht hat (Jh 3,2;  7,31;  12,18), es sind die dem Messias-Propheten allein zukommenden und ihn legitimierenden göttlichen Ausweise, also „Zeichen“. S erzählt keine Dämonenaustreibungen und Aussätzigenheilungen Jesu, weil diese Wunder auch von anderen Leuten vollbracht worden sind und weil sie keine für die mess. Zeit typischen Wunder (= „Zeichen“) sind. Dieser Umstand beweist, dass S Jesus nur als den Messias darstellen will und nicht als theios aner, für den Exorzismen charakteristisch sind (284).

Während die Zeichen in S Offenbarungen und göttliche Bestätigung der Messianität Jesu sind, verlieren sie beim Evangelisten ihren mess. Charakter. Sie werden bewusst entmessianisiert: In 2,4 bestreitet der Evangelist den Herrlichkeitscharakter des Weinwunders und der Zeichen überhaupt, ähnlich in 11,4d. Die Fernheilung (4,46ff) ist Anlass zur Kritik des Glaubensverständnisses von S (Glaube aufgrund der Zeichen). Einen tieferen Sinn misst der Evangelist diesen Zeichen nicht bei, sie dienen ihm bloß dazu um Aussagen, die für die Zeichenchristologie von S fundamental sind, zu kritisieren und zu entwerten. Demontage des mess. Charakters der Zeichen von S ab Kap.5: Die Zeichen werden durch angefügte Reden Jesu umgedeutet, spiritualisiert. Sie sind Taten (Werke), die des offenbarenden Wortes bedürfen, die auf Jesu himmlische Herkunft und göttliche Sendung, auf seine Einheit mit dem Vater und seine Heilsbedeutung als Licht und Leben hinweisen. Darüber hinaus meidet der Evangelist den Ausdruck semeion und spricht dafür von den „Werken“ Jesu, deren christologische Funktion darin besteht, die Göttlichkeit Jesu und seine Einheit mit dem Vater zu beweisen (5,36;  10,25ff.37f;  14,10f). S versteht unter den „größeren“ Dingen die Zeichen, der Evangelist aber überbietet oder ersetzt sie durch die eschatologischen Funktionen Jesu (Totenerweckung und Gericht 1,51;  5,20ff) als die „(noch) größeren Werke“ (5,20) (284f).

In S sind die Zeichen Offenbarungen der doxa Jesu als des Messias, die in der von Gott verliehenen Wundermacht besteht, so dass die Zeichen auch Offenbarungen der doxa Gottes sind (11,4.40). Im Gegensatz zu S haben beim Evangelisten die Zeichen mit der doxa Jesu nichts zu tun: die doxa Jesu ist an das Geschehen „seiner Stunde“ gebunden, d.h. an die Rückkehr in das Sein beim Vater über das Kreuz. Der Evangelist spricht nur von der doxa des präexistenten und des zum Vater zurückgekehrten Jesus (285f).

In S gehören zum Erweis der Messianität Jesu nicht nur die Zeichen als Offenbarung der doxa Jesu, sondern auch das gegenüber den Synoptikern glorifizierte Verhalten Jesu: z.B. bei der Tempelreinigung, beim Einzug in Jerusalem oder bei der Gefangenahme. Dieses majestätische Jesusbild ist die Antwort von S auf den jüdischen Einwand, dass Jesus nicht der Messias sein kann, weil er 'ohne Ehre' und 'ohne doxa' aufgetreten sei, während nach jüdischer Erwartung der Messias sich in Herrlichkeit offenbaren muss. Trotz aller Glorifizierung zeichnet S keinen göttlichen Jesus, sondern bleibt auf dem Boden der jüdischen Dogmatik, wonach der Messias 'ein Mensch von Menschen' ist. Für S ist Jesus „der Sohn Josephs“ und stammt nicht „von oben“, sondern aus Nazareth (1,46). Das hinter S stehende Judenchristentum lehnt die vom Evangelisten verkündete himmlische Herkunft und Gottessohnschaft Jesu ab (6,41f.60ff). Dass der Evangelist die Ablehnung seiner christologischen Verkündigung durch das hinter S stehende Judenchristentum den Juden z. Zt. Jesu in den Mund legt, ist die schon im AT übliche Weise der Polemik und Apologetik. Dass der Evangelist trotz der negativen Bewertung der Zeichen den Begriff semeion nicht eliminiert hat, erklärt sich daraus, dass er den 'neuen' Christusglauben nicht verkünden konnte ohne Kritik am bisherigen Glauben des hinter S stehenden Judenchristentums und an den Zeichen, auf denen der 'alte' Glaube gründete (286f).

