(6) Der Tod Jesu als Opfer und Heilsgabe

Die Umformung der christlichen Mahlfeier beginnt, als sie mit der Deutung des Todes Jesu als Opfer verschmolzen wird (109).

K.-P. Jörns (2007)

Mk 14,22-25 (Mt 26,26-29; Lk 22,15-20; 1Kor 11,23-25)

22: „Und als sie aßen, nahm Jesus das Brot, dankte und brach‘s und gab‘s ihnen und sprach: Nehmt, das ist mein Leib.

23: Und er nahm den Kelch, dankte und gab ihnen den und sie tranken alle daraus.

25: Amen, ich sage euch, dass ich nicht mehr trinken werde vom Gewächs des Weinstocks bis an den Tag, an dem ich aufs neue davon trinken werde im Reich Gottes
                   

24: Und er sprach zu ihnen: Das ist mein Blut des Bundes, das für viele vergossen wird“.

Mk schließt den Kelchritus in V 23 ab: „und sie tranken alle daraus“. Das Kelchwort V 24 wird bei ihm dem schon getrunkenen Wein hinterher gerufen. Daraus kann man schließen, dass die Vorlage, die Markus benutzte, ursprünglich kein Kelchwort Jesu kannte. Lässt man V 24 aus, ergibt sich ein klarer Übergang. Wäre es so, hätte die von Markus benutzte und bearbeitete Mahlform nur ein Brotwort gekannt – was für die Rede vom ‚Brotbrechen‘ denkbar erscheint (121f).

- Mk war Hellenist und schon an den Elementen interessiert. Wenn Jesus vom Brot gesagt hat „Das ist mein Leib“, musste er nach seiner Ansicht auch den Wein (nicht den Kelch) mit dem Blut Jesu identifiziert haben. So trug er als Blutwort ein (V 24): „Das ist mein Blut des Bundes, das vergossen wird für viele“. Vor einem jüdischen Hintergrund ist klar, dass die Formulierung „Das ist mein Blut des Bundes“ bei Mk und Mt aus dem Ritual stammt, das bei der feierlichen Bundesschließung am Sinai von Mose zelebriert worden war (2Mose 24). Dabei las Mose dem Volk das Bundesbuch vor. Nachdem das Volk bekräftigt hatte, alles zu tun, was darin geschrieben steht, nahm Mose das Blut von vorher geopferten Tieren, „besprengte das Volk damit und sprach: Seht, das ist das Blut des Bundes, den der Herr aufgrund all dieser Worte mit euch geschlossen hat“ (24,8). Zu der Opferfeier im Zusammenhang der Bundesstiftung scheint auch ein Opferfestmahl gehört zu haben; es wird gesagt, dass die Edlen Israels ‚nach dem Opfer‘ „aßen und tranken“ (24,11).

- Dass es sich bei Mk 14,24 und Mt 26,28 um eine Übernahme aus dem Bundesschließungsritual handelt, zeigt sich daran, dass bei beiden vorher vom Becher Wein die Rede war, nun aber ausdrücklich vom „Blut des Bundes“ gesprochen wird. Außerdem ist der Satz: „Dies ist mein Blut des Bundes“ in demselben demonstrativen Gestus gehalten wie die Vorlage (2Mose 24,8). Hier wird der Anspruch formuliert, dass der Tod Jesu den alten, mit Israel geschlossenen Bund am Sinai ersetzt. Die Kirche ist der neue Bundespartner des Gottes Jesu. Damit gehen alle Verheißungen an Israel auf die Kirche über (122).

- Jesus kommt als Autor für das Blutwort deshalb nicht infrage, weil in seiner Verkündigung der Begriff ‚Bund‘ nicht auftaucht (123).

- Die Rede vom ‚vergossenen‘ Blut passt nicht zur Todesart der Kreuzigung. Der Tod trat nicht durch einen großen Blutverlust ein, sondern durch einen Kreislaufschock. Hier schlägt das Formular des Opferrituals durch, das die Vorstellungen generell gelenkt hat. In 2Mose 24,5-9 ging es um Brand- und Heilsopfer. Am Sinai wurde mit dem Blut der geschlachteten Tiere zur einen Hälfte der Altar und zur anderen das Volk besprengt.

- Die Adressaten sind bei Markus nicht mehr die palästinensischen Judenchristen, sondern die vielen Menschen, die zum römisch-hellenistischen Weltreich gehören. Es geht um alle Menschen. Auch diese Adresse verbietet die Rückführung des Blutwortes in eine Ursprungsszene mit Jesus als Sprecher und den Jüngern als Tischgenossen (123f).

- V 25, der eschatologische Ausblick kann von Jesus sein. Der Ausblick aufs Reich Gottes passt in allem zum geahnten Abschied und zur Verkündigung Jesu. Wenn man will, ist der eschatologische Ausblick auf das Neu-Trinken von der Frucht des Weinstocks die älteste Fassung des Kelchwortes, die wir haben.


- Matthäus (26,26-29) hat die Mk-Fassung überarbeitet in Richtung auf eine parallelisierende Ausgestaltung von Brot- und Kelchwort. Er korrigiert indem er aus „und sie tranken alle daraus“! eine Aufforderung (wie beim Brot) macht: „Trinkt alle daraus“! Statt ‚Reich Gottes‘ heißt es bei ihm „Reich meines Vaters“.

- Die entscheidende Veränderung aber fügt Mt an das Blutwort aus dem Sinai-Opferritual an: Bei ihm sagt Jesus: „dies ist mein Blut des Bundes, das für viele vergossen wird zur Vergebung der Sünden“ (V 28). Damit hat er Jesu eigentliche Intention verfälscht. Denn bei Jesus ist die Vergebung Folge der unbedingten Liebe Gottes und völlig unabhängig vom Tod am Kreuz (124).

Paulus (1Kor 11,23-25)

- Die Aufforderung, das Herrenmahl „zu meinem Gedächtnis“ zu feiern, hat Paulus beim Brot- und beim Kelchwort. Lukas (22,15-20) hat sie nur beim Brotwort übernommen. Die wiederholte Aufforderung stammt von Paulus und dient bei ihm der Verknüpfung mit der die ganze Handlung deutenden Aussage, es gehe um die Verkündigung des Todes des Herrn – als Heilsereignis. Paulus kannte die Funktion der Deuteworte beim jüd. Festmahl: die Menschen im Jetzt der Feier mit Ereignissen aus der jüd. Heilsgeschichte zu verbinden. Entsprechend dem jüdischen Festmahl sollte das Mahl die feiernden Christen mit dem Ereignis des Todes Jesu verbinden in dem Sinn, dass sie durch das (Essen und) Trinken einbezogen werden in den „neuen Bund“, der „in meinem Blut“ bzw. „durch mein Blut“ zustande gekommen war (125).

