8. Die Hinrichtung Jesu - ein Sühnopfer?

1. Abschied vom Verständnis der Hinrichtung Jesu als Sühnopfer und von dessen sakramentaler Nutzung in einer Opfermahlfeier
(1) Die Struktur des Opferrituals ist auf die Darstellung der Passion Jesu und des letzten Mahles übertragen worden
(2) Das Johannesevangelium und die Didaché kennen eine opferfreie Mahlfeier - haben sich aber in der Kirche nicht durchgesetzt
(3) Die christliche Sühnopfertheologie ist im Blick auf den geschichtlichen Wandel der Opfer- und Gottesvorstellungen anachronistisch
(4) Die kirchliche Sühnopfertheologie und die darauf basierende Mahlfeierpraxis widersprechen der Verkündigung Jesu
(5) Die Sühnopfervorstellung steht heute dem Evangelium von Jesus Christus im Weg und muss verabschiedet werden
(6) Der Tod Jesu als Opfer und Heilsgabe
(7) Jesu ganzes Leben als Offenbarung der Liebe Gottes

Anhang a: Der Tod Jesu im Johannesevangelium
(1) Jesus als Märtyrer - weder Sühnetod noch stellvertretender Tod
(2) Jesu Tod als Erhöhung, als siegreiche Rückkehr zu Gott
(3) Die Deutung des Kreuzestodes Jesu in Jh 13  –  19

Anhang b: Frühchristliche Traditionen ohne Deutung des Todes Jesu
(1) Gott wirkt als Heil durch Jesus
(2) Der Kreuzigungsbericht Mk 15,20b-41

2. Die theologische Problematik des Sühnetodes Jesu
(1) Jesu Wirken war auf die Gegenwart gerichtet
(2) Bei dem Gedanken stellvertretender Sühne handelt es sich um post eventa angestellte Reflexionen
(3) Der historische Jesus hat seinen Tod nicht als Sühnegeschehen gedeutet
(4) Bedarf Gott des Opfers des Sohnes?
(5) 5.2 Der Gott Jesu braucht kein Sühnopfer
(6) 5.3 "Beim Herrn ist die Huld, bei ihm ist Erlösung in Fülle" (Ps 130,7)
(7) Die kulttypologische Deutung des Todes Jesu

3. Der Tod Jesu beim Evangelisten Lukas
(1) Kreuz und Auferstehung in der lukanischen Tradition
(2) Das lukanische 'Weg-Schema'
(3) Christos Archegos und Soter

(4) Das Verständnis von Rettung und Heil im Lukas-Evangelium und in der Apostelgeschichte
(5) Aussagen über Jesu Tod und Auferstehung in der Apostelgeschichte

Der Tod Jesu im Hebräerbrief (s. Text 5)

4. Das Abendmahl - ein Werk der frühen kirchlichen Tradition
(1) Ursprung und Gestalten der frühen Mahlfeier
(2) Gemeinsame Mahlzeiten
(3) Die Mahle Jesu und das Abendmahl der Kirche
(4) Zur 1. Arnoldshainer These

(5) Zwei Deutungen der jhn Brotrede (Jh 6, 31-58)

Keine Eucharistiefeier in der Hebräergemeinde (s. Text 5)

Literatur

1. Abschied vom Verständnis der Hinrichtung Jesu als Sühnopfer und von dessen sakramentaler Nutzung in einer Opfermahlfeier
(1) Die Struktur des Opferrituals ist auf die Darstellung der Passion Jesu und des letzten Mahles übertragen worden
(2) Das Johannesevangelium und die Didaché kennen eine opferfreie Mahlfeier - haben sich aber in der Kirche nicht durchgesetzt
(3) Die christliche Sühnopfertheologie ist im Blick auf den geschichtlichen Wandel der Opfer- und Gottesvorstellungen anachronistisch
(4) Die kirchliche Sühnopfertheologie und die darauf basierende Mahlfeierpraxis widersprechen der Verkündigung Jesu
(5) Die Sühnopfervorstellung steht heute dem Evangelium von Jesus Christus im Weg und muss verabschiedet werden

K.-P. Jörn (2006³)

Die Todesstrafe ist in den Staaten der europäischen Union abgeschafft worden. Die Todesstrafe kommt heute als Strafe nicht mehr in Frage. Es gibt keinen Rechtsgrund und kein Rechtsgut, die es rechtfertigen könnten, Menschenleben irgendeinem Zweck zu unterwerfen. Deshalb redet Jörns nicht mehr vom Kreuz Christi, sondern ausdrücklich von der Hinrichtung Jesu. Wir müssen vom letzten Mahl und vom christlichen Sakrament reden, weil die Sühnopfertoddeutung der Hinrichtung Jesu in einem festen Zusammenhang mit der Deutung des letzten Mahles als Opfermahl steht (286-8).

(1) Die Struktur des Opferrituals ist auf die Darstellung der Passion Jesu und des letzten Mahles übertragen worden

a. Der Dreischritt des Opferrituals: Nehmen-Schlachten-Teilen

Das Tieropfer der griechischen Opferpraxis, das einem Gott dargebracht wird, zielt auf das gemeinsame Essen des Fleisches durch die Menschen, die das Opfer veranstalten. Für die Götter werden auf den Altären die Knochen des Opfertieres, von Fett bedeckt, verbrannt, den Rest, das gute Fleisch, nimmt die fromme Gemeinde zu sich im festlichen Mahl. Während im Tempelkult in Jerusalem das vollständige Verbrennen der Opferschafe üblich war, blieb das Opfermahl bei den Griechen ein konstitutiver Teil der ganzen Opferhandlung. Im Opferkult aus Anlass des Pesachfestes ist es auch üblich gewesen, im Anschluss an das Opfer im Tempel in den Häusern die (im Tempelbezirk) geschlachteten Passalämmer zu essen. Das Opfer geschieht zugunsten Gottes und der Opfernden. Die Menschen profitieren von ihrem ‚heiligen Tun‘ genauso wie der Gott, dem es gewidmet ist (289f).

Die einzelnen Schritte der Gesamthandlung des blutigen Opferrituals:

Nehmen: Das Opfertier wird nach bestimmten Kriterien ausgesucht, gefangen genommen und zum Opferaltar geführt.

Schlachten: Das Opfertier wird geschlachtet, sein Blut vergossen; dann wird es so zerlegt, wie es der Fortgang der Zeremonie vorschreibt: das ‚für die Götter‘ Bestimmte wird in der Brandopferhandlung verbrannt, das für die Menschen Bestimmte aufbewahrt für den dritten Schritt; der Gottheit wird auf diese Weise Dank und Ehre erwiesen.

Teilen und Essen: Das dem Festmahl der Opfergemeinde zugedachte Fleisch wird unter den Teilnehmenden verteilt. Das Teilen sorgt für eine gerechte Sozialstruktur, für eine Festfreude; die Gemeinschaft der Opfernden wird physisch und im Zusammenhalt gestärkt. Außer dem Motiv, die Lebensbasis zu sichern kann es bei den Opferhandlungen auch darum gehen, durch Tieropfer Schuld zu sühnen oder drohende Gefahren abzuwenden. Auch Dankopfer sind üblich gewesen (290f).

b. Die Darstellung der Passion Jesu folgt dem Dreischritt des blutigen Opferrituals

Alle Evangelien bringen Jesu Prozess und Hinrichtung sowie seine Auferstehung mit dem jüdischen Pesachfest in direkte Verbindung; dadurch ist der Rahmen des blutigen Opferrituals vorgegeben (Mk 14,1a). Das Schlachten der Passalämmer am jüdischen Pesachfest war von sich aus nicht mit der Kategorie der Sühne verbunden, aber das Tamidopfer (bis zur Zerstörung des Tempels 70 n.Chr.), das auch am Pesachabend vollzogen worden war, ist ein Sühnopfer gewesen. Völlig aus dem Rahmen fällt, dass es im christlichen Opferritual um das Sterben eines Menschen geht. Weder der jüdische noch einer der hellenistischen Opferkulte kannte in dieser spätantiken Phase noch Menschenopfer! Die Struktur des blutigen Opferrituals ist deutlich zu erkennen:

Nehmen: Noch vor dem Pesachfest beratschlagen die jüdischen Autoritäten, wie sie Jesus mit List festnehmen und töten könnten (Mk 14,1b). Die Gefangennahme Jesu wird im Garten Gethsemane in einer Nacht- und Nebelaktion ausgeführt (Mk 14,43-50). Es folgt der Prozess, bei dem die römische Besatzungsmacht eingeschaltet wird, die allein eine Hinrichtung verfügen kann.

Schlachten: Die Opfertötung findet in der Hinrichtung Jesu am Kreuz statt (Mk 15,20b-41). Der Leib Jesu wird nicht verbrannt, sondern in heilem Zustand bestattet (Mk 15,24-27).

Teilen und Essen: Die Soldaten verteilen Jesu Kleider unter sich (Mk 15,24b). Bei Markus haben wir im Nachtrag (16,9-20) die Notiz, dass der Auferstandene die Jünger beim Essen besucht (16,14). bei Lukas (24,28-31) tritt der Auferstandene als Hausvater auf und – wie beim letzten gemeinsamen Mahl vor der Hinrichtung – bricht er ihnen das Brot (V 30) (291f).

Die Tatsache, dass die drei Schritte des alten Opferrituals in der Passion Jesu wiederzuerkennen sind, zeigt zusammen mit der Datierung der Passion auf das jüdische Pesachfest, dass die Wahrnehmung des Paulus und der Evangelisten vom Opferritual dahin gelenkt worden ist, Jesu Hinrichtung als Opfervorgang zu verstehen. Das Opferritual bot sich als Wahrnehmungsmuster an, weil in Jerusalem z.Zt. des Todes Jesu und weitere 40 Jahre lang ein blühender Tieropferkult bestanden hat. Sein Formular bot die Möglichkeit, die von Jesu Anhängern zuerst als Scheitern und Katastrophe verstandene Hinrichtung (Lk 24,19-21) mit einem positiven Sinn zu verbinden. Das Deutungsmuster wurde übernommen, d.h. dass in der Verbindung der Hinrichtung Jesu mit einem Opfer nichts spezifisch Christliches zu finden ist, keine christliche Theologie.

