8. Deutungen des Todes Jesu

1. Abschied vom Verständnis der Hinrichtung Jesu als Sühnopfer und von dessen sakramentaler Nutzung in einer Opfermahlfeier
a. Die Struktur des Opferrituals ist auf die Darstellung der Passion Jesu und des letzten Mahles übertragen worden
b. Das Johannesevangelium und die Didaché kennen eine opferfreie Mahlfeier - haben sich aber in der Kirche nicht durchgesetzt
c. Die christliche Sühneopfertheologie ist im Blick auf den geschichtlichen Wandel der Opfer- und Gottesvorstellungen anachronistisch
d. Die kirchliche Sühneopfertheologie und die darauf basierende Mahlfeierpraxis widersprechen der Verkündigung Jesu
e. Die Sühneopfervorstellung steht heute dem Evangelium von Jesus Christus im Weg und muss verabschiedet werden

Anhang: Die theologische Problematik des Sühnetodes Jesu
(1) Jesu Wirken war auf die Gegenwart gerichtet
(2) Bei dem Gedanken stellvertretender Sühne handelt es sich um post eventa angestellte Reflexionen
(3) Der historische Jesus hat seinen Tod nicht als Sühnegeschehen gedeutet
(4) Bedarf Gott des Opfers des Sohnes?
(5) Der Gott Jesu braucht kein Sühnopfer
(6) "Beim Herrn ist die Huld, bei ihm ist Erlösung in Fülle" (Ps 130,7)
(7) Die kulttypologische Deutung des Todes Jesu

2. Der Tod Jesu beim Evangelisten Lukas
(1) Kreuz und Auferstehung in der lukanischen Tradition
(2) Das lukanische 'Weg-Schema'
(3) Christos Archegos und Soter
(4) Das Verständnis von Rettung und Heil im Lukas-Evangelium und in der Apostelgeschichte
(5) Aussagen über Jesu Tod und Auferstehung in der Apostelgeschichte

3. Der Tod Jesu im Johannesevangelium
(1) Jesus ist als der Gerechte der Fürsprecher (Heilsmittler) schlechthin
Jesus als Märtyrer - weder Sühnetod noch stellvertretender Tod
(2) Jesu Tod als Erhöhung, als siegreiche Rückkehr zu Gott
(3) Die Deutung des Kreuzestodes Jesu in Jh 13  –  19

4. Der Tod Jesu im Hebräerbrief (folgt)

5. Nicht-soteriologische Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament 
(1) Gott wirkt das Heil durch Jesus
(2) Der Kreuzigungsbericht Mk 15,20b-41

Literatur

1. Abschied vom Verständnis der Hinrichtung Jesu als Sühnopfer und von dessen sakramentaler Nutzung in einer Opfermahlfeier

Anhang: Die theologische Problematik des Sühnetodes Jesu
(1) Jesu Wirken war auf die Gegenwart gerichtet
(2) Bei dem Gedanken stellvertretender Sühne handelt es sich um post eventa angestellte Reflexionen
(3) Der historische Jesus hat seinen Tod nicht als Sühnegeschehen gedeutet
(4) Bedarf Gott des Opfers des Sohnes?
(5) 5.2 Der Gott Jesu braucht kein Sühnopfer
(6) 5.3 "Beim Herrn ist die Huld, bei ihm ist Erlösung in Fülle" (Ps 130,7)
(7) Die kulttypologische Deutung des Todes Jesu

(1) Jesu Wirken war auf die Gegenwart gerichtet

Sein Wirken war nicht abhängig von seinem zukünftigen Tod

W. Marxsen

(1961/62): Das Kreuz als Heilsereignis wird bei den Synoptikern nur an zwei Stellen ausgesagt: im Lytronwort Mk 10,45 b und in dem Abendmahlswort Mk 14,24 par. Wenn die Zeugen das Wirken Jesu so verstanden hätten, dass es auf den Tod als Heilsereignis hin ausgerichtet war, dann hätte man in dem breiten Strom der Überlieferung mehr Spuren davon entdecken müssen. Dazu kommt, dass die beiden Stellen (Abendmahlswort, Lytronwort) von der Forschung heute weithin als nachösterliche Interpretationen verstanden werden. Dieser vereinzelte Gedanke steht im Widerspruch zu der übrigen Jesustradition (208).