- Das Kreuzesgeschehen wird nicht als abgeschlossene Vergangenheit erinnert, sondern soll im Gedenken vergegenwärtigt werden. Gerade die Tatsache, dass Paulus mit dem Stichwort Gedenken an ein jüdisch kultisches Phänomen anknüpft, macht klar, dass Paulus den Tod Jesu als das heilsgeschichtliche Ereignis schlechthin ansieht, dessen in der Mahlfeier gedacht werden soll. D.h., dass es die jüdische Heilsgeschichte überlagert, wenn nicht verdrängt hat.

- Im Unterschied zu Mk und Mt, die beim Blutwort den Wortlaut des Sinaibundschlusses übernehmen und vom „Blut des Bundes“ sprechen, lesen wir bei Paulus und Lukas: „Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem/durch mein Blut“. Damit wird Bezug genommen auf die Verheißung beim Propheten Jeremia (31,31-34). Die Kirche Jesu Christi ist für Paulus die Einlösung der alten Verheißung. D.h., dass Gott die dort verheißenen Heilsgaben mit den Christen realisiert. Das Trinken aus dem einen Becher Wein integriert in den durch Jesu Blut konstituierten neuen Bund (125f).

- Wenn die Christen die Bundespartner Gottes in dem neuen Bund sind, dann heißt das auch, dass sie die neuen Erwählten sind. Im Unterschied zu Jer 31 wird der neue Bund bei Paulus nicht durch die Einwohnung des Namens Gottes, sondern durch Blut begründet, wie wir es aus 2Mose 24,8 kennen: „Dieser Kelch (Wein) ist der neue Bund in meinem (bzw. durch mein) Blut“ (1Kor 11,25). Paulus schrieb: dass „Christus als unser Passalamm geopfert worden ist“ (1Kor 5,7).

- Das Weinwort als Blutwort spielt hier die dominante Rolle. Durch die Verbindung des Blutes Jesu mit dem Blut des neuen Bundes wird der gewaltsame Tod Jesu als Opfer bezeichnet, durch das der neue Bund mit den Christen und ihre Erwählung begründet worden sind. (Der Hebr hat in Kp 9,22-26 dargelegt, warum der neue Bund nur so, durch das Blut des getöteten Opfers gestiftet werden konnte: Christus sei „einmal am Ende der Zeiten zur Aufhebung der Sünde durch sein Opfer offenbar geworden“. Denn „ohne Blutvergießen (gibt es) keine Sündenvergebung“.

- Die These legt sich nahe, dass das Blutwort als Deutewort zum Becher Wein die Brücke hergestellt hat zwischen der Deutung des Todes Jesu und der christlichen Mahlfeier, sowie zwischen ihr und den Heilsgaben: neuer Bund, Erwählung und Sündenvergebung. Es gibt kein jüdisches Ritual, in dem alle diese Elemente zu finden wären. Ihr Zusammentreffen im Abendmahl entspricht der doppelten Funktion, die es hatte: Mahlfeier zu sein, die den Tod Jesu deutend erinnert und zugleich Opferfeier, die die Feiernden teilhaben lässt an den Heilsgaben die nun von Jesu Tod und Auferstehung ausgehen (126f).

- „Das ist mein Leib für euch“ lesen wir in V 24 im Brotwort. Lukas hat das „für euch“ übernommen und auch beim Kelchwort ergänzt. Diese Zueignung finden wir in der Mk-Tradition nicht, denn der hat als Adressaten die „vielen“ eingesetzt (Einfluss von der Bundesschließung am Sinai 2Mose 24,8): „Dies ist das Blut des Bundes, den der Herr...mit euch geschlossen hat“. Das Gegenüber war damals das Volk Israel. Nun werden die Jünger als Repräsentanten des neuen Gottesvolkes und als Bundespartner angesprochen. Demnach verbinden sich hier der „neue Bund“ und der Sinaibundesschluss miteinander.

- Gegenüber der unblutigen Tradition, die die Didaché repräsentiert, begründet Paulus den neuen Bund Gottes mit der Kirche nicht durch das Leben und die Offenbarung Jesu, sondern allein durch seinen Tod. Dieser Tod Jesu ist nun das Bundesopfer für den neuen Bund, obwohl er nach Jer nicht durch ein Bundesopfer begründet werden sollte, sondern durch die Einwohnung (des Namens) Gottes in den Herzen seines neuen Gottesvolkes. Da liegt die tiefste Diskrepanz zur Didaché.

- Das „Verkünden“ in V 26 bezieht sich auf die Tatsache, dass bei Paulus der Tod Jesu das Heilsereignis schlechthin ist, das die jüdische Heilsgeschichte aus der liturgischen Erinnerung verdrängt hat.

- Die Kelchworte in den vier Überlieferungen erweisen sich alle als gesteuert von der Erinnerung des Todes Jesu als eines blutigen Opfers. Bei Markus haben wir erkennen können, dass seine Vorlage kein Kelchwort kannte, sondern er es redaktionell eingefügt hat. Mk 14,23 hat wahrscheinlich die älteste Fassung. Darauf weist der Umstand, dass der eschatologische Ausblick auf das Neu-Trinken des Weins im Reich Gottes in Jesu Mund merkwürdig wäre, wenn man sich vorstellt, er hätte vorher den Wein und sein Blut gleichgesetzt (127f).

- Das Brotwort: „Ich bin das Brot des Lebens“ (Joh 6,40.48) ist eine Jesus in den Mund gelegte Glaubensaussage der Gemeinde. Jörns nimmt an, dass der sprachliche Gestus des griechischen Brotwortes „Das ist mein Leib“ von dem Kelchwort „Das ist mein Blut des Bundes“ inspiriert worden ist, das aus 2Mose 24,8 stammt und den Gedanken legitimiert, Jesu Tod als Bundesopfer zu verstehen. Da hat das demonstrative ‚Das/Dies‘ sprachlich eine Berechtigung, bei Wein und Brot am Tisch nicht. Deshalb ist es für Jörns wahrscheinlich, dass keines dieser beiden Deuteworte von Jesus gesagt worden ist (128f).