Das am jüdischen Pesachfest gefeierte christliche Passafest, ist in doppelter Weise von der ‚Väterart‘ vorgegeben gewesen: von dem – auf Jesu Hinrichtung übertragenen – uralten Schlachtopferritual und von der jüdischen Pesachtradition. Die Theologie – wie vor allem Paulus zeigt – ist mit der Modifikation des traditionellen Opferrituals beschäftigt gewesen. Dessen Prägekraft hat auch die Struktur der ‚Einsetzungsworte‘ bei der Mahlfeier bestimmt. Die sind wiederum der Schlüssel zum Verständnis des Sterbens Jesu geworden (292f).

c. Der Dreischritt prägt auch die ‚Einsetzungsworte‘ des letzten Mahles Jesu und weist es als Festmahl der Opferhandlung zu Mk 14,22-25: das Brotwort: Nehmen: Und als sie aßen, nahm er das Brot,...“.

Schlachten:sprach das Dankgebet darüber, brach es,...“; im Dankgebet kommt die Anrede an Gott das ‚Darbringen‘ zum Ausdruck, das beim Tieropfer im Schlachten und entsprechenden Gebeten geschieht.

Teilen und Essen: ...gab es ihnen und sagte: Nehmt“ (V 22)! Bei Matthäus ist die Aufforderung ‚nehmt‘ um den Imperativ ‚esst‘ ergänzt (26,26). Bei Lukas (22,19) und Paulus (1Kor 11,25) kommt eine dritte Aufforderung hinzu: „Das tut zu meinem Gedächtnis“. Im Blick auf den Wein finden wir:

Nehmen: Und er nahm den Kelch...

Schlachten:...sprach das Dankgebet darüber...

Teilen und Essen: ...und gab ihnen denselben; und sie tranken alle daraus“ (Mk 14,25).

Erst n a c h Ostern ist in die Praxis der Gemeinde, Jesu Gedächtnis im Mahl zu feiern und dabei der Bedeutung seiner Hinrichtung als Sühnopfer für die Sünden der Menschen (Mt 26,28). zu gedenken, aufgenommen. Mit dem Abendmahl konnten die Christen, die ihnen aus anderen Kulten geläufige Opferfestmahl-Praxis fortsetzen. Alle vier Überlieferungen vom letzten Mahl sind in das Passionsgeschehen eingeordnet worden. Die Feier des letzten Mahles gehört in das Gesamtgeschehen der Opferhandlung hinein, wie sie Juden und Griechen ohne Mühe sowohl im Passionsbericht als auch in den Einsetzngsworten haben wieder erkennen können. Sie ist jenes kultische Festmahl, das die Opferhandlung als Gesamtgeschehen abschließt. Dass der Bericht vom letzten Mahl in der Passions- und Ostergeschichte vor der Kreuzigung steht, geht darauf zurück, dass das ‚Herrenmahl‘ als von Jesus Christus eingesetzt verstanden werden sollte. Das Zentrum der traditionellen christlichen Theologie und Erlösungslehre – das Opfergeschehen und seine sakramentale Zueignung im eucharistischen Mahl – ist wesentlich bestimmt von dem Dreischritt des uralten Opferrituals und von der jüdischen Sühnopfervorstellung. Auch das theologisch behauptete Sühnegeschehen und die gemeinschaftstiftende Bedeutung der Mahlfeier sind traditionelle vorchristliche Vorstellungen (294f).

(2) Das Johannesevangelium und die Dadché kennen eine opferfreie Mahlfeier – haben sich aber in der Kirche nicht durchgesetzt

Der vom Opferfestmahl geprägte Blick auf die Leidensgeschichte Jesu Christi wird nicht von allen frühchristlichen Überlieferungen geteilt. Innerhalb des NTs ist es das JohEv und außerhalb des NTs die Didaché, die von ganz anderen Wahrnehmungsmustern geleitet werden.

a. Das JohEv deutet die Hinrichtung Jesu nicht als Sühnopfer und führt mit der Fußwaschung ein eigenes Sakrament ein

Von den römischen Soldaten, die die Kreuzigung als Hinrichtungsart gewöhnt waren, heißt es bei Johannes: „Als sie aber an Jesus kamen, zerschlugen sie ihm die Schenkel nicht, da sie sahen, dass er schon gestorben war“ (19,33). Zur Begründung wird das ‚Schriftwort‘ zitiert: „Kein Knochen soll an ihm zerbrochen werden“ (V 36). Die Vorschrift, dass ein Schenkelknochen als ganzer verbrannt oder bestattet werden muss, finden wir biblisch belegt (2Mose 12,46; 4Mose 9,12; Ps 34,21). Zum einen muss das Verbrennen von Knochen in Parallele gesehen werden zu ihrer Bestattung an heiligem Ort. Zum anderen gilt für beide Opferformen, dass die Knochen vorher nicht gebrochen worden sein dürfen. Der Verfasser dieses ‚Berichts‘ über Jesu Hinrichtung war sowohl in der grichisch-hellenistischen Opferpraxis als auch in der ägyptischen Bestattungsart und der jüdischen Überlieferung gut bewandert. Weil ihm so viel an der Auferstehung Jesu als Ziel seines „Weges zum Vater“ (Joh 13,1) gelegen hat, durfte hier kein Zweifel aufkommen. Die Passions- und Ostergeschichte steht bei Johannes im Zusammenhang einer größeren neuen Komposition, die er den „Weg zum Vater“ nennt. Er beginnt mit der Fußwaschung Kp 13 und endet mit den Erfahrungen, die die Jünger mit dem Auferstandenen machen. Insofern hat Johannes den Rahmen der Hinrichtung verändert und die Opfersprache der Struktur, in der die Passionsgeschichte auf ihn gekommen war, bis zur Unkenntlichkeit aufgebrochen (296f).

Johannes hat den Bericht vom letzten Mahl Jesu gestrichen. Er überliefert als einziger Evangelist kein letztes Mahl (das den Tod Jesu deutet) und also auch keine Ursprungszene für ein Sakrament zur Vergebung der Sünden. Das große Mahl, von dem Johannes berichtet, steht noch vor den Abschiedsreden Kp 14 - 16, dem hohepriesterlichen Gebet Kp 17 und der eigentlichen Passions- und Ostergeschichte Kp 18 - 20/21 und wird mi der Zeitangabe „vor dem Passa“ (13,1) versehen. Vom Rahmen der eigentlichen Leidensgeschichte ist es deutlich getrennt und hat einen völlig anderen Sinn als das letzte Mahl bei Paulus und den Synoptikern: Das Mahl (13,1-15) leitet den „Weg zum Vater“ ein, der direkt auf Ostern zielt und nicht auf ein Opfer. Im Mahl steht das Essen deshalb nicht im Mittelpunkt, sondern die Fußwaschung, die Jesus an seinen Jüngern vornimmt. Mit ihr gibt er ihnen ein „Beispiel, damit ihr tut, wie ich euch getan habe“ (13,15). Indem Jesus den Jüngern die Füße wäscht, stiftet er einen Ritus, den sie um ihrer Seligkeit willen fortsetzen müssen: „Ein Knecht ist nicht größer als sein Herr, noch ein Gesandter größer als der, der ihn gesandt hat“ (V 16). Damit wird an die Weitergabe des Christus-Amtes an die Jünger erinnert, die der Auferstandene vornimmt (20,21). Denn dort gibt er ihnen in einer neuen Schöpfungshandlung den Geist Gottes und sendet sie als seine Gesandten in die Welt: „Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch“ (3,16/20,21). Der Inhalt der Gesandtschaft ist „ein neues Gebot“: „dass ihr einander lieben sollt, wie ich euch geliebt habe, damit auch ihr einander lieben sollt. Daran wird jedermann erkennen, dass ihr meine Jünger seid, wenn ihr Liebe untereinander habt“ (13,34f). Wie Jesus Christus von sich gesagt hat: „Wer mich sieht, sieht den Vater“ (14,9), so sollen die Christen künftig sagen können: Wer uns sieht, sieht Jesus Christus. Das gilt aber nur, wenn sie sein Beispiel der Liebe übernehmen und bereit sind, sich gegenseitig Schuld zu vergeben (20,23). „Wenn ihr dies wisst – selig seid ihr, wenn ihr es tut“ (13,17) (297f).

Dass Johannes die Szene vom letzten Mal mit den die Opfertoddeutungen enthaltenden Einsetzungsworten nicht übernommen hat, macht für Jörns den Schluss unumgänglich, dass Johannes dieses Sakrament mit dem Opferbezug nicht gewollt hat. Dieses Sakrament konnte egoistisch missbraucht werden. Es konnte dazu verleiten, dass ein Mensch durch die Teilnahme an der Mahlfeier mit seinem Gott ins reine kommen will, ohne dass „Beispiel der Liebe“ ernst zu nehmen, das Jesus gegeben hat. Wenn wir dagegen die Fußwaschung als zentrales Sakrament des JohEvs verstehen, dann tritt jenes Beispiel seiner dienenden Liebe ins Zentrum. Durch die ‚Fußwaschung‘ drücken die Christen aus, dass sie die Gemeinschaft mit ihrem Herrn als Fortsetzung seines Weges verstehen. Im Evangelium leitet die Fußwaschung den „Weg zum Vater“ ein. Für die Christen bedeutet die Teilnahme an der ‚Fußwaschung‘, ihrem Gott auf dem von Jesus gegangenen Weg zu folgen.

In dem Mahl des Auferstandenen mit seinen Jüngern (5,1-11) wird Fisch, kein Fleisch gegessen und nichts getrunken. Es gibt keinerlei Bezug zu Jesu Christi Tod! Es geht nur um den Auferstandenen und die Versorgung der Seinen. Eine assoziative Zusammenschau dieses Mahls mit der Hinrichtung Jesu als Opfer ist nicht möglich. Weder das große Mahl (Joh 13) noch das Fisch-Mahl kann mit der Stiftung des kirchlichen Mahl-Sakraments in Verbindung gebracht werden, denn das gründet inhaltlich in der blutigen Opferhandlung. In 6,54f ist Eucharistiesprache nachträglich interpoliert worden (298f).

Johannes geht es um Jesu Worte, in denen er als Logos zu „haben“ ist. Das bestätigt die häufig bei Johannes begegnende Ausdrucksweise, dass die Menschen „meine Worte“ in sich hörend aufnehmen und in sich bewahren (12,47f):, sie in sich wohnen, ja bleiben lassen, ihnen in sich Raum geben möchten. „Wer mich liebt, wird mein Wort halten“ (14,23). Jesus lässt sich nicht von den Leuten zum König machen, die begeistert sind von der Speisung der Fünftausend (6,15). Neben dem Mißverständnis man gewönne durch ein Mahlsakrament an ihm Anteil, droht hier ein anderes. Er weist die Menge zurück: „Müht euch nicht um die Speise, die vergeht, sondern um die Speise, die ins ewige Leben bleibt“ (6,27)! Und als sie diese Speise von ihm haben wollen, „die der Welt Leben gibt“ (6,33), antwortet er: „Ich bin das Brot des Lebens; wer zu mit kommt, wird nicht hungern und wer an mich glaubt, den wird nicht dürsten“ (6,35). Dieses Brot sieht Johannes nicht mit dem Mahl-Sakrament verbunden, sondern es geht um seine Worte und den Glauben an sie bzw. ihn – denn seine Worte sind jene Speise, die der Welt Leben gibt. Johannes hat die sakramentale Erinnerung des letzten Mahles gekannt, einschließlich der Einsetzungsworte. Aber er hat das letzte Mahl eliminiert und das „Brot des Lebens“ entsakramentalisiert. Johannes hat in seiner Arbeit an der Überlieferung theologische Kritik an der Opfer- und Sakramentstheologie der sich bildenden Kirche geübt (299f).

