2. Heil und Erlösung beim Evangelisten Lukas

R. Glöckner

2.1 Menschwerdung und Leben Jesu als rettende Sendung

Soter = Retter, Heiland     Soteria = Rettung, Heil, Erlösung

Die ntl Überlieferung ist von Anfang an mehrschichtig gewesen und hat verschiedene Traditionsstränge neben- und miteinander entfaltet. Die verschiedenen Interpretationsversuche haben als vielfältiger Prozess zu gelten, das eine Heilsmysterium Christi darzustellen. Nach Lukas kommt dem ganzen Weg Jesu von der Inkarnation bis zur Erhöhung Heilsbedeutung zu. Nicht Jesu Tod wird soteriologisch qualifiziert, sondern Jesus im ganzen. Gott wirkt das Heil nicht exclusiv im Tod Jesu, sondern Gott wirkt das Heil durch Jesus (112f).

Die lkn Theologie steht in Beziehung zu ältesten urchristlichen Traditionen, die vom Heil in Jesus Christus sprechen, ohne dafür die Sterbeformel „gestorben für uns(ere Sünden)“ zu verwenden. Lukas verkündet eine inhaltlich gefüllte Soteriologie, die das Leiden Christi zentral herausstellt, ohne es zum alleinigen ‚wie’ und ‚wodurch’ der Erlösung zu machen (113).

Lukas stellt seine Verkündigung bewusst in den Horizont der atl Heilsbotschaft. Denn von ihr her lässt sich ein Wissen voraussetzen, wie in der Vergangenheit das rettende Heilshandeln Gottes verkündet worden ist und von woher die neue Heilsgegenwart gedeutet werden kann (114f).

a. Gott als Soter und Kyrios der Heilsgeschichte

Allein von dem Gott des Alten Bundes her wird die Verkündigung des Heils und der Erlösung möglich. Die beiden Hymnen (Lk 1,46-55.67-79 Magnifikat und Benediktus) verherrlichen Gott als Soter und Kyrios, der durch sein erbarmungsreiches und machtvolles Handeln seinem Volk die Erlösung bringt. Auch in dem nun beginnenden neuen Heilsgeschehen verwirklicht Gott sein Heil als der alleinige Herr aller Geschichte (116).

Gott gibt der unfruchtbaren Elisabeth die Empfängnis des Kindes und wirkt dann vor allem die wunderbare Empfängnis Jesu, was ausdrücklich unter den Gedanken gestellt wird, dass bei Gott nichts unmöglich ist (1,37). So wie Gott Gen 18,14 wider alles menschliche Erwarten die Verheißung der Nachkommen für Abraham gibt, so handelt er auch in der Geburt des Kindes, das „Sohn des Höchsten“ genannt werden wird und dem Gott den „Thron seines Vaters David geben wird“ (1,32f).

Die Geburt des Soter, welcher ist Christus, der Kyrios (2,11) ändert nichts an der überragenden Stellung Gottes als des Herrn der Heilsgeschichte. Die Doxologie der Engel (2,14) gilt Gott ebenso wie der Lobpreis des Simeon(2,29ff) und der Lobpreis der Hanna (2,38). Auch in dem neuen Heilsgeschehen spricht sich das alte, machtvolle Erbarmen Gottes aus (117).

b. Jesus als Soter und Christos Kyrios

„Euch ist heute der Soter geboren, welcher ist Christus, der Kyrios“ (Lk 2,11). Gottes Handeln vollzieht sich durch einen konkreten Menschen, der als Kind (2,12.16) bezeichnet wird. Zugleich wird das Kind das Heil Gottes genannt (2,30). Die atl Gottesbezeichnungen Soter und Kyrios werden auf das Kind übertragen (2,11). Alles frühere Heilsgeschehen zielt auf den Neugeborenen hin und alles Heil, das Gott nun wirken will, ist an ihn gebunden und in ihm präsent. Gott ist in ihm schon so einzigartig gegenwärtig, dass er ihm seinen Namen und damit seine ganze Wirkmacht mitgegeben hat. Mit dem Kommen des Soter-Christos-Kyrios wird das Heil Gottes konkrete menschliche Geschichte (117f).

Lukas stellt das irdische Leben Jesu von Anfang an unter die volle soteriologische und christologische Titulatur. Nicht erst das Handeln Jesu bringt ihn in die heilsvermittelnde Funktion, sondern diese ist der Vollzug der voraufgehenden Sendung durch Gott. Der auf den Neugeborenen übertragene Hoheitstitel Soter dient Lukas auch als Bezeichnung des erhöhten Jesus Christus in Apg 5,31: „Gott hat Jesus durch seine rechte Hand erhöht zum Herrscher und Soter“. In der Verkündigung der Geburt des Soter sieht Lukas bereits das neugeborene Kind und den erhöhten Jesus Christus ineins (118).

Die Parallele zu Lk 2,11 bietet Apg 2,36: „Gott hat diesen Jesus zum Kyrios und Christos gemacht“. Dem Neugeborenen wird dieselbe Proklamation zuteil wie dem auferstandenen und erhöhten Herrn. Das ganze Heilsereignis wird schon in seiner Geburt gegenwärtig gesehen (120).