Die Zeugen sehen Jesu Wirken anders. Wenn Jesus Dämonen austreibt, wenn er Kranke heilt, wenn er durch seinen Ruf Menschen in den Glauben hineinstellt, wenn er an seinem Tisch Zöllnern und Sündern die endzeitliche Mahlgemeinschaft gewährt, wenn er sagt, dass der kommende Menschensohn richten wird entsprechend dem jetzigen Verhalten der Menschen zu ihm, dann nimmt er damit die Zukunft vorweg. Er nimmt sie insofern vorweg, als sie jetzt schon, in seiner Gegenwart, bei der Begegnung mit ihm entschieden wird. Durch sein Tun und Reden in seinem Wirken, stellt Jesus die Menschen seiner Umgebung unmittelbar vor Gott. Jetzt werden die Sünden vergeben, jetzt geschieht das Eschaton. Die Vollmacht ist von den Zeugen so unmittelbar erfahren worden, dass sie in ihm den eschatologischen Boten erfahren, der jetzt die Armen selig preist. Alles ist auf das Jetzt gestellt, auf die Gegenwart Jesu, nicht aber abhängig gemacht von seinem zukünftigen Tode, der dann erst das Heil Wirklichkeit werden ließe (208f).

So spielt das Kreuz als Heilsereignis in diesem ganz breiten Strom der Überlieferung überhaupt keine Rolle. Dass man dieses Geschehen später weiter verkündigt, hängt mit Ostern zusammen. Dieses: er lebt! sagt aus, dass die Urgemeinde, die Jesu Wirken als eschatologischen Kairos erfahren hat, dieses Wirken im Jesuskerygma weiter anbieten kann. Aus dem Einmal ist das Ein-für-allemal geworden, aber so, dass dieses Einmal erkennbar bleibt und (durch Ostern) nun ein-für-allemal verkündbar geworden ist. Hätte Jesus seinen Tod als Heilsereignis verstanden, würde sein auf die Gegenwart gerichtetes Wirken unverständlich. Die Zeugen haben Jesu Wirken nicht so verstanden, dass sein Tod heilsnotwendig sei. Die Zeugen haben Jesus als den erfahren, der durch sein Wort und sein Tun die Menschen mit Gott in Ordnung bringt, d.h. die Sünde wegnimmt (Ma 209).

W. Marxsen (1968): Verbietet R. Bultmann, die historische Frage nach Jesus als theologisch relevant anzusehen, weil dadurch der Glaube unsachgemäß gesichert würde, so fordert G. Ebeling die historische Frage nach Jesus gerade aus theologischen Gründen, weil doch geprüft werden muss, ob die Verkündigung des christlichen Glaubens bei ihrem Gegenstand geblieben – oder ob sie ihn losgeworden ist (161).

Der Verzicht auf die Rückfrage hinter das Kerygma und damit zusammen nach der Legitimität des Kerygmas läuft letzten Endes darauf hinaus, dass auf Jesus verzichtet wird. Man könnte an die Stelle Jesu auch Sokrates setzen. Immer noch bliebe das Dass der Menschheit, sogar das Dass des gewaltsamen Todes gewahrt. (Paulus braucht in seinem Kerygma nicht mehr als das Dass). Nicht auf Jesus käme es an, sondern ausschließlich auf das Kerygma. Das aber hätte seinen Ursprung nicht bei Jesus, sondern bei irgendwelchen Ereignissen nach Jesu Tod. Die Osterereignisse hätten Jesus gleichgültig gemacht. Jesus wäre bestenfalls Vorläufer des Auferstandenen (162).

Es ist zu prüfen, ob Jesus seinen Tod als Heilsereignis verstanden hat. Das ist eine rein historische Frage. Jesu eigene Stellung zu seinem Tod lässt sich unmittelbar nicht erheben. Sie begegnet uns immer nur im Spiegel der Bezeugung durch die Zeugen. Die Frage lautet also: Hat Jesus auf seine Umgebung den Eindruck gemacht, dass er seinen Tod als Heilsereignis verstand und dass er dementsprechend sein Leben auf diesen Tod als Heilsereignis ausrichtete (162f)?