Die Grundschrift war die Vorlage des Evangelisten: bei der Grundschrift handelt es sich nicht um ein Evangelium, denn es fehlt außer dem Begriff 'Evangelium' auch die Lehre Jesu (keine Gleichnisse, keine Reich-Gottes-Predigt), sondern um eine apologetische Schrift zur Verteidigung und zum Beweis der Messianität Jesu. Wenn es eine S-Quelle, die nur Zeichen enthielt, gegeben hat (wofür außer der Zählung 2,11;  4,54 vor allem 20,30f zu sprechen scheint), wird sie schon vom Autor der Grundschrift verwendet worden und von ihm redaktionell bearbeitet worden sein (287)

f. Die Fusswaschung (Jh 13,1-20)

Zwei voneinander unabhängige Deutungen der Fußwaschung

Nach Jh 13,6ff ist die Fußwaschung ein Zeichen, das wie jedes andere Zeichen im Jh-Ev eine christologische und heilgeschichtliche Bedeutung hat. Nach 13,12ff ist sie ein Beispiel demütigen Dienens. Nach der ersten Deutung kann der zeichenhafte Charakter der Fußwaschung erst „später“ (13,7) erkannt werden (= nach Ostern), wie auch die anderen Zeichen Jesu erst nach seiner Verherrlichung, nach der Sendung des Parakleten in ihrer christologisch-soteriologischen Bedeutung erkannt werden können. Die zweite Deutung erfolgt unmittelbar nach der Handlung. Die Frage Jesu in 13,12 („versteht ihr, was ich euch getan habe“) berücksichtigt nicht das Wort Jesu in 13,7 („Was ich tue, verstehst du jetzt nicht, wirst es aber später begreifen“). Die beiden Deutungen widersprechen sich in mancher Hinsicht. Nach der ersten Deutung wird durch die Fußwaschung die Hingabe Jesu in den Kreuzestod zeichenhaft dargestellt, sein Heilshandeln, das einmalig ist und als solches von niemandem nachgeahmt werden kann. Nach der zweiten Deutung wird den Jüngern durch die Fußwaschung ein Beispiel gegeben, das sie nachahmen sollen. In der ersten Deutung erfolgt die Heilszusicherung („Ihr seid rein“ 13,10) aufgrund des Heilshandelns Jesu, das durch die Fußwaschung zeichenhaft dargestellt ist. In der zweiten Deutung erfolgt die Heilszusicherung („selig seid ihr, wenn ihr das tut“ 13,17) aufgrund des eigenen Tuns der Jünger, das in der Nachahmung des Beispiels Jesu besteht (51).

Der Mann, der die zweite Deutung der Fußwaschung hinzukomponiert hat, deutet die unter dem Zeichen der Fußwaschung dargestellte Selbsthingabe Jesu in den Kreuzestod nicht als heilsnotwendiges Handeln, sondern als Ausdruck der Liebe Jesu zu den Seinen, als Beispiel, das die Jünger nachahmen sollen. Den neuen Sinn bekommen die VV 12ff durch den V 1. Er ist gleichsam das Vorzeichen, das den Inhalt der zweiten Deutung neu bestimmt. Denn hier wird gesagt, dass Jesus aus Liebe zu den Seinen den Kreuzestod auf sich nahm (dargestellt im Zeichen der Fußwaschung) (55).

Die christologisch-soteriologische Deutung der Fußwaschung als die allein mit dem Zweck des Evangeliums übereinstimmende

Das vierte Evangelium ist geschrieben worden, um eine christliche Gemeinde im Glauben an Jesus als den Messias und Sohn Gottes zu stärken. Zu diesem Zweck wählt der Evangelist aus der ihm vorliegenden Tradition solche Stücke aus, die ihm geeignet erscheinen, die Einwände, die zu seiner Zeit gegen die Messianität Jesu gemacht wurden, zu widerlegen und so den Glauben an Jesus als den Messias als richtig zu erweisen. Der wichtigste Einwand gegen die Messianität Jesu ist, dass Jesus am Kreuz gestorben ist. Der vierte Evangelist pariert diesen Einwand u.a. dadurch, dass er den Kreuzestod Jesu als die Vollendung des ihm vom Vater gegebenen Auftrags darstellt (12,27f;  17,1.4;  18,11;  19,30). Der Kreuzestod Jesu gehört zum Heilsplan des Vaters, ohne diesen Tod gäbe es kein Heil, ohne diesen Tod wäre Jesus nicht der Messias. Darum ist die Passion und insbesondere der Kreuzestod die Stunde der Erfüllung seiner mess. Sendung, „seine Stunde“. Darum weist der Evangelist von Anfang an immer wieder auf diese Stunde (2,4;  7,30,  8,20,  12,23.27) und auf die Notwendigkeit des Kreuzestodes und dessen Heilsbedeutung hin (1,29.36;  2.18-22;  3,14-17,35). Gott hat alles, was für das Heil der Menschen notwendig ist, in Jesu Hand gegeben, ebenso 13,3 und 17,1f, wo die Ausübung dieser Vollmacht mit dem Gekommensein der „Stunde“ und seiner Verherrlichung begründet wird (6,51c;  8,21.28;  10,11.15.17f;  11,50-52;  12,23-36). Jesus selbst hat genau gewusst, dass der Kreuzestod zu dem Werk gehört, das ihm der Vater zu vollbringen aufgetragen hat. Er ging im Gehorsam gegen den Willen des Vaters und aus Liebe zu den Seinen diesem Tod entgegen (42).