Lk 1,32f.35 und 2,11 wollen aussagen, dass das Kind bereits als Messias und Sohn des Höchsten gezeugt und als Soter und Christos Kyrios geboren wird. Für Lukas ist Jesus schon auf Erden Christus, Sohn und Herr. In der Titulatur wird zwischen dem Irdischen und dem Erhöhten nicht differenziert. Das christologische und soteriologische Geschehen beginnt bereits mit der Zeugung und der Geburt Jesu. Die Verkündigung spricht hier aus dem Glauben, dass im ganzen christologischen Heilsgeschehen Gott als Herr der Geschichte handelt und schon in der Sendung des Soter-Kyrios eschatologisch sein Heil wirkt (120).

Gott führt in der Zeugung und Geburt Jesu die Heilsgeschichte als Kyrios und Soter fort. Sein Heilshandeln identifiziert sich mit einem Menschen und seiner Geschichte. Der Mensch Jesus hat auf Grund seines Ursprungs in der Sendung Gottes von Anfang an eine Heilsbedeutung, die ihm die gleichen Hoheitstitel zuspricht wie Gott selber. Die menschliche und göttliche Wirklichkeit Jesu werden parallel neben- und miteinander genannt (121).

c. Soteria als Erhöhung der Erniedrigten

Bereits das Kommen Jesu hat soteriologische Bedeutung. In ihm setzt sich die schon im AT erfahrene Soteria Gottes fort. In Lk 1,33 wird von der Erhebung auf den Thron Davids und von der Herrschaft über das Haus Jakob gesprochen. Der Lobpreis des Simeon 2,30ff dehnt das mit dem Kind gekommen Heil auf das Heil vor allen Völkern und das Licht zur Erleuchtung der Heiden aus (121).

Derjenige, den Gott als das Heil aller Welt offenbart, ist gesetzt „zum Fall und zum Aufstehen vieler in Israel und zu einem Zeichen, dem widersprochen wird, damit vieler Herzen Gedanken offenbar werden“ (2,34f). So wie Jesus zum Fall und zum Aufstehen vieler bestimmt ist, so hat es das Heilshandeln Gottes schon immer mit der Erniedrigung und Erhöhung des Menschen zu tun gehabt. Menschliche Niedrigkeit und erhöhendes Heilshandeln Gottes bzw. menschliche Selbsterhöhung und Erniedrigung durch Gott erhellen, was die Soteria Gottes bedeutet (122).

Die Situation des Menschen in 1,48.52 wird unter dem Gesichtspunkt der Erniedrigung gesehen. Diese kann sich darin äußern, dass er Not leidet (1,53), dass er unter der Gewalt und dem Hass seiner Feinde lebt (1,71.74), dass er unter der Sünde steht (1,77) und in Finsternis und Todesschatten existiert (1,79) (122).

Der Mensch ist von seinem Wesen her im Gegenüber zu Gott immer der Niedrige. Als Magd und Knecht steht er vor Gott als seinem Kyrios. Die Niedrigkeit des Menschen ist die Voraussetzung dafür, dass Gottes Gnade, Erbarmen und Herrlichkeit ihn erreichen können. Gerade als Knecht ist der Mensch vom Heil Gottes umfangen. In den Eltern des Johannes, in Maria, Simeon und Hanna ist das Charakteristikum des Knechtseins die Haltung der Offenheit vor Gott und die vertrauende Erwartung, von ihm das Heil zu empfangen. Die Erfüllung des Heils für Israel liegt darin, dass es in Heiligkeit und Gerechtigkeit seinem Gott dient (1,75) (123).

Entsprechend den verschiedenen Momenten, die die menschliche Niedrigkeit und Erniedrigung ausmachen, vollzieht und offenbart sich auch die erhöhende Soteria Gottes unter verschiedenen Gesichtspunkten. Es ist zunächst die Macht seines Erbarmens, die auf den Menschen herabblickt, um ihn zu erheben. Sehr oft kehrt das Motiv des Erbarmens und des Handelns aus Gnade wieder (1,28.30.50.58.72.78; 2, 40.52). Gott richtet seinen Blick auf die Niedrigen (1,48.68.78), erfüllt mit Gütern (1,53), nimmt sich seines Knechtes Israel an (1,54) und richtet seinem Volk eine „Macht des Heils“ zu (1,69). Gott neigt sich erbarmend nieder, um den Menschen zu erheben (123).

Gott reißt aus den Händen der Feinde (1,74) und führt auf den Weg des Friedens (1,79). Die Rettung aus der Erniedrigung der Schuld wird unter dem Gesichtspunkt der Vergebung eingeführt (1,77). Sie beinhaltet auch, dass Gott die angemaßte Selbsterhöhung zerbricht (1,51f). Sein erhöhendes Heilshandeln hat damit auch immer eine richtend-erniedrigende Komponente, wo es der Selbstermächtigung des Menschen begegnet. Das Volk Israel und alle unmittelbar beteiligten Personen sind in Lk 1 - 2 in der geschichtlichen Situation der Erniedrigung gesehen (124).