Für Jörns ist es zweifelhaft, dass „das Lamm Gottes, das der Welt Sünde wegnimmt“ (bzw. wegträgt), vom jüdischen Opferkult (3Mose 16) her gedeutet werden muss. Es geht nicht um die Sünden (Plural) der Gläubigen, sondern um die Sünde (Singular) der Welt in Gestalt ihrer Gottesferne und Geistferne, in die sie hineingeraten ist. Durch das Hineinkommen des Logos in menschliches Leben (1,14) stellt Gott eine neue Beziehung zur Welt her. Mit ihm kommt das Leben in die Welt, das nicht vergeht. Wer Jesus Christus als den Geistgesandten erkennt, „der hat das ewige Leben“ (17,3). Insofern Jesus aber die Gottferne an sich selbst auf seinem Weg zum Vater als Hass ertragen (15,18-25) und sogar die Hinrichtung erduldet hat, ist er hingabebereit gewesen, also lammfromm. Indem Johannes die Deutung der Hinrichtung als Opfer zurückweist, hält er auch Gott aus dessen uralter Verwicklung in das System von Gewalt und Gegengewalt heraus (300f).

Sein Vater hatte ihn aus Liebe in die Welt „gegeben“ (3,16). Von einem durch Gott initiierten Opfertod Jesu ist hier nicht die Rede: „Also hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen einzigen Sohn gab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verlorengehe, sondern ewiges Leben habe“ (anders 1Joh 2,2). Beim Evangelisten Johannes wird nicht die Opferterminologie „dahingegeben“ verwendet, sondern einfach „geben“: Gott gab ihn in der „Fleischwerdung“ des Logos in die Welt (in die Welt „gesandt“ 3,17). Gott „gab ihn“ bei seiner Geburt in die Welt, damit die Menschen durch den Glauben an ihn, an seine Worte, ewiges Leben finden.

Am Schluss des ganzen Brot-Kapitels sagt Jesus Christus: „Der Geist ist es, der lebendig macht, das Fleisch hilft nichts; die Worte, die ich zu euch geredet habe, sind Geist und Leben“ (6,63). Die Zwölf sagen Jesus: „Du hast Worte ewiges Lebens“ (6,68). Um sie geht es. Das Sakrament der Fußwaschung aber weist auf Jesu Weg der dienstbereiten Liebe. Sie ist entscheidende Dienst an der Welt (300f).

b Die ‚Lehre der Apostel‘ (Didaché) kennt eine Mahlfeier ohne Bezug zu Jesu Tod, ohne Einsetzungsworte und Sühnegedanken

In Kp 9 geht es um die „Eucharistie“ (Dank sagen)

(1) Was die Eucharistie betrifft, so sagt folgendermaßen Dank: …
(2) Zuerst in bezug auf den Kelch: …
(3) In bezug auf das Brot (sagt folgendermaßen Dank): …
(4) Wie dies (Korn) zerstreut war auf den Bergen und zusammengebracht ein Brot geworden ist, so soll deine Kirche zusammengebracht werden von den Enden der Erde in dein Reich! Denn dir gehören die Herrlichkeit und die Kraft in Ewigkeit.

In Kp 10 wird ein Dangkgebet mitgeteilt, das ausdrücklich ‚nach dem Sättigungsmahl‘ gesprochen werden soll. In ihm heißt es:

Du, allmächtiger Herrscher, hast alles geschaffen um deines Namens willen. Speise und Trank hast du den Menschen zum Genuss gegeben, uns aber hast du geistliche Speise und Trank geschenkt und ewiges Leben durch Jesus, deinen Knecht (V 3).

Von der Angabe „nach dem Sättigungsmahl“ her hat die zitierte „Eucharistie“ einen eigenen Typ Mahlfeier dargestellt, der sich von dem bei Paulus und den Synoptikern überlieferten Typ deutlich dadurch unterscheidet, dass es in dieser Liturgie zwar Brot und Kelch (Wein) samt den dazu gehörenden Eucharistigebeten gibt, aber keine Einsetzungsworte und kein Bezug zum Tod Jesu. Außerdem ist die Mahlfeier mit einem wirklichen Essen verbunden. In Didaché 10,3 wird ein deutlicher Unterschied gemacht zwischen dem „allen Menschen zum Genuss“ gegebenen Essen („Speise und Trank“) und der der Gemeinde geschenkten „geistlichen Speise und Trank“. Beide gehören insofern zusammen, als es sich um Gaben handelt, die die Menschen von Gott empfangen und ihm nicht darbringen bzw. opfern (301f).

Es gibt blutige Opfer vor dem Tempel, ohne eine sichtbare Präsenz Gottes, … und Opfer im Tempel, vor dem Kultbild, die Speisen im Schema von Gabendarbringungen ‚vorlegen‘. Im Laufe der Zeit wird die Opfer-Handlung zu einer Dankopfer-Handlung, für die das Wort Opfer nicht mehr passt.

In Kp 14 der Didaché gibt es noch Anweisungen für die am Sonntag zu feiernde Eucharistie:

(1) An jedem Herrentag (Sonntag) versammelt euch, brecht das Brot und sagt Dank, indem ihr dazu eure Übertretungen bekennt, damit euer „Gott dargebrachtes Gebet“ rein sei. (2) Jeder aber, der Streit mit seinem Nächsten hat, soll nicht mit euch zusammenkommen, bis sie sich ausgesöhnt haben, damit euer Gebet nicht entweiht werde!

Wichtige Unterschiede zu der Feier von Kp 9 und Kp 10 sind das zur Eucharistieliturgie hinzugehörende Schuldbekenntnis und die Anweisung, in der Gemeinde bestehenden Streit vor der Mahlfeier durch Aussöhnung zu schlichten. Dadurch wird verhindert, dass die Mahlfeier egoistisch dazu missbraucht werden könnte, das Gottesverhältnis der einzelnen zu bereinigen und darüber die Beziehung der Menschen untereinander zu vergessen. An diesem Punkt ist die Didaché dem john Mahlverständnis mit dem Gebot: „einander zu lieben“, sehr nahe. Aber auch darin, dass sie eine starke eschatologische Ausrichtung auf das kommende Reich Christi hat, bezeugt die Didaché mit ihrer Eucharistiefeier eine Nähe zum opferlosen Mahl des JohEvs. Dass in der Didaché der Gedanke, Jesu Leib und Blut zu sich zu nehmen, fehlt, wird sich von den jüdischen Vorlagen her erklären, weil im Judentum jeder Blutgenuss streng verboten war (3Mose 17,10-14) (302f).

c. In der Gesamtkirche wird die Sühneopfertheologie dominant, weil sie sich sakramental nutzen und mit unterschiedlichsten Erwartungen verbinden lässt

Ignatius von Aniochien deutet die Mahlfeier von der Inkarnation des Logos im Fleisch her. Er hat die Insturmentalisierung der Heilswirkung auf die Spitze getrieben, indem er das Brot der Mahlfeier eine ‚Unsterblichkeitsarznei‘ nennt, ein ‚Gegengift‘, das den Tod verhindert, aber zum Leben in Jesus Christus für immer führt (IgnEph 20,2). Dieser Sprachgebrauch hat sich im hellenistischen Bereich rasant ausbreiten können. Die Idee, Jesu Sterben sakramental zu nutzen, fiel in der hellenistischen Welt auf fruchtbaren Boden. Die Überzeugung, dass durch heiliges Essen und Trinken ein direkter Zugang zu göttlichen Gütern offenstehe, hat sich dadurch verbreitet. So wird die Mahlfeier Zug um Zug zu einem Mittel, durch das sich die Christen einen Zugang zu ihrer persönlichen Erlösung und zum ewigen Leben sichern können. Nun ist es möglich, die Erbsünde durch das Altarsakrament zu bekämpfen. Buß- und Beichtpraxen werden vorgeschaltet und sorgen für einen würdigen Genuss des Sakramentes (304f).

d. Gegen Ende des 1. Jh. zeigt sich ein differenziertes Bild im Blick auf die Mahlfeier und die Sühnopferdeutung der Hinrichtung Jesu

- Paulus und die Synoptiker verbinden die Hinrichtung Jesu mit dem letzten Mahl. Das Mahl wird zugleich zum hermeneutischen Schlüssel für das Verständnis der Hinrichtung Jesu. Dafür sorgen die ‚Einsetzungsworte‘, die die Hinrichtung Jesu mit einem für die Christen positiven Sinn verbinden: es ist ein von Gott selbst gegebenes Sühnopfer zugunsten der Menschen gewesen. Sein Tod hat einen ‚neuen Bund‘ gestiftet und geschieht ‚für die vielen‘ (Mk 14,24) oder ‚für euch‘ (1Kor 15,24) zur Vergebung der Sünden. Mit dem Opfertod des Gottessohnes und Menschen Jesus Christus konnte die als notwendig angesehene Versöhnung Gottes mit der Welt bewektstelligt werden. Maßgeblich ist das Motiv der stellvertretenden Sühne zur Vergebung der Sünden (305f).

- Das Johannesevangelium streicht die Mahlfeier als Todesgedächtnis und Begründung eines Sakramentes zur Vergebung der Sünden. Stattdessen verbindet es ein vor dem Passa gefeiertes Mahl Jesu mit den Jüngern mit dem neuen Ritus der Fußwaschung, in dem das Beispiel der dienstbereiten Liebe, das Jesus selbst gegeben hat, symbolisch weitergegeben werden kann. Einen positiven Bezug zu Jesu Tod gibt es hier nicht. Johannes geht es um Jesu „Weg zum Vater“.

- In der Didaché ist eine ‚Eucharistie‘ genannte Mahlfeier belegt, die vom Dank für die Lebensgaben Brot und Wein bestimmt ist. Diese Mahlfeier hat keinen Bezug zu Jesu Tod und beruft sich nicht auf ein Sühnopfer, vermittelt also auch keine Vergebung der Sünden (305f).