Neben der Parallelität von Brot und Wein war es die Wahrnehmung des ‚Brotbrechens‘, die die Jüngergemeinschaft mit den Mahlzeiten mit Jesus im Gedächtnis verbunden hat. Denn durch das Brotbrechen hat er als ‚Hausvater‘ das Mahl und die Mahlgemeinschaft konstituiert. Am Brotbrechen erkennt die Jüngergemeinschaft den Auferstandenen wieder (Lk 24,30-35).

In dem Bemühen, ein letztes Mahl Jesu zu denken, bleiben nur zwei Bruchstücke übrig: Das ‚Brotbrechen‘ Jesu, das lange ausreichte, um das Herrenmahl zu bezeichnen, und der eschatologische Ausblick auf das einst wieder gemeinsam zu feiernde Mahl im Reich Gottes. Im Ausblick ins Reich Gottes haben wir das Schlußwort zur Szene, das noch keine Deutung des Todes Jesu enthält. Seine Bedeutung wird noch dadurch unterstrichen, dass Paulus es weggelassen hat. Ihm passte es nicht mehr in das Konzept des sakramentalen auf Wiederholung angelegten Passa-passio-Ritus. Für den eschatologischen Ausblick spricht, dass er schon zum jüdischen Festmahl gehört – wenn auch mit anderem Inhalt (129f).

Möglicher Wortlaut eines frühchristlichen Mahlberichtes ohne Opfertheologie:

Während ihres letzten gemeinsamen Mahls nahm Jesus Brot, dankte, brach‘s, gab es den Seinen und sprach: Nehmt und esst Brot des Lebens. (Das bin ich für euch).

Nach dem Mal nahm er den Kelch mit Wein, sprach das Dankgebet, gab ihnen den und sie tranken alle daraus. Und er sprach: Ich werde von der Frucht des Weinstocks nicht mehr trinken bis zu dem Tag, da ich es neu mit euch trinken werde im Reich Gottes.

Das Brotwort nimmt den Begriff ‚Brot‘ mit dem Zusatz ‚des Lebens‘ auf, um Brot als leibliche und geistliche Lebensgabe zu bezeichnen. Ein Kelchwort gibt es nicht – außer dem in dem eschatologischen Ausblick enthaltenen, das als Schlusswort fungiert (130).

Fazit: Die Theologie der Opfermahlliturgie ist in Konkurrenz zur Verkündigung Jesu getreten

Die Pessachfeier diente der Erinnerung der Befreiung Israels aus der ägyptischen Gefangenschaft. Ein Teil der Judenchristen hat dabei nicht mehr des Auszugs Israels aus Ägypten gedacht. Stattdessen trat Jesus, der als der Christus geglaubt wurde, mit seiner Geschichte in die Heilsgeschichte ein. Bei den Gruppen, die den getöteten Jesus als ihr geopfertes Pessachlamm verstanden haben, wurde die Passionserzählung als Ganze zur Festlegende des christlichen Pessachfestes und der ‚Einsetzungsbericht‘ war die Kurzform der Großerzählung. Inhaltlich hatte sich die Aussage des Pessachfestes damit von der jüdischen Freiheitsgeschichte gelöst und mit der Sühnopfertheologie und durch sie mit der Vergebung der Sünden verbunden (131).

Die in die Sühnopfertheologie hineinführende Entwicklung hat sich auf die erzählerische Jesus-Überlieferung außerhalb der Passionsgeschichte nicht ausgewirkt. So ist es innerhalb der ersten drei Evangelien zu dem theologisch unverbundenen Nebeneinander einer Jesus-Überlieferung ohne Sühnopfergedanken und einer mit der (Sühn-) Opfertheologie bereist verschmolzenen Pessach-Passionsüberlieferung gekommen. Die letztere diente den mit der Opfertheologie verbundenen Judenchristen als Haggada in ihrem eigenen Pessachfest und verdrängte die Erzählung der jüdischen Heilsgeschichte. Die Opfermahlfeier ist zur Wiege dieses Teils der Evangelien geworden. Auf einem anderen Blatt standen diejenigen Jesus-Überlieferungen, die mit dem Weg von Galiläa nach Jerusalem verbunden erzählt wurden und mit den Ereignissen in Jerusalem primär nichts zu tun hatten (131f).

Kennzeichen der mit einem christlichen Pessachfest verbundenen Sühnopfertheologie sind vor allem folgende: Die Sühnewirkung des Todes Jesu wird den Gläubigen auf dem Weg über das Sakrament zugewendet, indem sie alle von dem Leib Jesu essen und aus dem (einen) Kelch vom Blut Jesu als dem Blut des neuen Bundes trinken. Für die Sühne ist Blutvergießen nötig, weil die sündigen Menschen nur so von den mit dem Tod bedrohten Folgen ihrer Sünden befreit werden konnten: Die Tiere starben stellvertretend für die Menschen. Nun aber, im christlichen Pessachfest, das Bundes- und zugleich Sühnopfermahlfeier war, ersetzte der Opfertod des einen Menschen den Tod der vielen Tiere, die anstelle der Menschen hatten sterben müssen. Aber geopfert, gestorben sein musste auch jetzt, um Gottes und seines Gesetzes willen. Die Versöhnung der Menschheit mit Gott konnte danach nicht anders geschehen als durch den Tod des Einen, Jesus, d.h. das Vergießen seines Menschenblutes. Durch die Opfertheologie wurde der durch die Verkündigung und Lebenspraxis Jesu gerade erst frei gemachte direkte Zugang zur Liebe Gottes wieder an einen Ritus und bald auch wieder an priesterliches Amtshandeln und allerlei Anforderungen an das Priesteramt gebunden (132).