Vom atl Glauben her wird das Heilsgeschehen aus der Erfahrung interpretiert, dass Gott die Niedrigen erhöht und diejenigen, die sich selbst erhöht haben, erniedrigt. Die Niedrigkeit des Menschen ist unabdingbare Voraussetzung dafür, dass Gott als Kyrios und Soter seine erhöhende Soteria wirkt (124).

d. Die Bedeutung der Nazareth-Perikope (Lk 4,16-30) für die lkn Soteriologie

Der Gott des AT ist wie schon in Lk 1 - 2 der absolute Herr der Heilsgeschichte. Gott erscheint beständig als derjenige, der durch seinen Geist und seine Macht das Heilswerk Jesu ermächtigt. Entsprechend enden die lkn Wunderberichte des öfteren mit einem Lobpreis Gottes, bzw. mit einer dankenden Verherrlichung Gottes für die geschehenen Machttaten: „die ganze Menge der Jünger fing an, mit Freuden Gott zu loben mit lauter Stimme über alle Taten, die sie gesehen hatten, und sprachen: Gelobt sei, der da kommt, der König, in dem Namen des Herrn“ (Lk19,37f)! Diese Vv bringen nicht nur den Lobpreis für den gottgesandten Messias, sondern auch den Lobpreis des sendenden Gottes, dessen Heilshandeln im Wirken Jesu offenbar geworden ist (124f).

In den Gleichniserzählungen in Kp 15 werden der verzeihende Heilswille Gottes und die Freude über den wiedergefundenen Sünder veranschaulicht. Die Barmherzigkeit Gottes wird als der tragende Grund und die Legitimation für das Handeln Jesu herausgestellt. Dass Gottes Liebe so grenzenlos ist, das ist die Rechtfertigung Jesu. Der Heilige Geist, der die entscheidende Kraft der Kirche ist, kommt als „die Verherrlichung des Vaters“ (Lk 24,49; Apg 1,4) auf die Jünger herab. Die christliche Botschaft bleibt Wort Gottes. Mit dem „Wort dieses Heils“ (Apg 13,26) ist das von 13,17 geschilderte Heilshandeln Gottes durch die ganze Geschichte Israels gemeint, das mit der Sendung des Soters Jesus (13,23) seinen Höhepunkt erreicht. So werden Paulus und Barnabas als „Knechte des höchsten Gottes“ bezeichnet, die den Weg der Soteria verkünden (Apg 16,17) (125).

Das theologische Interesse des Lukas an der Nazareth-Perikope wird vor allem aus der beträchtlichen Erweiterung gegenüber der Markus-Parallele sichtbar. Lukas hat Jesu Auftreten in der Synagoge zu einem Akt der Selbstoffenbarung ausgestaltet. In Lk 4,17-21 geht es vor allem um eine christologische Deutung der Heilssendung Jesu und in 4,25-27 kommt der Gedanke der Universalität des Heils verbunden mit der Ankündigung des Gerichts über Israel zur Sprache (128).

Die Bedeutung des Jesajazitates als Programm der Heilssendung Jesu wird durch das „Heut ist diese Schrift erfüllt“ (21) gesteigert. Auf die Verkündigung Jesu als des gottgesandten Retters in 2,11 folgt die Selbstoffenbarung als der von Gott mit dem Geist gesalbte Knecht, der dann die Gegenwart des Heils immer wieder neu offenbar werden lässt. Wurde in 3,22 (Jesu Taufe) Jesus durch die Stimme Gottes in der Vollmacht des Geistes bestätigt, so stellt er sich 4,18ff selber unter die Geistsendung und damit in das Werk des Gottesknechtes. Dieses Selbstzeugnis Jesu über seine rettende Heilssendung wird durch ein ausführliches Zitat aus Tritojesaja interpretiert, ohne dass Lukas zugleich den Gedanken des Leidens des Gottesknechtes zur Sprache bringt (128f).

Das Kommen Jesu wird umfassend in den Raum atl Heilserwartung gestellt und in 4,18ff als deren präsentische Erfüllung proklamiert. Das Grundanliegen dieser redaktionellen Gestaltung von Lk 4,16-21 zielt auf die Verkündigung der Heilsgegenwart in der Person Jesu (129).

Jesus wendet sich in der Heilsmacht des Geistes nach Galiläa und steht unmittelbar selber im Mittelpunkt der Kunde, die sich in der ganzen Gegend verbreitet (4,14.37). Dabei ist die Betonung des „in der Kraft des Geistes“ (14) in Beziehung zu 4,1.18 zu sehen. Lukas will die fortwährende Ermächtigung Jesu durch den Geist herausstellen. Als der heilbringende Träger des Geistes ist Jesus „von allen gepriesen“ (4,15). Jesus steht unter der Macht Gottes und lässt sie geschichtsmäßig werden (Lk 5,17; 24,19; Apg 2,22; 10,38): Die Person Jesu und sein machtvolles Lehren haben unmittelbar rettende Kraft (130).

Die unmittelbare Gegenwart des Heils im Wirken Jesu wird auch in seiner Wundertätigkeit in der Anfrage des Täufers (Lk 7,18-23) herausgestellt. Der Vers 7,21: „Zu der Stunde machte Jesus viele gesund von Krankheiten und Plagen und bösen Geistern und vielen Blinden schenkte er das Augenlicht“ betont das Heilstun Jesu in seiner präsentischen Bedeutsamkeit. Jesu Handeln ist nicht nur Zeichen für die Erfüllung, sondern unmittelbar sich erfüllende Verheißung und Präsenz des Heils. In seinem Wirken vollzieht sich die in 4,18ff verkündigte heutige Erfüllung der Erlösung (131f).

Das Heute der geschichtlichen Zuwendung der Soteria, das erstmals mit der Geburt Jesu erscheint (2,11), bestimmt sein ganzes Leben 4,21; 5,26; 19,9 bis in die letzte Stunde am Kreuz 23,43. Lukas weiß um die Einmaligkeit der Heilsepoche des Lebens Jesu. Doch wird diese Einmaligkeit gerade durch das Heute als bleibende Aktualität verkündigt. Es geht Lukas nicht um das damalige Heute des Lebens Jesu, sondern um das gegenwärtige Heute der christlichen Heilsbotschaft (132).