Wer so auftritt wie Jesus, muss mit Zusammenstößen und dann auch mit äußersten Konsequenzen rechnen. Selbst wenn der Tod als die äußerste Konsequenz aus dem Wirken Jesu zu verstehen ist, dann ist damit noch nicht gesagt, dass das eine notwendige Konsequenz ist, die dem Wirken erst den eigentlichen Sinn gibt, dann ist damit dieser Tod noch nicht als Heilsereignis verstanden (163).

Die Leidensankündigungen sagen nicht Jesu Tod als Heilsereignis aus, sondern zeichnen Jesu Weg als Weg unter dem 'dei' Gottes, als einen gott-gewirkten Weg, den der Menschensohn geht. Hier liegt eine Aussage über die Spannung von Hoheit und Niedrigkeit vor, ähnlich wie beim 'Kreuzesweg der Nachfolger', den z.B. Paulus geht. Aber als Heilsereignis kommt das Kreuz hier nicht in den Blick. Auch die Passionsgeschichte lässt sich nicht so interpretieren, dass sie das Kreuz als Heilsereignis aussagt (163f).

Wenn Jesus Dämonen austreibt, wenn er Kranke heilt, wenn er durch seinen Ruf Menschen in den Glauben hineinstellt, wenn er an seinem Tisch Zöllnern und Sündern die endzeitliche Mahlgemeinschaft gewährt, wenn er sagt, dass der kommende Menschensohn richten wird entsprechend dem jetzigen Verhalten der Menschen zu ihm, dann nimmt er damit die Zukunft vorweg. Er nimmt sie insofern vorweg, als sie jetzt schon, in seiner Gegenwart, bei der Begegnung mit ihm entschieden wird. Durch sein Tun und Reden, in seinem Wirken, stellt Jesus die Menschen in seiner Umgebung unmittelbar vor Gott. Jetzt geschieht das Eschaton. Die Vollmacht Jesu ist von den Zeugen so unmittelbar erfahren worden, dass sie in ihm den eschatologischen Boten erfahren, der jetzt die Armen selig preist. Alles ist auf das Jetzt gestellt, auf die Gegenwart Jesu, ist aber nicht abhängig gemacht von seinem zukünftigen Tod, der dann erst das Heil Wirklichkeit werden ließe (164).

So spielt das Kreuz in diesem breiten Strom der Überlieferung keine Rolle. Dass man dieses Geschehen später weiter verkündigt, hängt mit Ostern zusammen. Dieses: “er lebt“! sagt aus, dass die Urgemeinde dieses Wirken im Jesus-Kerygma weiter anbieten kann. So kann der Historiker mit großer Sicherheit urteilen, dass Jesus seinen Tod nicht als Heilsereignis verstanden hat. Hätte er das getan, würde sein auf die Gegenwart gerichtetes Wirken unverständlich (165).

Die Interpretation des Kreuzes, so wie die Urgemeinde sie vornimmt, lässt sich nicht auf Jesu eigene Intention zurückführen. Die Zeugen haben Jesu Wirken nicht so verstanden, dass sein Tod heilsnotwendig sei. Die Zeugen haben Jesus als den erfahren, der durch sein Wort und sein Tun die Menschen vor Gott stellt, die Menschen mit Gott in Ordnung bringt, d.h. die Sünde wegnimmt. Das wird nun ausgedrückt mit Hilfe jüdischer Vorstellungen vom Sühnopfer und vom stellvertretenden Opfer. Die Vorstellung charakterisiert einen Tod als Opfer, um positiv auszusagen, dass durch dieses Opfer Versöhnung geschieht, dass dadurch Sünde weggenommen wird. Diese Vorstellung ist vorgegeben und bekannt (165).

Die Vorstellung wird auf das Kreuz übertragen. Damit wird von diesem einen Punkt im Leben Jesu und damit von Jesus dasselbe ausgesagt, was das Jesus-Kerygma der synoptischen Tradition von seinem gesamten Wirken aussagt. Der Opfergedanke ist hier nicht der entscheidende, denn er ist mit der Vorstellung gegeben. Das Vergleichsmoment, das die Übertragung der Vorstellung ermöglicht, ist das Moment der geschehenden Versöhnung (165).

Das urchristliche Kerygma, das den Tod Jesu als Heilsereignis aussagt, lässt sich historisch am Kreuz auf Golgatha nicht verifizieren, hat aber dennoch Anhalt an Jesus selbst, an seinem Wirken. Denn das Kerygma sagt das aus, was Jesus von Nazareth gebracht hat: Versöhnung mit Gott (166).