Derart unterschiedliche Typen von Mahlfeier konnten sich entwickeln:

- weil die ursprüngliche Überlieferungen von der Hinrichtung Jesu noch ohne jede dogmatische Interpretation dieses Todes gewesen sind. Die Berichte (in sich) sagen nichts dazu, wie Jesu Tod zu verstehen und ob bzw. welche Wirkung für andere davon ausgehen könnte, d.h. alle Deutungen sind ‚nur‘ Wahrnehmungsgestalten der Hinrichtung Jesu.

- weil Paulus und die Synoptiker genauso wie Johannes, die Didaché und andere bei der Wahrnehmung und literarischen Gestaltung der Passions- und Ostergeschichte sowie bei der Ausgestaltung der Mahlfeier den Regeln kultureller Kohärenz gefolgt sind. Ihre Deutungen entsprechen den Vorstellungen, die in ihrer jeweiligen Umgebung vorherrschend waren.

- weil alle anfangs von sehr unterschiedlichen Vorstellungen von Gott, von den Menschen und vom wechselseitigen Verhältnis von Menschen und Gott ausgegangen sind. Das Nebeneinander von Todesdeutungen und Mahlfeiern hat damit zu tun, dass es rivalisierende Vorstellungen gab, dass die Opfergeschichte mit einer Kontroverse über die Gottesvorstellung zu tun hat (306f).

(3) Die christliche Sühnopfertheologie ist im Blick auf den geschichtlichen Wandel der Opfer- und Gottesvorstellung anachronistisch

a. Die christliche Sühnopfertheologie stellt innerhalb der Entwicklungsgeschichte der Opfervorstellungen einen Anachronismus dar

Die Entwicklungsgeschichte der Opfervorstellungen führt von Göttern, die (in Notzeiten) Menschenopfer annahmen, hin zu massiver Kritik an jeder Art von blutigem Opfer. Die Menschenopferszene (1Mose 22,1-14): Abraham machte sich daran, den einzigen und lange ersehnten Sohn, Isaak, seinem Gott als Brandopfer zu opfern – auf dessen Befehl hin. (Der Hintergrund: der Anspruch von Gott Jahwe: „Weihe (opfere) mit alle Erstgeburt bei den Israeliten, alles was zuerst den Mutterschoß durchbricht, unter den Menschen und unter dem Vieh; mir gehört es“ (2Mose 13,2). Gott stellt einen Widder als Ersatzopfer für den Sohn in die Szene. „Und Abraham gab diesem Ort den Namen: Gottsieht“ (22,14) (307f).

Abrahan und Sara ‚sahen‘ ein anderes ‚Gesicht Gottes‘ als das, das sie vorher kannten. Insofern ist hier eine markante Schwelle überschritten worden. Die Erzählung besagt, dass Menschenopfer in frühisraelischen Stämmen Brauch gewesen sind, dass sie aber von da an durch Tiefopfer abgelöst wurden. Der Anspruch von Gott Jahwe darauf, dass ihm alle Erstgeburt geopfert werden müsse, blieb in der Tora unaufgekündigt. Trotzdem hat sich in dieser Schwellengeschichte ein ‚anderer Gott‘ sehen lassen, der von seinem grausamen Recht keinen Gebraucht mehr macht (308).

Die Opferung der Iphigenie in der hellenistischen Welt: Die dem Achilleus zugesprochene Iphigenie war von Agamemnon der Artemis geopfert worden, um die durch eine große Windstille verzögerte Abfahrt der Griechen nach Troia zu ermöglichen. In einigen Versionen des Mythos rettete Artemis die Iphigenie im letzten Moment dadurch, dass sie sie durch einen Bär, Stier oder ein Trugbild ersetzte. Auch hier ist die Göttin aus dem Rahmen des alten Mythos ‚herausgefallen‘ und hat dafür eine neue Ursprungslegende initiiert, dass es keine Menschenopfer mehr gab, sondern nur noch Tieropfer (309).

In Israel ist der Gott noch einmal als ein ganz anderer erfahren worden, der seinem Volk durch den Propheten Hosea (um 750 v. Chr.) sagen ließ: „...an Liebe habe ich Wohlgefallen und nicht an Schlachtopfern und an Gotteserkenntnis mehr als an Brandopfern“ (Hos 6,6). Diesem Gott ging es um das Herz der Menschen, um ihre unmittelbare Gottesbeziehung, um das Tun der Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. Die prophetische Opfer- und Kultkritik ist verwandt mit entsprechenden Tendenzen in der Weisheitsliteratur: „Recht tun ist dem Herrn lieber als Opfer“ (Spr 21,3). Spiritulisierung der Opfer- und Kultbegriffe: der Sühnekult wird ersetzt durch nichtkultische Sühnemittel (Fasten, Almosen, Gebet). Dadurch konnte Israel den Verlust des Opferkults im Tempel 70 n. Chr. hinnehmen. Aber z. Zt. Jesu stand der Opferkult am Jerusalemer Tempel noch in voller Blüte und die Priesterschaft beherrschte theologisch das Feld (309f).

Auf der Linie der prophetischen und weisheitlichen Kritik am Opfer liegt auch Jesu Christi Kritik (Bergpredigt Mt 5 - 7). Jesus radikalisiert das Tötungsverbot, indem er schon den Zorn auf den Mitmenschen und die verachtende Beschimpfung als von dem Verbot gemeint bezeichnet (Mt 5,21f). Wer Gott ein Opfer bringen will, ohne sich vorher mit einem Menschen, „der etwas gegen dich hat“, ausgesöhnt zu haben, brauche das Opfer gar nicht zu beginnen: „Lass deine Gabe vor dem Altar liegen und geh zuerst hin und versöhne dich mit deinem Bruder und dann komm und bring deine Gabe dar“ (5,23)! Der äußere Ritus hilft nichts vor Gott, „der ins Verborgene sieht“ (6,18), wenn das Herz nicht dabei ist. Das ‚Herz‘ ist gefragt: Liebe, Barmherzigkeit und all das, was in den Seligpreisungen bei Matthäus (5,3-10) und Lukas (6,20-26) zusammengestellt ist. Die kultische blutige Opferung lebt von dem stellvertretend zwischen Menschen und Gott gestellten Tier- oder Menschenopfer. Diese Art von Stellvertretung weist Jesus zurück. Indem die Kirche aus Jesu elendem Sterben am Kreuz ein von Gott gewolltes Sühnopfer für die Sünden der Menschen gemacht hat, ist sie wieder zurück zum Anfang der Opfergeschichte gegangen: zum Menschenopfer (311).

b. Die Sühnopfertheologie ist auch im Blick auf den geschichtlichen Wandel der Gottesvorstellung anachronistisch

Die Jahwe- und Artemispriesterschaften haben die neue Tieropferpraxis über Jahrhunderte hin fortgeführt. Gott selbst gibt zwar dem Menschen die Tiere, die ihm als stellvertretendes Opfer für die Sünden der Menschen dargebracht werden sollen. Aber auch diese Stellvertretung ändert nichts daran, dass der Gott (oder die Göttin) mit einem anderen, unblutigen Opfer nicht zufrieden gestellt werden könnten. Der entsprechende Gott ist aus sich selbst heraus nicht in der Lage, eine solche Verletzung des Gleichgewichts ohne ein blutiges Opfer wieder herzustellen. Sie sind Gefangene jenes Denkens, nach dem bestimmte Verschuldungen der Menschen todwürdig sind und nur durch Tötung gesühnt werden können (312f).

Die Opferpriester boten den Menschen an, ihre Zuflucht in der sofort wirksamen Entsündung durch Tieropfer zu suchen. Weil die innere Beziehung zu Gott jeden einzelnen Menschen betrifft und sich niemand darin vertreten lassen kann, haben sich die Kritiker gegen den Entsühnungsautomatismus der Opferpraxis gewandt: „Denn so spricht der Herr zum Hause Israel: Sucht mich, auf dass ihr lebt und suchet nicht Bethel“, den Opferort (Amos 4,4). Der Gott, den Propheten wie Amos und Hosea verkünden, ist ein von Liebe bestimmter Gott, der für Gerechtigkeit kämpft, der aber durchaus fähig ist, den Menschen seine Liebe ohne Tieropfer entgegezubringen und ihnen ihre Schuld zu vergeben. Die Tendenz ist dahin gegangen, immer häufiger und vor allem immer mehr Tiere zu opfern. Das hat es nötig gemacht, dass allein zu Opferzwecken eine Massentierhaltung eingerichtet worden ist. Die Jerusalemer Priesterschaft hat die Weichen dafür gestellt, dass dem Opferkult, von dem sie letztlich lebte, der entsprechende Platz im zentralen Kult zukam. Damit ist aber auch die Gottesvorstellung wieder in der Opfertheologie verankert worden, wogegen die Propheten so leidenschaftlich gekämpft hatten (313f).

Jesu Christi Haltung zum Opfer, seine Übernahme der Kult- und Opferkritik der Propheten und der Weisheit, hängt von der Gottesbeziehung ab, in der er sich geborgen wusste und in die er auch seine Jünger hineingeführt hat. Von seiner Gottesbeziehung her hat Jesus den Kampf der Propheten und der Weisheit dagegen, dass die Menschen zwischen sich und Gott ein Drittes stellen, das sie vertreten soll, wieder aufgenommen. Doch mit diesem Kampf ist er an Paulus und der christlichen Kirche gescheitert (314).

(4) Die kirchliche Sühnopfertheologie und die darauf basierende Mahlfeierpraxis widersprechen der Verkündigung Jesu

a. Das Subjekt des Handelns

Zumeist ist Gott das Subjekt. Er bringt seinen Sohn als Opfer dar. Sein Opfer wird gedanklich mit dem bis 70 n. Chr. im Tempel vollzogenen Sühnopfer verbunden, das für die unerkannten Sünden des Volkes dargebracht wurde. Dabei handelt Gott als Opferherr und als Empfänger des Opfers zugleich auf der Linie seines eigenen Gesetzes. Paulus knüpft an das in der ‚Bindung Isaaks‘ (1Mose 22) eigentlich intendierte Menschenopfer an und findet so seine Wahrnehmungsgstalt der Hinrichtung Jesu: Das Kreuz drücke aus, dass Gott für uns ist. Denn er habe seinen Sohn nicht verschont, sondern „ihn für uns alle hingegeben“ und uns mit ihm „auch alles“ geschenkt (Röm 8,31f). Das Sterben Jesu ist Opfergabe Gottes zu unseren Gunsten, Ausdruck seine grenzenlosen Liebe (Röm 8,38f). Wie jedes Opfer hat auch dieses eine beabsichtigte Wirkung: „Denn Gott versöhnte in Christus (d.h. durch seinen Opfertod) die Welt mit sich selbst, indem er ihnen ihre Übertretungen nicht (mehr) anrechnete“ (2Kor 5,19). Ist Gott Opferherr und Empfänger des Opfer, so ist Jesus das Opfer und die Wirkung Versöhnung (314f).