Der noch unerfüllten Vergangenheit tritt in 4,21 die erfüllte Gegenwart gegenüber. Das Heil war nicht ‚heute’ in Jesus gekommen, sondern es ist mit ihm als das erfüllte Heute endgültig gekommen. Natürlich ist die Geburt Jesu für Lukas auch ein einmaliges Ereignis. Wie die christologischen Hoheitstitel in 2,11 zeigen, zielt die Proklamation in das gegenwärtige Heute der Kirche. Für Lukas ist der Soter-Christos-Kyrios nicht irgendeinmal episodenhaft auf die Erde gekommen, sondern mit und seit seiner Geburt ist er bleibend ‚heute’ in der Geschichte gegenwärtig. In der permanenten Unheilssituation ist die Ankunft des Heils sichtbar geworden (133).

In der Zachäus-Perikope 19,9f liegt der Bezug zum heutigen Heilswiderfahrnis in der voraufgehenden Verlorenheit des Menschen. In 19,10: „Der Menschensohn ist gekommen, zu suchen und selig zu machen, was verloren ist“ ist nicht die Einmaligkeit einer vergangenen Situation angezielt, sondern frühere Verlorenheit und gegenwärtige Rettung des Menschen sollen exemplarisch gegenübergestellt werden. Die Zachäus-Perikope will zeigen, wie der verlorene Mensch von Jesus als dem Soter gesucht und gerettet wird. Dabei hebt gerade die Betonung des Heute den damaligen Heilszuspruch Jesu in das bleibende Jetzt der kirchlichen Verkündigung.

Auch in 23,43: “Heute wirst du mit mir im Paradies sein“ ist das Heute als Kontrastaussage zu der voraufgehenden Verlorenheit des Schächers am Kreuz gemeint. Es gibt keine Situation des Menschen, in der das Heil nicht Gegenwart werden kann. Für diese Perikope ist nicht nur die Verlorenheit des Schächers entscheidend, sondern auch die eigene Erniedrigung Jesu, in der er das Heil zuspricht. Die lkn Verwendung des Heute lässt keine historisierende Tendenz sichtbar werden, sondern die Gegenwart des Heils im Leben Jesu erhebt in die bleibende Präsenz der kirchlichen Heilsverkündigung (133).

Die Apg verkündigt die Heilsbedeutung des Lebens Jesu, indem sie es in das nachpfingstliche Kerygma des auferstandenen und erhöhten Jesus Christus aufnimmt. In der Pfingstpredigt des Petrus gehört das durch Machttaten und Wunder von Gott ausgezeichnete Leben Jesu unmittelbar in die Verkündigung (Apg 2,22). Die Petrusrede 10,38 hebt die soteriologische Bedeutung des irdischen Handelns Jesu hervor: „Wie Gott Jesus von Nazareth gesalbt hat mit heiligem Geist und Kraft; der ist umhergezogen und hat Gutes getan und alle gesund gemacht, die in der Gewalt des Teufels waren, denn Gott war mit ihm“. Die Befreiung der Gefangenen und Geknechteten, von denen Lk 4,18ff spricht, wird konkret auf die Errettung aus der Knechtschaft des Satans interpretiert, die schon das irdische Leben Jesu vollzogen hat. Mit dem Sprechen von der Geistsalbung wird besonders die Heilssendung im Sinne des jesajanischen Gottesknechtes betont und umfassend in das Christuskerygma einbezogen. Lukas braucht die kerygmatische Bedeutung des Lebens Jesu in der Apg nicht ausführlich zu entfalten, da der ganze erste Bericht (Apg 1,1) dieser Verkündigung gewidmet ist. Es genügt, dass grundsätzlich das aus der Geistsalbung ermächtigte irdische Wirken Jesu mit in die Verkündigung des erhöhten Herrn gehört. Schon durch das Evangelium verkündet Lukas Jesus als den erhöhten Herrn. Bereits den Neugeborenen lässt er bewusst als Kyrios proklamiert werden (2,11; 1,43) und identifiziert im Evangelium mehrfach den erhöhten Kyrios mit dem irdischen Jesus. Auch dadurch wird das irdische Wirken Jesu in seiner bleibend gültigen Heilsbedeutung herausgestellt und als von Gott gewirkte eschatologische Heilsgegenwart qualifiziert (134).

e. Erhöhung und Erniedrigung als Grundmotiv der lkn Soteriologie

Die Befreiung aus der Macht des Teufels

In Apg 10,38 geht es um die heilende Befreiung derer, die unter der Machtgewalt des Teufels stehen. Das rettende Handeln Jesu konkretisiert sich in den verschiedenen Dämonenaustreibungen und Krankenheilungen. „Die gekommen waren, ihn zu hören und von ihren Krankheiten geheilt zu werden und die von unreinen Geistern umgetrieben waren, wurden gesund. Und alles Volk suchte, ihn anzurühren, denn es ging Kraft von ihm aus, und er heilte alle“ (Lk 6,18f). Lukas sieht Krankheit und Besessenheit in unmittelbarer Nähe zueinander, denen gegenüber die geistgetragene Kraft Jesu in den Heilungswundern die Überwindung der dämonischen Mächte anzeigt und zugleich die befreiende Aufrichtung des Menschen bewirkt (135).