Eine Ursache dafür, dass sich das Abendmahl schon so früh (bereits vor der Endfassung der synoptischen Evangelien) mit der Sühnopfertheologie hat verbinden können, sieht Jörns darin, dass die Paulusbriefe im Zusammenhang seiner Missionsreisen und also noch vor den Evangelien im judenchristlich-hellenistischen Bereich in Umlauf gekommen sind. Paulus hat sich in seiner Christologie nicht primär an Jesu Verkündigung und Taten orientiert, sondern er hat Jesu Tod und Auferstehung ausgelegt und zwar im Rahmen der jüdischen Theologie und Tora-Frömmigkeit, in der er erzogen worden war. Phil 2,5-11: Jesus sei Gott gegenüber „gehorsam gewesen bis zum Tod, ja bis zum Tod am Kreuz“, deshalb habe ihn Gott auferweckt und zum ‚Kyrios‘, zum Herrn aller Herrn, gemacht (vgl. Röm 5,19). Die Theologie des Kreuzestodes und der Auferstehung und damit die Bedeutung seines Todes als Grund der Versöhnung zwischen Gott und Menschen sind das zentrale Thema des Paulus geworden (Röm 5,1-11; 8,31f-38f; 2Kor 5,18-21). „Gott aber beweist seine Liebe gegen uns dadurch, dass Christus für uns gestorben ist, als wird noch Sünder waren. Um wie viel mehr werden wir nun, da wir jetzt durch sein Blut gerecht gesprochen worden sind, durch ihn von dem Zorn (Gottes) gerettet werden“ (Röm 5,8f). Im Epheserbrief spiegel sich die zentrale Rolle, die Christi Blut für Paulus hatte, in der summarischen Aussage: „In diesem (Jesus Christus) haben wir die Erlösung durch sein Blut, nämlich die Vergebung der Übertretungen nach dem Reichtum seiner Gnade“ (1,7) (133f).

Stellen wir die Theologie und Christologie der Opfermahlfeier neben die Verkündigung Jesu, so ist kaum noch Gemeinsames zu erkennen. Das Leiden Jesu, des zu Unrecht Hingerichteten, wird gerechtfertigt und instrumentalisiert. Die Wohltaten der von Jesus offenbar gemachten unbedingten Liebe Gottes sind wieder an das gewaltsame Sterben, ans Blutvergießen gebunden und wieder zu etwas Bedingtem geworden. Die Didaché steht dem gegenüber für einen Entwicklungsstrang, in dem dieselben Heilsgüter noch unblutig, nämlich im Leben Jesu, begründet gefunden wurden. Es ist wie bei Kain und Abel (1Mose 4,1-16): Kain opfert unblutig, Abel blutig. Die jüdische Überlieferung hatte Gott eindeutig für das blutige Opfer Partei ergreifen lassen. Doch gerade mit dieser Tradition hatte Jesus endgültig gebrochen, weil Gottes unbedingte Liebe ihn dazu bevollmächtigt hatte: ohne Vor- oder Gegenleistung, ohne stellvertretendes Leiden und Sühnopfertod, ganz aus sich selbst, eben aus Liebe (134f).

                   

Anhang: Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis

Sein Leben riskieren und sein Leben opfern sind zwei grundverschiedene Handlungsweisen. Der gute Hirte riskiert sein Leben für die Schafe (1Sam 17,34-37), aber er opfert es nicht nur für die Schafe. Jesus hat seine Jünger zur Nachfolge aufgerufen – zur Nachfolge in einen Sühnetod???

R.Laufen: Sowohl für den Menschen Jesu in seiner Hingabe an den Vater als auch für die ihm Nachfolgenden und ihr Hineingenommenwerden in seine Hingabebewegung gilt, dass sie umfangen ist von der sie erst ermöglichenden Hingabebewegung Gottes zu den Menschn. Die Liebe des Vaters ist Ursprung der Hingabe des Sohnes (Joh 3,16). Alle Initiative des Heils geht von Gott aus. Das Handeln Gottes und die Antwort des Menschen dürfen nicht als konkurrierend gedacht werden. Eine Vorstellung von christlicher Erlösungslehre, nach der Gott durch ein blutiges Opfer versöhnt werden muss, ist abwegig (192).

A. Vögtle (1985): Die Erlangung des Endheils aufgrund der dem Sünder Vergebung schenkenden und zu schöpferischer Liebe verpflichtenden Vatergüte Gottes oder aufgrund des heilsbedeutsamen Sterbens Jesu sind zwei qualitativ verschiedene heilsmittlerische Aktionen (153f).

Jesus hat seine Botschaft bis zuletzt als einzig möglichen Zugang zum Heil der Gottesherrschaft verstanden und verfochten. Warum soll er in letzter Minute von der definitiven Gültigkeit dieses Heilsweges abgerückt sein und das Sühnesterben für Israel konzipiert haben? Das schmachvolle Ende Jesu am Schandpfahl des Kreuzes wurde nicht nur von der Führungsschicht Israels sondern auch von der Majorität des Volkes als Widerlegung seines Heilsmittleranspruchs bzw. jeglicher göttlicher Sendung bewertet. Jesu Kreuzigung war selbst für die Elf ein so schwerer Schock, dass sie in ihre galiläische Heimat zurückkehrten, sich als Jüngerkreis auflösten und Simon/Petrus daselbst die erste Christophanie zuteil wurde (156).

Jesus wollte bei seinem letzten Jerusalembesuch den Glauben an seine Heilsbotschaft, nicht aber seine Hinrichtung provozieren. Es finden sich keine Worte oder sonstige Anhaltspunkte, die auf eine Unsicherheit Jesu hinsichtlich der unbedingten Gültigkeit seines an Israel ergangenen Heilsnagebots schließen ließen. Der in seiner substantiellen Herkunft von Jesus nicht umstrittene sogenannte ‚eschatologische Ausblick‘ (Mk 14,25) kann mit guten Gründen als ursprüngliches Kelchwort gelten und damit als Beleg, dass Jesus seinen Jüngern nicht nur seine Todesbereitschaft bekundete, sondern dieselbe auch mittels des traditionellen Bildes vom eschatologischen Mahl der neuen Gemeinschaft in der volloffenbaren Gottesherrschaft versicherte und damit auch bezeugte, dass er ‚im Angesicht seines Todes an seiner Reich-Gottes-Erfahrung festhält und sich selbst als den Ansager desselben von Gott bestätigt fühlt (157f).