Paulus spricht im Gal (2,20) in einem persönlichen Bekenntnis aber auch davon, dass Jesus „mich geliebt und sich für mich dahingegeben hat“. Da ist nun Jesus das Subjekt seiner eigenen Opferung geworden. Auf derselben Linie liegt der Hebräerbrief. Auch er spricht davon, dass Jesus sich selbst hingegeben, sich selbst zum Opfer gebracht habe. Er sieht Jesus in der Rolle des Hohenpriesters und in diesem Amt konkurriert er mit den Hohenpriestern am Jerusalemer Tempel, die dort täglich das Sühnopfer (Tamidopfer) vollziehen mussten. Jesus überragt den jüdischen Priesterdienst bei weitem, weil Jesus als Hoherpriester sich selbst für die Sünden des Volkes „ein für alle Mal“ geopfert hat (7,27; 9,12.26ff). Durch dieses Opfer hat er „eine ewige Erlösung erlangt“ (9,12). Im Hebräerbrief ist der Hintergrund hinter der Kultterminologie nicht mehr zu erkennen, er ist ganz in den alten Horizont der kultischen Entsühnung zurückgenommen worden (315).

Der Hebräerbrief wird für die These in Anspruch genommen, Jesu Opfertod habe alle Opfer überflüssig gemacht. Diese These übersieht, dass der Hebr genauso wie Paulus und alle anderen, die damals und heute den Tod Jesu als Sühnopfer deuten, das hinter dem Sühnopfer stehende Gottesbild übernehmen und letztlich verifizieren: Auch wenn Jesu Opfer das letzte und „ein für allemal“ dargebrachte gewesen sein und alle Opferkulte überflüssig gemacht haben soll, kann es diese Funktion nur erfüllt haben, wenn es ein wirkliches Opfer gewesen ist, Gott es als geboten angesehen und angenommen hat. Da Gott selbst dieses Opfer den Menschen gegeben habe, damit sie es ihm darbringen, müsste Gott selbst dann mit diesem Opfer wieder an den Anfang der blutigen Opfergeschichte zurückgegangen sein bis zu den Menschenopfern sogar. Deren Begründung hätte er erneut unterschrieben haben wollen. Und die könnte angesichts des Todes Jesu nur lauten: Die Menschheit insgesamt ist eigentlich des Todes würdig. Auf diese Weise, sagt die darin steckende Logik: „Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selber und rechnete ihnen ihre Sünden nicht zu und hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versöhnung“ (2Kor 5,19). Mit all dem hätte Gott die Predigt seiner Propheten, die von einer aus Gottes Liebe kommenden Vergebung gesprochen haben und vor allem deie Predigt und das Lebenszeugnis seines Sohnes von Gott unbedingter Liebe widerrufen. Er hätte der Opferlogik gegen Jesus recht gegeben, ihn ihr tatsächlich geopfert (315f).

Im JohEv ist der jüdische Hohepriester Kaiphas das Subjekt des Handelns. Er macht den Vorschlag, Jesus zu opfern, ihn zugunsten des Volkes töten zu lassen: „Es ist besser für euch, ein Mensch sterbe für das Volk, als dass das ganze Volk verderbe“ (11,50). Kaiphas handelt als der Hohepriester pflichtgemäß. Er rät, Jesus töten zu lassen, um das Volk vor einer Aggression der römischen Besatzungsmacht zu bewahren, d.h. er opfert Jesus ihr und einem politischen Frieden. Es geht um ein Tauschgeschäft. Von Gott ist in diesem Zusammenhang keine Rede. Mit der römischen Form der Hinrichtung durch Kreuzigung wird der ‚sektiererische‘ Jesus als politisches Opfer benutzt und zugleich entwürdigt (316).

Paulus nimmt Jesu Hinrichtung aus dem geschichtlichen Zusammenhang und stellt ihn in ein traditionelles Sühnopferkonzept hinein, um den Adressaten seiner Missionsbriefe den Tod Jesu innerhalb dieses Kultes und der sie tragenden Kultur verständlich zu machen. Diese Kultur nennt Jörns ‚Sündekultur‘. Eine Sündekultur stellt gegenüber einer ‚Schuldkultur‘ insofern eine Steigerung dar, als die Sünde das Heil aufs Spiel setzt. Jede Übertretung ist ein Bundesbruch und bedarf in der priesterlichen Theologie der Sühnung durch ein Opfer.

Ohne an diesem opfertheologischen Hintergrund etwas zu ändern, setzt Paulus Jesu Hinrichtung (er spricht verkürzt von ‚Kreuz‘) als das unüberbietbare Sühnopfer für die Versöhnung Gottes mit der ganzen Welt in das Konzept ein. Für ihn, der ganz in den Strukturen der Sündekultur dachte, war es unvorstellbar, dass eine christliche Kirche ohne ein Pendant zum jüdischen Sühnopferkult auskommen könnte. So stellt er Jesu Tod ins Zentrum seiner Theologie als das Opfergeschehen, das den Sühnopferkult am Jerusalemer Tempel nach seiner Meinung weit überbot. Als Sühnopfer ließen sich Jesu Sterben und sein Tod auch mit der jüdischen Knecht-Jahwe-Tradition (Jes 51,13 – 53,12) zusammensehen, wie es Lukas dann auch getan hat (24,25-27). Jes 53,5: „er aber war um unserer Missetat willen verwundet und um unserer Sünde willen zerschlagen. Die Straf liegt auf ihm, auf dass wir Frieden hätten und durch seine Wunden sind wir geheilt“. Unüberbietbar war Jesu Opfertod auch darin, dass es ein Menschenopfer war. Das durch Sünde verwirkte Menschenleben muss durch Tötung eines Menschenlebens gesühnt werden. Denn der Anspruch von Gott Jahwe richtet sich auf die menschliche Erstgeburt. Das Tieropfer vermochte dem nur mittelbar, auf dem Gnadenweg, gerecht zu werden. So erklärt sich der Rückgang an den Anfang der Opfergeschichte von der Idee her, den jüdischen Opferkult zu überbieten (316f).

Diese Todesdeutung und ihre Fortführung im Meßopfer widersprechen der Verkündigung Jesu. Das Sühnopfer-Versöhnungskonzept ist mit einem Gottesbild verbunden, das Gottes Liebe gerade nicht unbedingt, sondern bedingt sein lässt durch eine blutige Sühneleistung. Gottes Liebe, die Jesus weit gemacht hatte, ist durch dieses Konzept wieder zurückgeschraubt worden in ein Bedingungsgefüge. In ihm wird das Verhältnis Mensch-Gott vom Gehorsam gegen ein göttliches Gesetz bestimmt (Phil 2,6-8). Im Kern seiner Logik wird Gottes Liebe dabei vom menschlichen Gehorsam abhängig gemacht (317f).

b. Jesu zentrale Botschaft von der unbedingten Liebe Gottes widerspricht der Duetung seines Todes als Sühnopfer

Jesu Gottvertrauen setzt, ausschließlich auf Gottes Liebe und glaubt ihr. Außerhalb dieses gläubigen Vertrauens gibt es keine Kommunikationsebene zwischen Jesus und Gott, zwischen Christen und Christus. Da ist jeder Sühnopferkult nicht nur überflüssig, sondern widersinnig. Er würde bedeuten, dass Gottes Liebe, wie sie Jesus gelebt und verkündet hat, doch wieder nicht geglaubt würde Stattdessen würde auf ein Opfer gesetzt werden können, durch das man dann Gottes Versöhnung buchstäblich in Brot und Wein materialisieren und sich einverleiben könnte.

Es gibt kein Wort Jesu, indem er sich zu der im AT beschriebenen kultischen Opferpraxis positiv geäußert hätte. Er hat von niemandem Opfer gefordert. Die sog. Tempelreinigung (Mk 11,15-19) ist eine Kritik an der realen Opferpraxis im Tempel und ihrer Kommerzialisierung. Das einzig kultisch wegweisende Wort für die Jünger wird jene Hoffnung gewesen sein, nach seinem Tod im ‚Reich Gottes‘ das Mahl wider feiern zu können (Mk 14,25) (319f).

Die neue Perspektive, die sich mit Jesu Christi Leben und Weg verbindet, kommt ins Bild, wenn wir Jesus im JohEv als eine Art Hoherpriester mit seinem Vater und denen reden hören, die an ihn glauben. Auch hier werden ein Gegenkonzept zum Hohenpriester in Jerusalem und eine Liturgie für ‚die Seinen‘ entworfen. Von einem ‚Ort‘ her, der gegenüber ‚d(ies)em Kosmos‘ schon ein Jenseits ist, sagt Jesus denen, die noch in der Welt sind: „In der Welt habt ihr Angst, aber seid getrost, ich habe die Welt besiegt (überwunden)“ (16,33). Das letzte Wort des Irdischen: „es ist vollbracht“ ist zugleich das erste Wort des Auferstandenen. Es ist schon vom Ziel des Weges her geredet, das er im ausgehaltenen Leiden am Kreuz erreicht hat. Besiegt hat Jesus durch sein Vertrauen auf Gott alles, was ihn vom Weg zum Vater hat abhalten wollen. Seine Kraft, im Vertrauen auf die Liebe des Vater den Weg zu ih zu Ende gehen zu können, bestätigt die Wahrheit in dem Satz: „Furcht ist nicht in der Liebe, sondern die vollkommene Liebe treibt die Frucht aus“ (1Joh 4,17) (320).

Weil der Tod selbst als „der Sünde Sold“ verstanden worden ist, konnte Paulus den Christen sogar androhen, dass der ‚unwürdige‘ Genuss des Abendmahls das Gericht bedeuten, auf magische Weise Krankheit und Siechtum nach sich ziehen werde (1Kor 11,27-32). Dass Jesus von Paulus wieder in dieses System mittels der Sühnopfertheologie zurückgeholt worden ist, stellt einen tragischen Vorgang dar. Tragisch deshalb, weil Paulus offenbar aufgrund seiner Vorprägung nicht hat wahrnehmen können, dass Jesus auch die Gottesvorstellung aus der Herrschaft eines religiösen Systems befreit hat, das die Liebe Gottes und die mit ihr verbundene Würde der Menschen vom menschlichen Gehorsam – und ersatzweise von der Hinrichtung eines Menschen – abhängig gemacht hatte (320f).