Die fesselnde Macht des unreinen Geistes drückt sich leibhaftig darin aus, dass die Frau (13,10-17) zu Boden gekrümmt ist und sich nicht mehr aufrichten kann. Das befreiende Handeln Jesu, das von der Fesselung durch den Satan erlöst (12.16), findet zeichenhaft seinen Ausdruck darin, dass die Frau körperlich aufgerichtet wird. In dieser Perikope werden menschliche Krankheiten, Besessenheit, Unterdrückung und Unfreiheit von Lukas eindrucksvoll in Kontrast zum Heilshandeln Jesu gesetzt, das Heilung, Befreiung und Aufrichtung des Menschen bedeutet (136).

Die Dämonen werden in der Position der Ohnmacht gegenüber Jesus gezeichnet. Bei der Rückkehr der 72 Jünger spricht Jesus davon, dass er den Satan wie einen Blitz vom Himmel stürzen sah (10,18) und offenbart damit dessen prinzipielle Überwindung. In der Nazareth-Perikope wirkt sich die Macht des Bösen im Unglauben der Menschen aus und zeigt damit ihre geschichtsmächtige Bedrohung an. Darin, dass die Bewohner von Nazareth die Heilsbotschaft Jesu ablehnen, wird ihre größte Gefährdung sichtbar: sich schuldhaft dem angebotenen Heil zu verschließen. Die Macht des Teufels, die die Rettung des Menschen verhindert (8,12-15 Gleichnis vom Samenkorn), liegt in dem von ihm bewirkten Unglauben. Aus dieser Macht will Jesu Heilssendung befreien. In der Befreiung vom Unglauben geschieht Vergebung der Sünden: „Dein Glaube hat dich gerettet“ (136)!

Die lkn Interpretation der Sünde als Selbsterhöhung des Menschen

Die Prophezeiung Simeons (2,34f) spricht von „Fall und Aufstehen“ innerhalb von Israel. Die Sendung Jesu hat auch innerhalb des Volkes die kritische Funktion, dass die Erhöhten erniedrigt und die Erniedrigen erhöht werden. Die Situation des Menschen wird unter dem Gesichtspunkt eines ständigen Vollzugs schuldhaften Handelns thematisch, dessen Wurzel in der angemaßten Selbsterhöhung des Menschen liegt (137).

In der Perikope von der Rangordnung der Gäste 14,7-14 bildet das Logion: „wer sich selbst erhöht, der soll erniedrigt werden, und wer sich selbst erniedrigt, der soll erhöht werden“ (11) den Abschluss der Mahnrede an die Gäste, die von der sich selbst erhöhenden Ehrsucht des Menschen spricht. Alle menschliche Selbsterhöhung wird erniedrigt. Der Mensch kann das Heil nur erlangen, wenn er eine letzte Lebenserfüllung von Gott erwartet (137f).

Der Pharisäer in der Parabel vom Pharisäer und Zöllner (18,9ff) geht nicht gerechtfertigt aus dem Tempel, denn im Sinne des von Lukas redaktionell angefügten Schlussverses (14b) bedeutet Selbstgerechtigkeit Selbsterhöhung, die von Gott erniedrigt wird. Es geht um den Menschen, der meint, etwas aus eigener Leistung zu sein, der deshalb Gott und seinem Nächsten gegenüber eine Position der Selbst- und Eigenmächtigkeit einnehmen will (138f).

In der Berufung des Levi (5,30-32), in den Gleichnissen vom Verlorenen (Kp 15) und in der Berufung des Zachäus (19,7) wird jeweils von Menschen gesprochen, die Anstoß nehmen an der Hinwendung Jesu zu Zöllnern und Sündern, weil sie ihnen aus der Position ihrer vermeintlich eigenen Gerechtigkeit heraus das Heil absprechen. Die Selbstgerechtigkeit der Pharisäer in 16,15 wird unter das Urteil gestellt: „was hoch ist bei den Menschen, das ist ein Greul vor Gott“. Das Heil für den Menschen liegt allein darin, dass Gott ihn aus Erbarmen sucht und rettet (139).

Das allein auf die vielen Güter (19,19) gegründete Leben des reichen Kornbauern erweist sich angesichts des von Gott verfügten Todes als Leben eines Toren, denn „niemand lebt davon, dass er viele Güter hat“. Die Parabel stellt den Menschen, der „sich Schätze sammelt“ dem gegenüber, der „reich ist bei Gott“ (21). Selbst- und Gottbezogenheit sind zwei Existenzweisen, die über Scheitern und Gelingen des Lebens entscheiden (140).

Ähnlich spricht die Parabel vom „reichen Mann und armen Lazarus“ (16,19-31) vom unheilvollen Ende eines Menschen, dessen Lebensinhalt sein irdischer Reichtum gewesen ist. Lazarus und der reiche Mann sind Kontrastpersonen, deren Geschick die Umkehrung des irdischen Reichseins ins eschatologische Notleiden bzw. des irdischen Armseins ins eschatologische Erfülltwerden veranschaulichen soll (140).

Für Lukas ist die Erfüllung und Erhöhung des Menschen wesentlich ein endzeitliches Geschehen. Alle Sicherheiten und Erfüllungen im Irdischen geraten in die Gefahr, eine Verhinderung der noch ausstehenden erhofften Erfüllung zu sein. Irdisch erfülltes Reichsein und erfüllungsbedürftiges Armsein treten in einen sich ausschließenden Gegensatz. In den Seligpreisungen Lk 6,20ff wird dem Heil „selig seid ihr“ das Unheil „wehe euch“ gegenübergestellt (Anm. 90).