Ein Wort, mit dem Juden den Jüngern den Auftrag zur verbalen Verkündigung seines Heilstodes erteilt hätte, findet sich in den Abendmahlsberichten (einschließlich 1Kor 11,23-26) nicht. Die Gesamtüberlieferung berechtigt uns auch nicht zur Annahme, die Jünger hätten aufgrund eines Auftrags Jesu oder aufgrund ihres Sonderwissens es nach Ostern für ihre Pflicht gehalten, möglichst umgehend im ganzen Wirkungsbereich Jesu, in Jerusalem wie vor allem in Galiläa, Jesu Sühnesterben als neue Ermöglichung oder Voraussetzung der Heilserlangung zu verkünden und die Israeliten zur Aneignung der geleisteten Sühne aufzufordern. Merkwürdig ist, dass der Gesichtspunkt des ‚noch einmal‘ erfolgenden (auf neue Weise Sündenvergebung vermittelnden) Heilsangebots nicht auch die Artikulierung der nachösterlichen Todesverkündigung mitprägte. Die Verkündigung des errettenden Handelns Gottes am hingerichteten Jesus hätte für die Jünger die missionarisch grundlegende Aussage sein müssen, wenn sie vom letzten Mahl das sie sicher schockierende, deshalb auch unvergeßliche Wissen um Jesu ausdrückliche Deutung seines erwarteten Todes als Sühnesterben mitgebracht hätten: Dass Jesus nämlich vom Vegossenwerden seines Blutes „für die Vielen“ gesprochen hatte (Mk 14,24). Die als älteste kerygmatische Formel anerkannte Aussage lautete: „Gott erweckte Jesus aus (den) Toten“, ohne auf die dem Tod Jesu innewohnende Heilseffizienz hinzuweisen. Warum sollte die nachösterliche Verkündigung unter der genannten Voraussetzung zur Bewältigung des Todesschicksals Jesu, seiner so skandalösen Hinrichtung als Falschmessias, nicht auch von Anfang an die Sühne und Bund stiftende Kraft dieses Sterbens geltend gemacht haben? Dürfte man nicht erwarten, dass in Formeln, die der Auferweckung bzw. Erhöhung Jesu die Aussage von seinem Sterben voranstellen, dieses ausdrücklich auch mit dem aus Jesu Mund stammenden „für die Vielen“ gedeutet würde (159)?

Durch die im Laufe seines Wirkens erfolgende Konstituierung der Gruppe von zwölf ständigen Nachfolgern wollte Jesus die Aufrechterhaltung seines Anspruchs, ganz Israel als das Heil erbende Gottesvolk zuzurüsten, zeichenhaft zum Ausdruck bringen. Die Jünger lassen sich deshalb nur als Repräsentanten des sich dem Heils- und Umkehrruf Jesu öffnenden Israel verstehen, so sehr auch sie es an der radikalen Erfüllung des von Jesus proklamierten Gotteswillen fehlen lassen mochten (160).

Aus welchem Grund soll Jesus den Schritt von dem von ihm verkündeten Heilsweg (Heilerlangung aufgrund des existentiellen Eingehens auf den von ihm proklamierten Heils- und Heiligkeitswillen Gottes) zur Konzeption seines heilseffizienten Sterbens getan haben? Davon nicht zu trennen ist die Frage, wem dieses Sterben nach der Intention Jesu zugute kommen soll. Die These, Jesus habe jenen Schritt tun können, weil er eigentlich von Anfang an um den innerlich notwendigen Mißerfolg seines Basileia-Auftrags wissen musste, belastet den vollmächtigen Sendungsanspruch Jesu noch bedenklicher als die gleichzeitige Annahme, er habe sich eigentlich von Anfang an für eine zweite Weise der Heilsvermittlung, nämlich durch seinen Tod, als möglicher Alternative des Heilswillens Gottes offengehalten (166)

                   

(7) Jesu ganzes Leben als Offenbarung der Liebe Gottes

a. Die Eucharistie-Feier der Didaché ist der Mahlpraxis Jesu von der Struktur her verwandt
b. Das Johannesevangelium
c. Nachtrag (6,51b-58)

K.-P. Jörns (2007)

a. Die Eucharistie-Feier der Didaché ist der Mahlpraxis Jesu von der Struktur her verwandt

Keine frühe christliche Liturgie steht der lobpreisenden jüdischen Danksagung (am Vorabend des Sabbats oder eines Festtages) so nahe wie diejenige, die im 9. und 10. Kp der Didaché, der ‚Zwölfapostellehre‘, mitgeteilt wird. Sie hat in vielem die Vorgaben Jesu für eine christliche Liturgie aufgenommen. Sie weist die Leser auf den ‚Weg des Lebens‘ (Kp 1-4). Zum Weg des Lebens gehören Verhaltensweisen, die in vielem wie ein Referat dessen klingen, was von Jesus in den Evangelien erzählt wird. In den Kp 9 und 10 geht es um die ‚Eucharistie‘ (=Dank sagen). Dieser Text ist vom jüdischen Mahlbrauch geprägt, ein Beispiel für dessen christliche Überformung (Berakah = Lob und Dank sagen). Die Feier, die hinter den Texten in Kp 9 und 10 gestanden hat, schloss noch eine richtige Mahlzeit ein. Die ‚Eucharistie‘-Feier beginnt mit dem lobpreisenden Dank über Kelch (zuerst) und Brot und folgt damit dem Aufriss des Kiddusch-Ritus am Anfang des jüdischen Gastmahls. Kelch- und Brotsegen und die Bitte um die Sammlung der Kirche in das Reich Gottes nennen die Heilsgüter, für die gedankt bzw. um die gebeten wird. Das Kelchwort steht voran. Damit wird daran angeknüpft, dass beim jüdischen Gastmahl vor dem Brotbrechen und Brotsegen der erste Wein- und Festtagssegen (Kiddisch) gesprochen wird (86f).

Im Zentrum geht es um den ‚Weinstock Davids‘ und das Brot des Lebens. Der Kelchsegen spricht mit dem Begriff ‚Weinstock Davids‘ das dem David verheißene und nun den Christen durch Jesus, den Knecht Gottes, geschenkte messianische Heil an. Der john Jesus benutzt den Weinstock als Bild, um die Leben sichernde Abhängigkeit der Gläubigen von Jesus auszusprechen: „Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben. Wer in mir bleibt und ich in ihm, der trägt viel Frucht. Denn ohne mich könnt ihr nichts tun“ (Joh 15,5). Ob jemand in Jesus bleibt, entscheidet sich daran, ob er seine neuen Gebote hält und in seiner Liebe bleibt (15,10). Ziel der Gemeinschaft mit Jesus ist, „dass meine Freude in euch sei und eure Freude vollkommen werde“ (15,11). Weinstock und Wein sind Symbol für alle Lebens- und Heilsgaben. Mit der Erwähnung Davids greift der Kelchsegen die eschatologische Bitte des jüdischen Nachtischgebets gleich am Anfang der Eucharistie auf. Sie ist durch Jesus erfüllt worden. Die doppelte Verwendung des Begriffs ‚Knecht‘ parallelisiert David und Jesus (88f).