Wir müssen uns heute entscheiden, ob wir Jesu Christi Weg und Verkündigung oder einer Theologie folgen wollen, die das Evangelium in einem zentralen Punkt widerruft. Für diejenigen, die darin gelebt und daran geglaubt haben, hat es auszudrücken vermocht, was sie als Erlösung verstanden haben. Aus heutiger theologischer Verantwortung, sieht Jörns das zur Sühnopfertheologie gehörende religiöse System als durch Jesus Christus beendet an. Auch die damit verbundene Gottesvorstellung selbst ist für Jörns ein abgeschlossenes Kapitel. Ihm ist es nicht mehr möglich, an Jesus Christus zu glauben und ihn zugleich mit einem religiösen Konzept zur Deckung bringen zu wollen, gegen das Jesus Christus als Jude in wesentlichen Punkten angegangen ist. Jesus erreicht sein Ziel, das Sein beim Vater, weil er auf Gegengewalt verzichtet und damit den circulus vitiosus, den unheilvollen Kreislauf, durchbricht. Dies Sühneopfertheologie als Basis einer christlichen Erlösungslehre widerspricht dem, denn sie sagt, Gott selbst habe die Gewalt der Kreuzigung Jesu initiiert (321).

Von der zentralen Botschaft einer unbedingten Liebe Gottes her gibt es keinen Anlass anzunehmen, dass Jesus selbst seinen Tod in irgendeiner Hinsicht als etwas angesehen hätte, was den Seinen im Sinn eines Sühnopfers nützen sollte. Wie schwer Jesus die Entscheidung standzuhalten gefallen ist, hat Lukas zur Sprache gebracht: „Es erschien ihm aber ein Engel vom Himmel und stärkte ihn. Und er geriet in angstvollen Kampg und betete noch anhaltender. Und sein Schweiß wurde wie Blutstropfen, die auf die Erde fallen“ (22,43). Eine Flucht hätte bedeutet, seine eigene Botschaft zur verraten, um sein Leben zu retten (321f).

c. Warum die Kirche Jesu letztes Mahl und seine Hinrichtung trotzdem vom Sühnopfergedanken her gedacht hat

- Die Übertragung der von Jesus verworfenen Sühnopfervorstellung auf sein eigenes Sterben hat das Revolutionäre seiner Botschaft und seines Lebens wieder verdunkelt. Das ntl und das frühchristliche Schrifttum belegen, dass sich die religiöse Tradition weitgehend durchgesetzt hat. Dieser Prozess lässt sich nirgends so deutlich wie in der Geschichte der christlichen Liturgie erkennen. Trotz des JohEvs und der Zwölf-Apostellehre (Didaché), trotz des Gottesdienstmodells, wie es bei Paulus in Umrissen erkennbar ist (1Kor 11 und 14), prägte sich die Opfervorstellung dem christlichen Gottesdienst wieder auf und führte zur Messe. Sie konnte auch das Vakuum ausfüllen, das 70 n. Chr. Durch den Wegfall des jüdischen Versöhnungsfestes entstanden war (322f).

- Die Übernahme des Sühnopferschemas sicherte der Christengemeinde ein Äquivalent zum jüdischen und hellenistischen Opferkult. Außerdem konnte sie damit aus der Depression herauskommen, in die sie der Tod Jesu als Scheitern und Katastrophe gestürzt hatte. Indem sie das negative Ereignis als Sühnopfer für die eigenen Sünden, für die Sünden der ganzen Welt interpretierte, gewann der Tod Jesu eine positive Bedeutung. Über die Teilnahme an der als Opfermahlfeier verstandenen Eucharistie konnte zudem jeder Sündenvergebung erlangen – auch ohne selbst den Jesus-Weg dienender Liebe (Joh 13,34f) zu gehen (323).

- Die Übernahme des Opferrituals aus dem kulturellen Gedächtnis der Alten Welt bot auch den bisherigen Anhängern von hellenistischen Mysterienreligionen einen Zugang zum Christentum an. Denn zum Opferritual gehörte auch das Festmahl hinzu, durch das man eine unmittelbare Gemeinschaft mit der jeweiligen Gottheit fand. Beides ließ sich mit dem als Opferfestmahl gedeuteten letzten Mahl erreichen. Wer darüber hinaus glaubte, konnte im Mahl auch seine Sehnsucht nach einem Mittel stillen, das ihm Unsterblichkeit schenken würde (323f).

- Die frühjüdische Theologie mit der Botschaft, der Opfertod Jesu sei das alle anderen Opfer überbietende Sühnopfer und damit das Ende aller blutigen Tieropfer gewesen, hat viel Zustimmung gefunden.

- Dass aber nicht nur bei Paulus, sondern auch bei den nach der Tempelzerstörung im Jahr 70 schreibenden ntl Autoren der Sühnopfergedanke eine so große Rolle gespielt hat, könnte mit Hilfe einer Notiz erklärt werden: In Apg 6,7 heißt es: „Und das Wort Gottes wuchs und die Zahl der Jünger mehrte sich in Jerusalem sehr und eine große Menge der Priester wurde dem Glauben gehorsam“. Es handel sich wahrscheinlich um Priester vom zerstörten Tempel, die ihre Lebensgrundlage verloren hatten und zur Gemeinschaft der Christen konvertiert waren. So wie die Priester Glauben mit Gehorsam identifiziert haben, haben sie bei den Christen eine Möglichkeit gefunden, ihre Opfervorstellung weiter pflegen zu können, wenn auch ohne die Tieropferpraxis (324).

(5) Die Sühnopfervorstellung steht heute dem Evangelium von Jesus Christus im Weg und muss verabschiedet werden

- Die damals entstandenen Warhnehmungsgestalten des letzten Mahles Jesu mit seinen Jüngern und der Hinrichtung Jesu können nicht für alle Kulturen und Zeiten als gültige Deutungen der Hinrichtung Jesu und der letzten Mahlfeier ausgegeben werden. Sie müssen sowohl historischer als auch theologischer Kritik unterzogen und daraufhin befragt werden, ob sie sich mit unserer heutigen kulturellen Situation und mit dem verbinden lassen, was wir an Jesus Christus als grundlegend für das Christentum wahrnehmen.

- durch Jesu Botschaft und Leben haben wir gelernt zu begreifen: Gott ist unbedingte Liebe. Allein in dieser, auch Gott zum Mitleiden bewegenden Liebe, ist Gottes Gerechtigkeit begründet. Weil Gott seine Geschöpfe liebt, kann er auch den einzelnen Menschen leiden und zwar selbst dann, wenn er vielen vieles schuldig bleibt in seinem Leben. So versteht Jörns Rechtfertigung. Die Deutung der Hinrichtung Jesu als Sühnopfer für die Sünden der Welt und das Verständnis des Herrenmahls als Opfermahl können dieser Glaubenserkenntnis nicht gerecht werden (326f).

- Die Sühnopfertod-Theologie und das eucharistische Opfermal als Sakrament der Sündenvergebung sind die Basis eines religiösen Systems geworden. Nach Jörns wollte Jesus Christus uns Menschen von dieser Art Erlösungsglauben erlösen, indem er uns in eine vertrauensvolle Beziehung zu Gott geführt hat. Durch seinen Geist hat und behält Gott eine unverlierbare Lebensbeziehung zu uns. Dafür steht der Begriff Seele. Das uns glauben zu machen, ist die durch Jesus geschehen Erlösung. Aber die hat nicht mit seiner Hinrichtung zu tun.

- Die Sühnopfertheologie zerstört die Direktheit der Beziehung zu Gott, die Jesus uns eröffnet hat. In dieser durch den Geist Gottes bestehenden Beziehung ist Jesus Christus auf seinem irdischen Weg gegangen. Da liegt die tiefe Revolution begründet, die Jesus in die Religionsgeschichte gebracht hat. Wir gehen hinter sie zurück, wenn wir die alten, aus den Opferkulten stammenden Wahrnehmungsmuster im christlichen Kult benutzen (328f).

- Der Begriff Gnade – mit dem Zusatz ‚um des Kreuzes Christi willen‘ bedeutet, dass Gott uns zuwende, was Christus uns am Kreuz in einem elenden Sterben erworben habe. Weil Gott unerbittlich darauf besteht, dass sein Gesetz erfüllt wird, nimmt er Jesu unschuldiges Sterben als stellvertretende Erfüllung an. Nur aufgrund dessen kann er gnädig sein. Wäre er gnädig aus Liebe, bedürfte er des Opfers nicht.

- Die Forderung nach absolutem Gehorsam verkehrt den lebensdienlichen Sinn des göttlichen Rechts in einen menschenfeindlichen und knechtenden. Jesus sagt, dass er Herr über den Sabbat, also über das Gesetz, ist (Mk 2,28). Die Sühnopfertheologie aber hat, indem sie (als hätte es Jesu Botschaft nie gegeben) auch heute noch von der durch Sünde bedingten Todesverfallenheit unseres Lebens spricht, den absoluten Anspruch des Gesetzes wieder zum Herrn über Jesus Christus und uns gemacht.

- In der Theologie wird der Gedanke betont, Gott habe Jesus den Menschen als Opfergabe hingegeben, damit sie ihn Gott opfern konnten, um ihr Opfer- und Sühnebedürfnis zu befrieden und der habe das Opfer dann gnädig angenommen. Weil jene ‚Sündekultur‘, aus der das Denkmodell stammt, nicht mehr unsere ist, kann der Zugang zu diesem Modell nur noch historisierend-künstlich hergestellt werden. Weil Gott Liebe und Geist ist, hat Jörns keinen Grund mehr, sein Leben, in dem er vielen vieles schuldig geblieben ist, deswegen als ‚todgeweiht‘, als ‚verwirkt‘ anzusehen (329f).

- Jörns beruft sich auf die Verkündigung Jesu und sagt, dass Jesus sein Leben der Liebe Gottes geweiht hat und sein Denken von jedem Tauschhandelsmodell befreit hat. Die Kirchen haben den Weg der absoluten Gewaltlosigkeit, den Jesus gegangen ist, nicht ernst genommen. Für die Instrumentalisierung von tödlicher Gewalt soll sich niemand mehr auf Gott berufen dürfen. Darum ist der Abschied von der Sühnopferdeutung der Hinrichtung Jesu notwendig (331).

(6) Der Tod Jesu als Opfer und Heilsgabe

Mk 14,22-25 (Mt 26,26-29; Lk 22,15-20; 1Kor 11,23-25)

22: „Und als sie aßen, nahm Jesus das Brot, dankte und brach‘s und gab‘s ihnen und sprach: Nehmt, das ist mein Leib.