Besonders in seinem Sondergut hat Lukas über Markus und Matthäus hinaus zur Deutung der Schuldverfallenheit des Menschen, die im Spannungsfeld von Selbsterhöhung und Erniedrigung vor Gott gesehen wird, wichtige Gesichtspunkte herausgestellt: Der Zustand menschlicher Sündhaftigkeit als Selbstsicherung, Selbsterhöhung und Selbstgerechtigkeit ist grundsätzlich für jeden Menschen vorausgesetzt. Entsprechend steht er ständig in der Gefahr, dass Gott ihn leer ausgehen lässt (Lk 1,53; 6,24ff; 16,25), dass er vor Gott gerade nicht gerechtfertigt ist (18,14) und dass ihm das Erbe genommen wird (20,9-16 die bösen Weingärtner). Seine vermeintliche Selbstsicherung im Reichtum wird als sinnlos entlarvt (9,24; 12,20). Daher ergeht an alle der Ruf der Umkehr, die die Voraussetzung dafür ist, dass der Mensch sich retten lässt. Wie alle Evangelisten knüpft Lukas die Heilsbotschaft Jesu an die Bußpredigt des Täufers Johannes, die von Jesus fortgesetzt wird (5,32; 13,3) und auch wesentlicher Bestandteil des Kerygmas der Apg bleiben wird (141).

Einerseits will die Verkündigung Jesu klarmachen, dass der Mensch immer schon als der Verlorene vor Gott lebt, und dass er nur gerettet werden kann, wenn er sich in der Botschaft Jesu finden lässt. Andererseits zeigen Lk 15,1-3; 16,14f; 18,9 und 19,7, dass die Gegner Jesu diese Verlorenheit nicht eingestehen wollen, wodurch sie ihre Unheilssituation verfestigen und sich vom Heilshandeln Gottes ausschließen. Im zweiten Teil der Parabel vom verlorenen Sohn ist mit dem älteren Sohn die Gruppe derer gemeint, die die Botschaft von der grundlos verzeihenden Güte Gottes nicht wahrhaben wollen und sich am Evangelium ärgern (142).

f. Der Zuspruch des Heils in der Niedrigkeit des Weges Jesu

Die Menschheit Jesu als Offenbarung seines Weges in Niedrigkeit

Menschwerdung bedeutet Sendung des Soter (2,11). In ihr ergeht das Heilswort Gottes in die Unheilsgeschichte des Menschen. Dem Christos und Kyrios wird die Benennung Kind antithetisch zugeordnet f(2,12.16). Die Heilsmacht Gottes offenbart sich von Anfang an in der Geschichte, die immer auf Grund der vom Menschen angemaßten Selbsterhöhung auch Unheilsgeschichte ist, als Anspruch in äußerster Niedrigkeit. Das Licht zur Erleuchtung der Heiden, das Gott vor allen Völkern sichtbar werden lässt (2,30ff), wird als Kind in den Armen Simeons dargestellt. Das universale Heil erscheint in niedrigster menschlicher Gestalt (143).

In der Perikope von Jesu erster Selbstoffenbarung im Jerusalemer Tempel (2,41-52) wird die Sendung Jesu erstmals unter das ‚de-i’ des göttlichen Willens gestellt, das dem Vater gegenüber Untergebenheit und Gehorsam verlangt (49). Diese Sendung im Gehorsam wird verstärkt aufgenommen in der Aussage: „und er ging mit ihnen (den Eltern) nach Nazareth und war ihnen untertan“ (51). Dadurch wird die Haltung des Gehorsams dem ‚Vater’ gegenüber in der Untergebenheit unter die Eltern betont und herausgestellt (143f).

Für Lukas ist der Christos Kyrios ein Kind, das dem Vater im Himmel und den Menschen untertan ist und darin wiederum in Gnade vor Gott und den Menschen heranwächst (2,51). Seine Niedrigkeit ist ein wesentliches Moment seiner rettenden Sendung und wird von Lk 1-2 her durch das ganze Evangelium weiter verdeutlicht. Jesus ist nur Kyrios und Soter als derjenige, der dem Vater gehorcht und den Menschen untertan ist (144).

Jesus ist Glied der allgemeinen Menschheitsgeschichte (3,23.38). Derjenige, der als Sohn proklamiert worden ist, hat gleichzeitig eine Genealogie, die ihn jedem Menschen als Geschöpf Gottes gleichstellt. Jesus muss seinen Weg als Soter in Niedrigkeit erfüllen. Lk 4,1-13 stellt diese Niedrigkeit zunächst als menschliche Versuchbarkeit dar (144f).

Die Nazareth-Perikope verkündet im Zusammenhang des ganzen 4. Kp die Gegenwart des Heils in der Vollmacht des Gottesknechtes und des Christus (4,18ff.34.41). Doch diese Verkündigung der Hoheit Jesu wird sofort mit seiner Verwerfung kontrastiert. Der Weg des Christus ist von Anfang an auch der Weg in die Erniedrigung und Passion. Die zwei Motive für die Verwerfung des Christus sind: die menschliche Niedrigkeit Jesu und seine Sendung zu den Erniedrigten und Armen (145).