Der Brotsegen preist die Gabe des Lebens und der Erkenntnis, die Jesus offenbart hat (Jesus als „das Brot des Lebens“ 6,35.48). Mit Erkenntnis hat dieses Brot zu tun, weil der Bezeichnete, Jesus, in der john Theologie der Logos, das Wort Gottes ist.

Das Bild vom Werden des Brotes aus den einzelnen Getreidekörnern wird übertragen auf das Werden und Wachsen der Kirche „von den Enden der Erde in dein Reich“. Der Wein ist Wein und das Brot ist Brot. Beide weisen über sich hinaus auf Jesus, den Offenbarer, und das ihnen durch ihn eröffnete Leben. Die Gemeinschaft mit Jesus kommt nicht erst durch das Essen zustande, sondern ist lebendig durch die Beziehung im Geist. Beim Essen wird die Gemeinschaft mit dem im Geist präsenten Jesus über den Lebensgaben Brot und Wein lobpreisend bedankt (89).

Im jüdischen Gebet steht der Lobpreis des Schöpfers, Erbarmers und Ernährers voran. Ihm folgen der Dank für die Erwählung und die damit verbundenen Heilsgüter (Land, Bund, Tora, Leben und Nahrung) und die Bitte um Israels und Jerusalems Erneuerung und die Errichtung des messianischen Königreichs Davids. Der Dank in der Didaché steht eingefügt zwischen lobpreisenden Aussagen, die das besondere Gottesverhältnis der Christen rühmen: Gott hat seinen Namen in den Herzen der Christen wohnen lassen (V 2a), ihnen Erkenntnis, Glauben und Unsterblichkeit offenbart (V 2b) und über die leibliche Nahrung hinaus den Gläubigen ‚“geistliche Speise und Trank und ewiges Leben geschenkt durch Jesus“ (V 3b). Dieser Teil des Nachtischgebets gibt sich als eine Übernahme des jüdischen Erwählungsgedankens zu erkennen. Im Unterschied zu den Juden beziehen die Christen die Erwählung auf die Einwohnung Gottes in den Herzen der Gläubigen, auf Erkenntnis, Glaube, Unsterblichkeit (V2) bzw. auf (die) geistliche Speise und Trank und ewiges Leben (V 3b). Mit der Einwohnung des Namens Gottes in den Herzen der Christusgläubigen sind der Bundesgedanke, die Tora und das Stichwort Leben aus der jüdischen Vorlage aufgenommen (Jer 31,31-34) (Übereinstimmung der Themen in Didaché 10 und Jer 31) (91).

Zuerst wird im Nachtischgebet der Didaché Gott dafür Lob und Dank gesagt, dass er seinen heiligen Namen hat „wohnen lassen in unseren Herzen“. Jer 31: In der neuen, damals noch ausstehenden Heilszeit sollte Gottes Gesetz Israel ins Herz geschrieben werden. Dies würde die Basis eines neuen und nicht mehr (wie bei den Vätern) mit Blut begründeten Bundes zwischen Gott und seinem Volk sein (V 33). Vielmehr sollte es durch die ins Herz der Menschen geschriebene Tora zu einer neuen und alle erreichenden Gotteserkenntnis kommen (V 34). Dieses Stichwort ‚Erkenntnis‘ nimmt die Didaché auf und verbindet es mit dem Stichwort ‚Glauben‘. Von Jeremia wurde verheißen (V 34), Gott werde den Menschen in seinem Volk „ihre Schuld verzeihen und ihrer Sünden nicht mehr gedenken“. Diesen Gedanken übernimmt die Didaché, entwickelt ihn aber weiter auf ein Heilsgut hin, das sich nach jüdischer Vorstellung mit der Vergebung von Schuld und Sühne verbunden hat: die Unsterblichkeit (V 2) bzw. ewiges Leben (V 3). Denn die Sterblichkeit wurde (wie auch bei Paulus Röm 6,23) als „der Sünde Sold“ verstanden, d.h. als Strafe Gottes für die ungehorsame Menschheit. Also konnte nur eine umfassende Sündenvergebung den Weg zur Unsterblichkeit wieder freimachen. Von der Sündenvergebung wusste die Gemeinde aus Jesu Verkündigung von Gottes unbedingter Liebe. So gehört für die Didaché die Unsterblichkeit zu den durch Jesus gebrachten Heilsgaben, die im Eucharistiegebet von der Gemeinde lobpreisend bedankt werden. Außerdem verlangt Didaché 14 von den Christen, dass sie vor der Eucharistie (die hier als ‚Brotbrechen‘ bezeichnet wird), ihre Übertretungen bekennen und nur dann an der Eucharistie teilnehmen dürfen, wenn sie sich vorher untereinander versöhnt haben, sofern sie Streit miteinander hatten (V 2). Sie schöpfen aus der Vergebung Gottes und geben sie sich – außerkultisch – weiter (92f).

Die Ankündigung des judenchristlichen Eucharistiegebetes an die Verheißung des neuen Bundes bei Jeremia bedeutet zugleich auch die schärfste Trennung von Israel: Den neuen Bund hat Gott nach der Auffassung der Judenchristen der Didaché nicht mehr mit Israel geschlossen, sondern mit der Kirche. Sie ist das neue Volk Gottes, alle Verheißungen gelten ihr. Entsprechend bittet das Fürbittengebet in Didaché 10,5 für die Kirche und ihre Sammlung ‚aus den vier Winden … in dein Reich‘ und nicht mehr (wie das Nachtischgebet der Juden) für Israel, Jerusalem, Tempel und Zion und die Wiedererrichtung des Königreichs Davids. Das Ziel der Hoffnung, das Kommen des Reiches Gottes und die Wiederkehr Jesu hat keine solche Lokalisierung mehr nötig (93).