23: Und er nahm den Kelch, dankte und gab ihnen den uns sie tranken alle daraus.

25: Amen, ich sage euch, dass ich nicht mehr trinken werde vom Gewächs des Weinstocks bis an den Tag, an dem ich aufs neue davon trinken werde im Reich Gottes

24: Und er sprach zu ihnen: Das ist mein Blut des Bundes, das für viele vergossen wird“.

K.-P. Jörns (2007): Die Umformung der christlichen Mahlfeier beginnt, als sie mit der Deutung des Todes Jesu als Opfer verschmolzen wird.

Mk schließt den Kelchritus in V 23 ab: „und sie tranken alle daraus“. Das Kelchwort V 24 wird bei ihm dem schon getrunkenen Wein hinterher gerufen. Daraus kann man schließen, dass die Vorlage, die Markus benutzte, ursprünglich kein Kelchwort Jesu kannte. Lässt man V 24 aus, ergibt sich ein klarer Übergang. Wäre es so, hätte die von Markus benutzte und bearbeitete Mahlform nur ein Brotwort gekannt – was für die Rede vom ‚Brotbrechen‘ denkbar erscheint.

- Mk war Hellenist und schon an den Elementen interessiert. Wenn Jesus vom Brot gesagt hat „Das ist mein Leib“, musste er nach seiner Ansicht auch den Wein (nicht den Kelch) mit dem Blut Jesu identifiziert haben. So trug er als Blutwort ein: „Das ist mein Blut des Bundes, das vergossen wird für viele“. Vor einem jüdischen Hintergrund ist klar, dass die Formulierung „Das ist mein Blut des Bundes“ bei Mk und Mt aus dem Ritual stammt, das bei der feierlichen Bundesschließung am Sinai von Mose zelebriert worden war (2Mose 24). Dabei las Mose dem Volk das Bundesbuch vor. Nachdem das Volk bekräftigt hatte, alles zu tun, was darin geschrieben steht, nahm Mose das Blut von vorher geopferten Tieren, „besprengte das Volk damit und sprach: Seht, das ist das Blut des Bundes, den der Herr aufgrund all dieser Worte mit euch geschlossen hat“ (24,8). Zu der Opferfeier im Zusammenhang der Bundesstiftung scheint auch ein Opferfestmahl gehört zu haben; es wird gesagt, dass die Edlen Israels ‚nach dem Opfer‘ „aßen und tranken“ (24,11).

- Dass es sich bei Mk 14,24 und Mt 26,28 um eine Übernahme aus dem Bundesschließungsritual handelt, zeigt sich daran, dass bei beiden vorher vom Becher Wein die Rede war, nun aber ausdrücklich vom „Blut des Bundes“ gesprochen wird. Außerdem ist der Satz: „Dies ist mein Blut des Bundes“ in demselben demonstrativen Gestus gehalten wie die Vorlage (2Mose 24,8). Hier wird der Anspruch formuliert, dass der Tod Jesu den alten, mit Israel geschlossenen Bund am Sinai ersetzt. Die Kirche ist der neue Bundespartner des Gottes Jesu. Damit gehen alle Verheißungen an Israel auf die Kirche über (121f).

- Jesus kommt als Autor für das Blutwort deshalb nicht infrage, weil in seiner Verkündigung der Begriff ‚Bund‘ nicht auftaucht.

- Die Rede vom ‚vergossenen‘ Blut passt nicht zur Todesart der Kreuzigung. Der Tod trat nicht durch einen großen Blutverlust ein, sondern durch einen Kreislaufschock. Hier schlägt das Formular des Opferrituals durch, das die Vorstellungen generell gelenkt hat. In 2Mose 24,5-9 ging es um Brand- und Heilsopfer. Am Sinai wurde mit dem Blut der geschlachteten Tiere zur einen Hälfte der Altar und zur anderen das Volk besprengt.

- Die Adressaten sind bei Markus nicht mehr die palästinensischen Judenchristen, sondern die vielen Menschen, die zum römisch-hellenistischen Weltreich gehören. Es geht um alle Menschen. Auch diese Adresse verbietet die Rückführung des Blutwortes in eine Ursprungsszene mit Jesus als Sprecher und den Jüngern als Tischgenossen.

- V 25, der eschatologische Ausblick kann von Jesus sein. Der Ausblick aufs Reich Gottes passt in allem zum geahnten Abschied und zur Verkündigung Jesu. Wenn man will, ist der eschatologische Ausblick auf das Neu-Trinken von der Frucht des Weinstocks die älteste Fassung des Kelchwortes, die wir haben (123f).


- Matthäus (26,26-29) hat die Mk-Fassung überarbeitet in Richtung auf eine parallelisierende Ausgestaltung von Brot- und Kelchwort. Er korrigiert indem er aus „und sie tranken alle daraus“! eine Aufforderung (wie beim Brot) macht: „Trinkt alle daraus“! Statt ‚Reich Gottes‘ heißt es bei ihm „Reich meines Vaters“.

- Die entscheidende Veränderung aber fügt Mt an das Blutwort aus dem Sinai-Opferritual an: Bei ihm sagt Jesus: „dies ist mein Blut des Bundes, das für viele vergossen wird zur Vergebung der Sünden“ (V 28). Damit hat er Jesu eigentliche Intention verfälscht. Denn bei Jesus ist die Vergebung Folge der unbedingten Liebe Gottes und völlig unabhängig vom Tod am Kreuz (123f).

Paulus (1Kor 11,23-25)

- Die Aufforderung, das Herrenmahl „zu meinem Gedächtnis“ zu feiern, hat Paulus beim Brot- und beim Kelchwort. Lukas (22,15-20) hat sie nur beim Brotwort übernommen. Die wiederholte Aufforderung stammt von Paulus und dient bei ihm der Verknüpfung mit der die ganze Handlung deutenden Aussage, es gehe um die Verkündigung des Todes des Herrn – als Heilsereignis. Paulus kannte die Funktion der Deuteworte beim jüd. Festmahl: die Menschen im Jetzt der Feier mit Ereignissen aus der jüd. Heilsgeschichte zu verbinden. Entsprechend dem jüdischen Festmahl sollte das Mahl die feiernden Christen mit dem Ereignis des Todes Jesu verbinden in dem Sinn, dass sie durch das (Essen und) Trinken einbezogen werden in den „neuen Bund“, der „in meinem Blut“ bzw. „durch mein Blut“ zustande gekommen war.

- Das Kreuzesgeschehen wird nicht als abgeschlossene Vergangenheit erinnert, sondern soll im Gedenken vergegenwärtigt werden. Gerade die Tatsache, dass Paulus mit dem Stichwort Gedenken an ein jüdisch kultisches Phänomen anknüpft, macht klar, dass Paulus den Tod Jesu als das heilsgeschichtliche Ereignis schlechthin ansieht, dessen in der Mahlfeier gedacht werden soll. D.h., dass es die jüdische Heilsgeschichte überlagert, wenn nicht verdrängt hat.

- Im Unterschied zu Mk und Mt, die beim Blutwort den Wortlaut des Sinaibundschlusses übernehmen und vom „Blut des Bundes“ sprechen, lesen wir bei Paulus und Lukas: „Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem/durch mein Blut“. Damit wird Bezug genommen auf die Verheißung beim Propheten Jeremia (31,31-34). Die Kirche Jesu Christi ist für Paulus die Einlösung der alten Verheißung. D.h., dass Gott die dort verheißenen Heilsgaben mit den Christen realisiert. Das Trinken aus dem einen Becher Wein integriert in den durch Jesu Blut konstituierten neuen Bund.

- Wenn die Christen die Bundespartner Gottes in dem neuen Bund sind, dann heißt das auch, dass sie die neuen Erwählten sind. Im Unterschied zu Jer 31 wird der neue Bund bei Paulus nicht durch die Einwohnung des Namens Gottes, sondern durch Blut begründet, wie wir es aus 2Mose 24,8 kennen: „Dieser Kelch (Wein) ist der neue Bund in meinem (bzw. durch mein) Blut“ (1Kor 11,25). Paulus schrieb: dass „Christus als unser Passalamm geopfert worden ist“ (1Kor 5,7) (125f).

- Das Weinwort als Blutwort spielt hier die dominante Rolle. Durch die Verbindung des Blutes Jesu mit dem Blut des neuen Bundes wird der gewaltsame Tod Jesu als Opfer bezeichnet, durch das der neue Bund mit den Christen und ihre Erwählung begründet worden sind. (Der Hebr hat in Kp 9,22-26 dargelegt, warum der neue Bund nur so, durch das Blut des getöteten Opfers gestiftet werden konnte: Christus sei „einmal am Ende der Zeiten zur Aufhebung der Sünde durch sein Opfer offenbar geworden“. Denn „ohne Blutvergießen (gibt es) keine Sündenvergebung“.

- Die These legt sich nahe, dass das Blutwort als Deutewort zum Becher Wein die Brücke hergestellt hat zwischen der Deutung des Todes Jesu und der christlichen Mahlfeier, sowie zwischen ihr und den Heilsgaben: neuer Bund, Erwählung und Sündenvergebung. Es gibt kein jüdisches Ritual, in dem alle diese Elemente zu finden wären. Ihr Zusammentreffen im Abendmahl entspricht der doppelten Funktion, die es hatte: Mahlfeier zu sein, die den Tod Jesu deutend erinnert und zugleich Opferfeier, die die Feiernden teilhaben lässt an den Heilsgaben die nun von Jesu Tod und Auferstehung ausgehen.

- „Das ist mein Leib für euch“ lesen wir in V 24 im Brotwort. Lukas hat das „für euch“ übernommen und auch beim Kelchwort ergänzt. Diese Zueignung finden wir in der Mk-Tradition nicht, denn der hat als Adressaten die „vielen“ eingesetzt. (Einfluss von der Bundesschließung am Sinai 2Mose 24,8): „Dies ist das Blut des Bundes, den der Herr...mit euch geschlossen hat“. Das Gegenüber war damals das Volk Israel. Nun werden die Jünger als Repräsentanten des neuen Gottesvolkes und als Bundespartner angesprochen. Demnach verbinden sich hier der „neue Bund“ und der Sinaibundesschluss miteinander (126f).

- Gegenüber der unblutigen Tradition, die die Didaché repräsentiert, begründet Paulus den neuen Bund Gottes mit der Kirche nicht durch das Leben und die Offenbarung Jesu, sondern allein durch seinen Tod. Dieser Tod Jesu ist nun das Bundesopfer für den neuen Bund, obwohl er nach Jer nicht durch ein Bundesopfer begründet werden sollte, sondern durch die Einwohnung (des Namens) Gottes in den Herzen seines neuen Gottesvolkes. Da liegt die tiefste Diskrepanz zur Didaché.