Die Aussage: „Sie gaben alle Zeugnis von ihm und wunderten sich, dass solche Worte der Gnade aus seinem Munde kamen“ (4,22) beinhaltet nicht schon eine Äußerung des Unglaubens. Der überraschende Umschlag von lobender Zustimmung zur Ablehnung bis zum Lynchversuch entsteht, weil Jesus die Wunderzeichenforderung auf Grund der ungläubig-zweifelnden Frage seiner Zuhörer ablehnt: „Ist das nicht Josefs Sohn?“. In dieser Frage kommt die Grundhaltung des Unglaubens zum Ausdruck: „Kein Prophet gilt etwas in seiner Vaterstadt“ (24). Die den Hörern in den Mund gelegte Forderung: „Arzt, hilf dir selber! Wie große Dinge haben wir gehört, die in Kapernaum geschehen sind! Tu so auch hier in deiner Vaterstadt!“ (23) ist Interpretation der in der Frage erkennbaren Haltung und Forderung des Unglaubens, der ein Schauwunder verlangt. Jesus, den man nur für den Sohn Josefs halten kann, soll sich durch Wunderzeichen legitimieren (145-7).

Die ärgerniserregende Niedrigkeit seiner Sendung, die natürliche Zugehörigkeit Jesu zur Menschheit wird als herausfordernde Schwachheit verstanden. Dass der rettende Geist des Herrn (4,18) in einem Menschen endgültig gegenwärtig sein soll, wird als unzumutbar abgelehnt (147).

Die Herausforderung des Unglaubens, die aus der Sendung Jesu in menschliche Niedrigkeit erwächst, wird im weiteren Evangelium immer wieder im Zusammenhang mit der Frage nach seiner Vollmacht der Sündenvergebung und der Herrschaft über den Sabbat sichtbar. Das Ärgernis der Niedrigkeit Jesu spielt auch eine wesentliche Rolle für seine Verwerfung im Todesurteil 22,69ff. Der messianische Hoheitsanspruch Jesu wird als Anmaßung abgelehnt. Dieses Scheitern an der Menschheit Jesu wird nochmals von der Apg entfaltet unter dem Gesichtspunkt der schuldhaften Verleugnung und Verwerfung (Apg 3,13f; 4,25-27; 7,52; 13,28) (147f).

Jesu Weg zu den Erniedrigten

Jesus bricht die messianische Verheißung von Jes 61,1f vor der Verkündigung „des Tages der Vergeltung“ (4,19) ab und gibt damit dem Gedanken der Rache Israels an seinen Feinden keinen Raum. Der Geist des Herrn führt Jesus zu den Armen und Gefangenen, zu den Blinden und Niedergebeugten. Das geschieht nicht in der Gestalt des gewaltigen Rächers und endzeitlichen Richters, sondern im Weg dessen, der Gemeinschaft mit den Armen, Zöllnern, und Sündern sucht. Die Niedrigkeit Jesu offenbart sich in seinem Weg zu den Erniedrigten (148).

Das verkündete „Gnadenjahr des Herrn“ (4,19), das sich in Jesu Gemeinschaft mit den Armen und Sündern verwirklicht, wird dem Menschen völlig frei und ungeschuldet geschenkt. Im erlösenden Weg Jesu zu den Erniedrigten ergeht gleichzeitig an den Menschen die Forderung zur Selbsterniedrigung. Das „Gnadenjahr des Herrn“ wird nur für diejenigen Wirklichkeit, die die Verkündigung in der Haltung der 4,18 genannten Armen, Gefangenen, Blinden und Zerbrochenen annehmen. Gott geht dem Menschen in Jesus aus grundloser Liebe nach, um ihn in seiner Verlorenheit zu suchen. Demgegenüber können die Israeliten keine heils- und erwählungsgeschichtlichen Ansprüche stellen. Alle Vorstellungen der Zuhörer in der Synagoge von einer Heilssicherheit, die sich allein auf die Zugehörigkeit zum auserwählten Volk Israel beruft, werden zurückgewiesen (3,8). Der Mensch kann nur darauf warten, dass Gott ihm unter Absehen von aller Vorleistung die Gemeinschaft mit sich anbietet. Das Heil liegt in der Berufung der Armen (4,18), d.h. derer, die keinen Anspruch darauf erheben, sondern es als freies Geschenk Gottes annehmen (148f).

Auch wenn Lukas Jesus mit den vorgegebenen Traditionen als „mächtig in Wort und Tat“ (Lk 24,19; Apg 2,22; 10,38) zeichnet, so vollzieht sich für ihn Erlösung doch wesentlich in der einfachen Hinwendung Jesu zu den Sündern und Ausgestoßenen. In der Begegnung mit ihm werden die Verachteten grundlos begnadet. Im Verhalten Jesu wird die Barmherzigkeit Gottes sichtbar. Die Sünderin handelt aus Dankbarkeit über die erlassene Schuld. Das Maß der Liebe des Menschen bestimmt sich aus der vorausgehenden, grundlosen Begnadung durch Gott (149f).

Die in der Parabel ausgesprochene Verkündigung der grundlos vergebenden Barmherzigkeit Gottes wird ausdrücklich mit Jesu Vollmacht der Sündenvergebung verbunden. Jesus wird als derjenige verkündet, der in seinem vollmächtigen Handeln die Barmherzigkeit Gottes gegenwärtig werden lässt. Es geht Lukas darum, den Zusammenhang zwischen Sündenvergebung und Glaube des Menschen hervorzuheben (151).