Alle diese Momente sind am Eingang der jhn Passionsgeschichte in der Szene der Fußwaschung dem Leser vor Augen gestellt. Die Fußwaschung ist für den Evangelisten ein Zeichen (semeion) und hat wie jedes andere Zeichen im vierten Ev eine verborgene heilsgeschichtliche und christologische Bedeutung, die erst nach Ostern, unter dem Beistand des Parakleten, erkannt werden kann (13,7b): Der schmählich, entehrende Tod am Kreuz ist von Jesus im Sklavendienst der Fußwaschung im voraus dargestellt worden. Der Dialog zwischen Petrus und Jesus (13,7f) dient dazu, den gläubigen Lesern den verborgenen zeichenhaften Charakter der Fußwaschung zu erschließen. Durch das Unverständnis des Petrus ist Jesus genötigt, sein Tun näher zu erklären. Petrus erkennt nicht, dass die Fußwaschung für Jesus eine zeichenhafte Handlung ist, er betrachtet sie als ein rein profanes Geschehen, als Sklavenarbeit, die mit der Stellung Jesu unvereinbar ist. Petrus hat nicht erkannt, dass die Fußwaschung Zeichen des Heilshandelns Jesu ist, er spricht aus Unkenntnis, als Unwissender. Nicht das Tun oder Verhalten des Petrus steht im Mittelpunkt, sondern das Tun Jesu. Es geht nicht darum, ob sich Petrus die Fußwaschung gefallen lassen muss oder nicht, sondern ob sich Jesus diesem Sklavendienst unterziehen muss oder nicht: ob Jesus den Kreuzestod auf sich nehmen muss oder ob er ihn umgehen kann. Die Antwort Jesu heißt: die Fußwaschung muss ich vollziehen, d.h. der Kreuzestod ist notwendig, sonst gibt es kein Heil (43f).

13,10: Der Gebadete ist ganz rein: Das durch die Fußwaschung zeichenhaft dargestellte Heilsgeschehen ist das Bad, das jede weitre (religiöse) Waschung oder Reinigung überflüssig macht. Der Kreuzestod Jesu bewirkt völlige Reinheit, die durch nichts ergänzt, durch nichts übertroffen werden kann. Im jhn Schrifttum, einschließlich der Offb, ist mit den Begriffen 'waschen' und 'reinigen' nie die Vorstellung von der christlichen Taufe verbunden (die Taufe wird vielmehr als Geburt von oben 3,3 bezeichnet), sonder fast ausschließlich die Reinigung von den Sünden durch das Blut (=Kreuzestod) Jesu (1Jh 1,7;  3,5;  4,10; Offb 7,14;  22,14;  Tit 2,14; Hebr 1,3;  9,14;  10,22). Die christologisch-soteriologische Deutung wird schon durch die Einleitungsverse 13,1-3 nahegelegt. Sie setzen die Fußwaschung in enge Beziehung zum Tod Jesu. Dem Inhalt nach sind diese Verse christologische Aussagen im Sinn des Zwecks des Evs, zum Erweis der Messianität Jesu trotz der gegnerischen Einwände. Der Evangelist spricht nie vom 'Kreuz' oder 'Leiden', sondern wie 13,1 vom Hingang zum Vater, vom Hingehen (7,33;  8,14.21f;  16,5.10.17) oder vom Verherrlichtwerden (7,39;  12,16.23;  13,31f;  17,1.5) oder vom Erhöhtwerden (3,14;  8,28;  12,32.34). In 13,2 wird gesagt, dass die Fußwaschung (=der durch sie zeichenhaft dargestellte Kreuzestod) der höchste Liebesbeweis Jesu gegenüber den Seinen ist. Am meisten scheint 13,3 auf den christlogisch-soteriologischen Gehalt der Vv 6,-10 hinzuweisen. Jesus weiß, dass der Vater alles in seine Hände gelegt hat. Damit ist im vierten Ev die Macht und der Auftrag gemeint, das Heil der Menschen zu wirken. Diesen Auftrag erfüllt er in der Hingabe seines Lebens in den Kreuzestod. „Diesen Auftrag habe ich von meinem Vater empfangen“ (10,18). 13,3 (wissend, „dass er von Gott ausgegangen ist und zu Gott hingeht“) drückt den göttlichen Ursprung seiner Sendung aus (45-48).