- Das „Verkünden“ in V 26 bezieht sich auf die Tatsache, dass bei Paulus der Tod Jesu das Heilsereignis schlechthin ist, das die jüdische Heilsgeschichte aus der liturgischen Erinnerung verdrängt hat.

- Die Kelchworte in den vier Überlieferungen erweisen sich alle als gesteuert von der Erinnerung des Todes Jesu als eines blutigen Opfers. Bei Markus haben wir erkennen können, dass seine Vorlage kein Kelchwort kannte, sondern es redaktionell eingefügt hat. Mk 14,23 hat wahrscheinlich die älteste Fassung. Darauf weist der Umstand, dass der eschatologische Ausblick auf das Neu-Trinken des Weins im Reich Gottes in Jesu Mund merkwürdig wäre, wenn man sich vorstellt, er hätte vorher den Wein und sein Blut gleichgesetzt (127f).

- Das Brotwort: „Ich bin das Brot des Lebens“ (Joh 6,40.48) ist eine Jesus in den Mund gelegte Glaubensaussage der Gemeinde. Jörns nimmt an, dass der sprachliche Gestus des griechischen Brotwortes „Das ist mein Leib“ von dem Kelchwort „Das ist mein Blut des Bundes“ inspiriert worden ist, das aus 2Mose 24,8 stammt und den Gedanken legitimiert, Jesu Tod als Bundesopfer zu verstehen. Da hat das demonstrative ‚Das/Dies‘ sprachlich eine Berechtigung, bei Wein und Brot am Tisch nicht. Deshalb ist es für Jörns wahrscheinlich, dass keines dieser beiden Deuteworte von Jesus gesagt worden ist (128f).

Neben der Parallelität von Brot und Wein war es die Wahrnehmung des ‚Brotbrechens‘, die die Jüngergemeinschaft mit den Mahlzeiten mit Jesus im Gedächtnis verbunden hat. Denn durch das Brotbrechen hat er als ‚Hausvater‘ das Mahl und die Mahlgemeinschaft konstituiert. Am Brotbrechen erkennt die Jüngergemeinschaft den Auferstandenen wieder (Lk 24,30-35).

In dem Bemühen, ein letztes Mahl Jesu zu denken, bleiben nur zwei Bruchstücke übrig: Das ‚Brotbrechen‘ Jesu, das lange ausreichte, um das Herrenmahl zu bezeichnen, und der eschatologische Ausblick auf das einst wieder gemeinsam zu feiernde Mahl im Reich Gottes. Im Ausblick ins Reich Gottes haben wir das Schlußwort zur Szene, das noch keine Deutung des Todes Jesu enthält. Seine Bedeutung wird noch dadurch unterstrichen, dass Paulus es weggelassen hat. Ihm passte es nicht mehr in das Konzept des sakramentalen auf Wiederholung angelegten Passa-passio-Ritus. Für den eschatologischen Ausblick spricht, dass er schon zum jüdischen Festmahl gehört – wenn auch mit anderem Inhalt.

Möglicher Wortlaut eines frühchristlichen Mahlberichtes ohne Opfertheologie.

Während ihres letzten gemeinsamen Mahls nahm Jesus Brot, dankte, brach‘s, gab es den Seinen und sprach: Nehmt und esst Brot des Lebens. (Das bin ich für euch).

Nach dem Mal nahm er den Kelch mit Wein, sprach das Dankgebet, gab ihnen den und sie tranken alle daraus. Und er sprach: Ich werde von der Frucht des Weinstocks nicht mehr trinken bis zu dem Tag, da ich es neu mit euch trinken werde im Reich Gottes.

Das Brotwort nimmt den Begriff ‚Brot‘ mit dem Zusatz ‚des Lebens‘ auf, um Brot als leibliche und geistliche Lebensgabe zu bezeichnen. Ein Kelchwort gibt es nicht – außer dem in dem eschatologischen Ausblick enthaltenen, das als Schlusswort fungiert (129f).

Fazit: Die Theologie der Opfermahlliturgie ist in Konkurrenz zur Verkündigung Jesu getreten

Die Pessachfeier diente der Erinnerung der Befreiung Israels aus der ägyptischen Gefangenschaft. Ein Teil der Judenchristen hat dabei nicht mehr des Auszugs Israels aus Ägypten gedacht. Stattdessen trat Jesus, der als der Christus geglaubt wurde, mit seiner Geschichte in die Heilsgeschichte ein. Bei den Gruppen, die den getöteten Jesus als ihr geopfertes Pessachlamm verstanden haben, wurde die Passionserzählung als Ganze zur Festlegende des christlichen Pessachfestes und der ‚Einsetzungsbericht‘ war die Kurzform der Großerzählung. Inhaltlich hatte sich die Aussage des Pessachfestes damit von der jüdischen Freiheitsgeschichte gelöst und mit der Sühnopfertheologie und durch sie mit der Vergebung der Sünden verbunden.

Die in die Sühnopfertheologie hineinführende Entwicklung hat sich auf die erzählerische Jesus-Überlieferung außerhalb der Passionsgeschichte nicht ausgewirkt. So ist es innerhalb der ersten drei Evangelien zu dem theologisch unverbundenen Nebeneinander einer Jesus-Überlieferung ohne Sühnopfergedanken und einer mit der (Sühn-) Opfertheologie bereist verschmolzenen Pessach-Passionsüberlieferung gekommen. Die letztere diente den mit der Opfertheologie verbundenen Judenchristen als Haggada in ihrem eigenen Pessachfest und verdrängte die Erzählung der jüdischen Heilsgeschichte. Die Opfermahlfeier ist zur Wiege dieses Teils der Evangelien geworden. Auf einem anderen Blatt standen diejenigen Jesus-Überlieferungen, die mit dem Weg von Galiläa nach Jerusalem verbunden erzählt wurden und mit den Ereignissen in Jerusalem primär nichts zu tun hatten (131f).

Kennzeichen der mit einem christlichen Pessachfest verbundenen Sühnopfertheologie sind vor allem folgende: Die Sühnewirkung des Todes Jesu wird den Gläubigen auf dem Weg über das Sakrament zugewendet, indem sie alle von dem Leib Jesu essen und aus dem (einen) Kelch vom Blut Jesu als dem Blut des neuen Bundes trinken. Für die Sühne ist Blutvergießen nötig, weil die sündigen Menschen nur so von den mit dem Tod bedrohten Folgen ihrer Sünden befreit werden konnten: Die Tiere starben stellvertretend für die Menschen. Nun aber, im christlichen Pessachfest, das Bundes- und zugleich Sühnopfermahlfeier war, ersetzte der Opfertod des einen Menschen den Tod der vielen Tiere, die anstelle der Menschen hatten sterben müssen. Aber geopfert, gestorben sein musste auch jetzt, um Gottes und seines Gesetzes willen. Die Versöhnung der Menschheit mit Gott konnte danach nicht anders geschehen als durch den Tod des Einen, Jesus, d.h. das Vergießen seines Menschenblutes. Durch die Opfertheologie wurde aber nun der durch die Verkündigung und Lebenspraxis Jesu gerade erst frei gemachte direkte Zugang zur Liebe Gottes wieder an einen Ritus und bald auch wieder an priesterliches Amtshandeln und allerlei Anforderungen an das Priesteramt gebunden (132).

Eine Ursache dafür, dass sich das Abendmahl schon so früh (bereits vor der Endfassung der synoptischen Evangelien) mit der Sühnopfertheologie hat verbinden können, sieht Jörns darin, dass die Paulusbriefe im Zusammenhang seiner Missionsreisen und also noch vor den Evangelien im judenchristlich-hellenistischen Bereich in Umlauf gekommen sind. Paulus hat sich in seiner Christologie nicht primär an Jesu Verkündigung und Taten orientiert, sondern er hat Jesu Tod und Auferstehung ausgelegt und zwar im Rahmen der jüdischen Theologie und Tora-Frömmigkeit, in der er erzogen worden war. Phil 2,5-11: Jesus sei Gott gegenüber „gehorsam gewesen bis zum Tod, ja bis zum Tod am Kreuz“, deshalb habe ihn Gott auferweckt und zum ‚Kyrios‘, zum Herrn aller Herrn, gemacht (vgl. Röm 5,19). Die Theologie des Kreuzestodes und der Auferstehung und damit die Bedeutung seines Todes als Grund der Versöhnung zwischen Gott und Menschen sind das zentrale Thema des Paulus geworden (Röm 5,1-11; 8,31f-38f; 2Kor 5,18-21). „Gott aber beweist seine Liebe gegen uns dadurch, dass Christus für uns gestorben ist, als wird noch Sünder waren. Um wie viel mehr werden wir nun, da wir jetzt durch sein Blut gerecht gesprochen worden sind, durch ihn von dem Zorn (Gottes) gerettet werden“ (Röm 5,8f). Im Epheserbrief spiegel sich die zentrale Rolle, die Christi Blut für Paulus hatte, in der summarischen Aussage: „In diesem (Jesus Christus) haben wir die Erlösung durch sein Blut, nämlich die Vergebung der Übertretungen nach dem Reichtum seiner Gnade“ (1,7) (133f).

Stellen wir die Theologie und Christologie der Opfermahlfeier neben die Verkündigung Jesu, so ist kaum noch Gemeinsames zu erkennen. Das Leiden Jesu, des zu Unrecht Hingerichtete, wird gerechtfertigt und instrumentalisiert. Die Wohltaten der von Jesus offenbar gemachten unbedingten Leibe Gottes sind wieder an das gewaltsame Sterben, ans Blutvergießen gebunden und wieder zu etwas Bedingtem geworden. Die Didaché steht dem gegenüber für einen Entwicklungsstrang, in dem dieselben Heilsgüter noch unblutig, nämlich im Leben Jesu, begründet gefunden wurden. Es ist wie bei Kain und Abel (1Mose 4,1-16): Kain opfert unblutig, Abel blutig. Die jüdische Überlieferung hatte Gott eindeutig für das blutige Opfer Partei ergreifen lassen. Doch gerade mit dieser Tradition hatte Jesus endgültig gebrochen, weil Gottes unbedingte Liebe ihn dazu bevollmächtigt hatte: ohne Vor- oder Gegenleistung, ohne stellvertretendes Leiden und Sühnopfertod, ganz aus sich selbst, eben aus Liebe (134f).

(7) Jesu ganzes Leben als Offenbarung der Liebe Gottes