Die Aussage: „Dein Glaube hat dich gerettet“ (7,50; 8,48; 17,19; 18,42) macht deutlich, dass die Rettung des Menschen über das leibliche Gesundwerden hinaus in seiner gläubigen Hinwendung zur Person Jesu ihre eigentliche Erfüllung hat. Den Unterschied zwischen leiblichem Geheiltwerden und Gerettetwerden stellt Lk 17,11-19 (Heilung der zehn Aussätzigen) mit besonderer Deutlichkeit heraus. Erst da, wo der Mensch im gläubigen Dank auf das Zeichen Jesu antwortet, wird das entscheidende Heilswort gesprochen: „Dein Glaube hat dich gerettet“ (Anm. 89).

Weil die Frau sich gläubig der in Jesus begegnenden Barmherzigkeit Gottes geöffnet hat, trifft sie die rettende Heilszusage: „Dein Glaube hat dich gerettet“. Dabei ist in diesem Heilswort auch das: „geh hin im Frieden“ (7,50) von besonderer Bedeutung. Schon in Lk1,79; 2,14.29f wird sichtbar, dass das Heil Gottes und der Friede für den Menschen eng zusammenhängen. Das Benediktus des Zacharias endet mit der Verheißung, dass Gott „unsere Füße auf den Weg des Friedens lenken wird“. Die Verkündigung des Soter-Christos-Kyrios bedeutet zugleich die Verkündigung des Friedens auf Erden. Indem Simeon in Jesus das Heil Gottes glaubend erkennt, weiß er sich im Frieden entlassen (Anm. 90).

Die Rechtfertigung der Gemeinschaft Jesu mit den Sündern ist auch das Thema der Einleitung zu den Gleichnissen vom ‚Verlorenen’ (Lk 15,1-3). Die Gleichnisse sollen die Antwort darauf sein, dass „dieser die Sünder annimmt und mit ihnen isst“ (2). Auch die Zachäus-Perikope macht deutlich, dass Jesus zu den Verlorenen gesandt ist. Wieder trifft ihn der Vorwurf, weil er bei einem „sündigen Menschen eingekehrt ist“ (19,7). Jesus rechtfertigt sein Verhalten mit dem ausdrücklichen Hinweis darauf, dass der Menschensohn gekommen ist, „zu suchen und selig zu machen, was verloren ist“ (19,10). Dieses Suchen steht fern von allem Wunderbaren und Auffälligen. Das Heil begegnet Zachäus in der einfachen Bitte Jesu: „heute muss ich in deinem Haus einkehren“ (19,5) (152).

Gegenüber der menschlichen Urform der Sünde als Selbstmächtigkeit und Selbsterhöhung ergeht Erlösung als Angebot Gottes in der Niedrigkeit des Weges Jesu zu den Erniedrigten. Die Befreiung des Menschen liegt darin, dass er sich von der Niedrigkeit Jesu ansprechen und darin das Heil zusprechen lässt. Die Annahme dieses Heils wird im Verhalten der Frau Lk 7,38, im Gebet des Zöllners 18,13 und im Versprechen des Zachäus 19,8 dargestellt (152f).

Die Gegenreaktion: Die Zuhörer in Nazareth sind empört, dass gerade von der Begnadung der Heiden gesprochen wird und dass der Ruf Gottes allein in die Niedrigkeit des Menschen ergeht. Die gleiche Ablehnung wird durch das ganze Evangelium in immer schärferer Form dem Heilsangebot im Weg Jesu begegnen. Jesus ist das rettende Angebot Gottes in der Niedrigkeit und wird es in beständig wachsender Treue bleiben. Gleichzeitig provoziert dieses Angebot den Menschen zu wachsender Ablehnung. Je verstockter das Angebot Gottes abgelehnt wird, um so vorbehaltloser und treuer bleibt es in der Person Jesu angeboten und findet seine letzte geschichtliche Konsequenz in seinem Leiden und Kreuz. Die Heilssendung Jesu, wenn sie wirklich Rettung in der Geschichte und für die Geschichte sein soll, kann nicht in einem isolierten Eingreifen Gottes liegen, das zwar sündentilgende Macht hätte, ohne aber in seinem innergeschichtlichen Vollzug auch in unmittelbarer Nähe zum Vollzug der menschlichen Unheilsgeschichte zu stehen. Gott antwortet auf die Selbsterhöhung des Menschen mit dem ganzen Leben Jesu, das unter drei Gesichtspunkten der Niedrigkeit dargestellt wird: Jesu Weg in der Niedrigkeit als Mensch, sein Weg zu den Erniedrigten und seine Forderung der Selbsterniedrigung an den Menschen (153).

Sünde als Selbsterhöhung ist ständiger geschichtlicher Neuvollzug, der im ständig sich neu entwerfenden Willen des Menschen zur Selbstmächtigkeit wurzelt und zur Entfaltung kommt. Das Ernstnehmen der geschichtlichen Macht der Schuld einerseits und der Erlösung als wirklich geschichtsmächtigem Geschehen andererseits fordert theologisch die Darstellung der Erlösung im Leben und Sterben Jesu in den Kategorien echter Geschichte. Unbeschadet der göttlichen Allmacht ist die Form der Erlösung in Jesus Christus auch die Folge eines geschichtlichen Prozesses. Das Kreuz offenbart dabei die letzte Zuspitzung der Auseinandersetzung, aber auch die äußere Tiefe und Dichte des göttlichen Heilswillens (154).