Die Didaché präsentiert ‚unblutige‘ Eucharistietexte, die sich radikal von der von Paulus und den Synoptikern geläufigen Abendmahlsüberlieferung unterscheiden. Die Eucharistie der Didaché hat keinen Bezug zur Hinrichtung Jesu. Sie verbindet den Kelch nicht mit dem Blut und das Brot nicht mit dem Leib Christi, sondern hat einen eigenen Bezugsrahmen für das Mahl: Die Verheißung des neuen Bundes beim Propheten Jeremia, die sich in Jesu Leben erfüllt hat (nicht mehr durch Blutvergießen wie in der jüdischen Väterzeit). Die Didaché kann auch ohne Rekurs auf Jesu Sterben und Tod gewichtige Heilsgüter nennen, die ihm die Kirche als neues Gottesvolk verdankt. Sie bindet den Bundesschluss Gottes mit der Kirche nicht an den Tod Jesu, sondern an das, was er der Kirche ‚zu erkennen gegeben hat‘ ‚offenbar gemacht hat‘, seine Verkündigung in Wort und Leben. Mit ihm ist die Verheißung von einem wirklich neuen Bund Wirklichkeit geworden. Der Blick der Gemeinde geht voraus auf das Reich Gottes bei der Wiederkehr des Herrn, auf die Errettung vom Bösen und die Vollendung in (bzw. durch) Gottes Liebe (10,5). Das Stichwort Liebe signalisiert eine große Nähe zur john Theologie (vgl. 1Joh 4,16) (94f).

Die Gebete zur Eucharistie in der Didaché bleiben nah an der Mahlpraxis Jesu, weil sie dem jüdischen Formular folgen. Sie sind Gebete der Kirche und geben sich nicht als vom irdischen Jesus gestiftet aus. Trotz der Nähe zum Judentum ist eine unüberwindliche Trennung zum Judentum vollzogen. Denn nunmehr sind es das Kommen Jesu, seine Verkündigung in Wort und Tat und schließlich seine eschatologische Wiederkehr, die als Heilsgaben Gottes gefeiert werden. Mit ihnen ist der neue Bund Wirklichkeit geworden und durch Gottes Liebe wird er sich vollenden.

Dass ‚der neue Bund‘ in den Didaché-Gebeten nicht als Stichwort erscheint, hängt damit zusammen, dass er auch in der Verkündigung Jesu nicht vorkommt. Die Theologie der Didaché hat sich offenbar davor gehütet, den Sprachgebrauch derer zu übernehmen, die eine auf das Bundesblut gegründete Bundestheologie mit dem Sterben Jesu und dem Abendmahl verbunden haben. Dass die Didaché den Begriff ‚eucharistia‘ für das Abendmahl gewählt hat, kann deshalb als programmatische Aussage zugunsten einer nicht aufs Blutvergießen gründenden Mahlfeier verstanden werden (95).

Kp 14 der Didaché: thysia - ‚Opfer‘: Für den Didachisten sind die eucharistischen Gebete das unblutige ‚Opfer‘ gewesen, das die Gemeinde Gott darbringt. ‚Opfer‘ meint summarisch die lobpreisenden Dankgebete. Als die Didaché entstand, war der Opferkult im Jerusalemer Tempel schon eine Generation lang beendet. Im griechisch-römischen Bereich gab es ein doppeltes Opfersystem: Vor dem Tempel, am Altar wurden Tiere geschlachtet, innerhalb des Tempels wurden, vor dem Ḱultbild der Gottheit, unblutige Gaben dargebracht: Speisegaben für die Götter. Im Laufe der Zeit ist man aber davon abgegangen, die Speisegaben als ‚Ernährung‘ der Gottheiten zu verstehen. Man hat in ihnen Gaben gesehen, die die Götter den Menschen geben. Die unblutige Opfer-Handlung wurde dadurch im Kern ihres Wesens zu einer lobpreisend-dankenden Gabendarbringung (95f).

Die Eucharistiefeier der Didaché erweist sich vor allem dadurch auf der Linie, die die Vorgaben Jesu gewiesen haben, dass sie die Vergebung als außerkultische Angelegenheit der Christen untereinander ansieht, d.h. die Teilnahme an der Eucharistiefeier der Didaché diente nicht der Vergebung der Sünden. Die Didaché ist einen eigenen Weg gegangen und nicht den, der vom Hebräerbrief und der sog. Abendmahlsparadosis, als jüdisches Erbe festgehalten worden war: „dass es ohne Blutvergießen keine Vergebung gibt“ (Hebr 9,22). Alles, was die Menschen nach damaliger Vorstellung zum Heil brauchten, hatten die Christen der Didaché aus der Offenbarung durch Jesus bekommen: die Vollmacht der Sündenvergebung, Einwohnung Gottes in ihren Herzen, die Erkenntnis des ‚Weges zum Leben‘, den Glauben, die Bewahrung vor dem Bösen und die Unsterblichkeit. Dafür dankt und lobt ihre Eucharistie Gott. Was noch unvollendet war, würde Gott in der Wiederkehr Jesu durch seine Liebe vollenden. Als es um den Kanon ging, war die Sühnopfertheologie des Paulus und anderer in der Kirche längst dominant geworden (96f).

b. Das Johannesevangelium stiftet die Fußwaschung als Sakrament der dienenden Liebe und als zentrale Gedächtnisfeier des Beispiels Jesu. Die Mahlfeier am Vorabend des Pessachfestes leitet die gegenüber den Synoptikern erheblich ausgeweiteten Passions- und Ostererzählungen als literarischen Zusammenhang ein (13,1 - 20,31). Zugleich ist das Mahl durch die Abschiedsreden (14 - 16) und das Abschiedsgebet (17) sehr weit von der eigentlichen Leidensgeschichte entfernt angeordnet, die in Kp 18 beginnt. Das Mahl steht deshalb bei Joh vor, nicht in der Leidensgeschichte. Es ist das Bindeglied zwischen den bisherigen Jesus-Erzählungen (Kp 1-12) und den Passions- und Ostererzählungen: „Vor dem Pessachfest aber, als Jesus wusste, dass seine Stunde gekommen sei, aus dieser Welt zum Vater zu gehen, erwies er den Seinen in der Welt, wie er sie (bisher) geliebt hatte, seine Liebe bis zum Ende“ (13,1). Die Art, in der Jesus den Seinen seine Liebe jetzt erweist, ist die Fußwaschung, die er während des Mahls vollzieht (13,2-17). Denn die Fußwaschung deutet das, was seine Jünger bisher von Jesus erlebt haben, als Erweis seiner dienenden Liebe. Er legt den Jüngern die Pflicht auf, einander denselben Dienst zu erweisen: „Ein Sklave ist nicht größer als sein Herr, noch ein Gesandter größer als der, der ihn gesandt hat“ (13,16). Ab V 13,1 geht es um Jesu Weg heraus aus dieser Welt zum Vater. Als Auferstandener sendet er seine Jünger in die Welt: „Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch“ (20,21). Und wie der heilige Geist bisher vom Vatergott auf den Sohn Gottes, Jesus, übergegangen war (1,32-34), so geht er nun vom Auferstandenen auf die Jünger über (20,22): Der Auferstandene tauft die Jünger mit heiligem Geist (1,35) (98f).

Das Mahl findet noch in der Welt statt. Es hat keine sachliche Verbindung zum ‚letzten Mahl‘ bei den Synoptikern und bei Paulus. Ein Brot- und ein Kelchwort, die in der frühkirchlichen Abendmahlsüberlieferung das Zentrum darstellen, gibt es bei Johannes nicht. Das Mahl liefert nur die Szene, um die Fußwaschung vollziehen und deuten zu können. Es ist dazu da, um die Abendmahlspraxis im Gedächtnis der john Kirche mit der Fußwaschung zu ‚überschreiben‘. Die Fußwaschung wird ausdrücklich das Beispiel genannt (13,15), das Jesus den Seinen als Schlüssel zu seinem Leben und zu seinem Weg zum Vater gibt. Deshalb ist es das „neue Gebot“ Jesu für die Jünger. Er hat den Jüngern die dienende Liebe vorgelebt. Die dienende Liebe wird nun zu dem „neuen Gebot, in dem alle anderen (alten) Gebote aufgehoben sind „Dass ihr einander lieben sollt, wie ich euch geliebt habe“ (13,34) (99f).

Daran wird jedermann erkennen, dass ihr meine Jünger seid, wenn ihr Liebe untereinander habt“ (13,35). Die Fußwaschung offenbart einen Paradigmenwechsel im Blick auf das Verhältnis Gottes zu den Menschen: In Jesus dient Gott den Menschen und erwartet, dass sie diesen Dienst einander weitergeben. Das ist der Sinn seiner und nun auch der Christen Sendung. Im Gesandten ist Gott gegenwärtig als der, der dienend Liebe übt (vgl. 13,20). Die dienende Liebe macht Menschen rein, außerhalb jedes kultischen Rituals. Denn ‚rein‘ heißt: würdig für Gott. Die Liebe Gottes setzt sich in der Liebe fort, die, die vom Auferstandenen gesandten Menschen einander erweisen. Das JohEv stimmt mit der Didaché darin überein, dass der Tod Jesu nicht als Opfer gedeutet wird und die Mahlfeier der Christen nicht den Sinn hat, seinen Tod als Bundesopfer zu vergegenwärtigen. Zu vergegenwärtigen ist das ganze Leben Jesu und die darin wirksame dienstbereite Liebe Gottes. Damit hat das JohEv auf seine Weise die Vorgaben Jesu aufgenommen (100).

c. Durch einen Nachtrag (6,51b-58) ist versucht worden, das JohEv der frühchristlichen Abendmahlsüberlieferung anzupassen. Die Brotrede hat Jesus in einer Synagoge (!) gehalten und sich selbst, in Anspielung auf die vorausgegangene ‚Speisung der Fünftausend‘ (6,1-15) und das Mannawunder während der Wüstenwanderung Israels (2Mose 16,4.13-15), als das „Brot des Lebens“ bezeichnet. Der Nachtrag stellt eine assoziative Verbindung zwischen Jesus als dem Brot des Lebens und dem frühkirchlichen Abendmahl her: „Das Brot aber, das ich geben werde, ist mein Fleisch...“. Plötzlich wird nicht mehr eigentlich vom Brot des Lebens geredet, sondern das Brot wird mit dem Leib, Fleisch, Jesu gleichgesetzt. Vor allem wird nun auch von seinem Blut geredet in ungeheurer Drastik: „Wenn ihr nicht das Fleisch des Sohnes des Menschen esst und sein Blut trinkt, habt ihr kein Leben in euch...Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, bleibt in mir und ich in ihm“ (6,53.56). Dass der Nachtrag grobschlächtig gemacht worden ist, kann man daran erkennen, dass hier (in einer Synagoge) unumwunden dazu aufgefordert wird, (Menschen-)Blut zu trinken. Die Vorstellung, Blut, Menschenblut zu trinken, war für einen Juden völlig abwegig, denn 3Mose 17,10-14 verbietet strikt jeglichen Blutgenuss als Greueltat vor Jahwe: „Ein jeder, der es zu sich nimmt, soll ausgerottet werden“. Was der Nachtrag verheißt (ewiges Leben), haben bereits die vorangegangenen Verse 47 („Wer glaubt, hat ewiges Leben“) und 51a („Wenn jemand von diesem Brot ist, wird er in Ewigkeit leben“) zugesagt. Schon dadurch wird klar, dass ein solches Sakrament nach der Theologie des JohEvs gar nichts gebracht hätte, was für diese Gemeinde erstrebenswert gewesen wäre. Die Verbindung zu Jesus und zum ewigen Leben haben die Menschen durch den Glauben an das Wort, den Logos (102f).

Joh 1,29-34 spricht im Singular von ‚der Sünde der Welt und nicht von den Sünden der Menschen, wie es Sühnetheologie tut. Die Sünde der Welt ist ihre Gottferne und Geistferne. Die ist durch das Kommen Jesu in die Welt, durch die Inkarnation des Logos Gottes hinweggenommen worden, weil er nun in der Welt ist. Joh 3,16 spricht von Gottes Liebe und bezieht sich auf das Wunder der Menschwerdung des Logos: „Also hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen einzigen Sohn gab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren gehe, sondern ewiges Leben habe“. Im Griechischen steht nur „gab“ und nicht „dahingab“. Gemeint ist hier wie in 1,29 die Menschwerdung des Gottessohnes: ihn hat Gott der geliebten Welt gegeben, damit die Menschen durch den Glauben an Jesus ewiges Leben erlangen (3,15) – durch den Glauben an die Worte des Logos, des Wortes Gottes (104).

Eines anderen Brotes als des im Glauben und Hören angenommenen Lebensbrotes bedarf es nicht (108f).