Das Christuskerygma sagt von einem Punkt des Lebens Jesu dasselbe aus, was das Jesus-Kerygma von seinem gesamten Wirken sagt. Das Christus-Kerygma sagt etwas vom Kreuz Jesu aus, was historisch nicht verifizierbar ist: die Heilsbedeutung seines Todes. Das Jesus-Kerygma sagt das nie von Jesu Tod aus (2 Ausn.). Das Christus-Kerygma ist am Jesus-Kerygma zu prüfen, weil nur das Jesus-Kerygma das Dass des Christus-Kerygmas legitimieren kann (167).

Das Jesus-Kerygma ist die Prüfungsinstanz: Durch das Sehen des Auferstandenen erfahren die Zeugen: Der Gekreuzigte lebt. Was Jesus gebracht hatte, wird (nun durch das Kerygma) weitergebracht. Im Jesus-Kerygma erscheint Ostern lediglich im Dass der Verkündbarkeit der Jesustradition. Ostern wird aber nicht expliziert. Im Kerygma treibt der Auferstandene seine Sache weiter. Nach Ostern entsteht das Christus-Kerygma. In diesem Kerygma wird (von Ostern her) das Jesus-Kerygma so aufgearbeitet, dass sein Inhalt zunächst am Kreuz, später vom Gekommensein, später in der Präexistenz ausgesagt wird (168).

Das Jesus-Kerygma gibt dem Christus-Kerygma seinen Inhalt. Hier soll die fortdauernde Gültigkeit dessen, was Jesus gebracht hat, unterstrichen werden. Die Qualifikation ist Ausdruck der Verkündbarkeit der Jesustradition, ist damit Explikation der Ostererfahrung. Der Inhalt des Jesus-Kerygmas wird (unter Aufnahme traditioneller Vorstellungen) gleichsam zu einem Summarium, das nun an einem Punkt des Lebens Jesu lokalisiert wird. Damit wird jetzt personal ausgesagt, was die Zeugen im Vollzug des Wirkens Jesu erfahren haben (168).

Das, was die Zeugen mit dem irdischen Jesus, mit seinem Reden und Tun erfahren haben, was dann durch Ostern als verkündbar erfahren worden ist, das wird (nach Ostern) vom Kreuz ausgesagt (in zeitgenössischen Vorstellungen). Es wird aber nicht ausgesagt, was am (historischen) Kreuz passiert ist. Ostern ist der eine wirkliche Feiertag. Weihnachten, Epiphanias, Karfreitag stehen nebeneinander als Versuche, das, was Jesus gebracht hat, an je verschiedenen Punkten auszusagen (169).

Die Prüfung des Kerygmas hilft, auf die Aussagerichtungen zu achten, die im Jesus-Kerygma und im Christus-Kerygma entgegenlaufen und die für die sachgemäße Verwendung der Kerygmen von entscheidender Bedeutung sind (170).

W. Marxsen (1976): a. Der schimpfliche Verbrechertod Jesu am römischen Galgen kam für seine Anhänger überraschend und führte sie in Verzweiflung und Resignation. Kurze Zeit später hat sich bei denselben Menschen eine totale Wandlung vollzogen (84).

Ganz früh begegnen Aussagen über das Kreuz, die dem Sinnlosen einen Sinn gaben, den man dem Geschehen auf Golgatha nicht ablesen konnte. Es geht um die Worte 'für uns'. Jesu Tod wurde ausgesagt als Sühnopfer (Röm 3,25) oder als stellvertretendes Opfer (2Kor 5,14). Mit Hilfe vorgegebener, in der damaligen Umwelt bekannter juridischer und kultischer Vorstellungen wurde der rätselhafte, schmachvolle Verbrechertod Jesu als Heilsereignis ausgesagt. Das Kreuz wurde jetzt gegen den Augenschein als Sieg verkündet (85).

Die Urgemeinde hat Jesu Kreuz interpretiert. Ohne jede Interpretation wäre das Kreuz als bloßes historisches Ereignis nichts-sagend. Können wir mit den Inhalten der Interpretation noch etwas anfangen? Was ist das für ein Gott, der eine so grausame Veranstaltung wie die Hinrichtung eines Unschuldigen (seines Sohnes) benötigt, um Versöhnung zwischen sich und den Menschen (seinen Geschöpfen) eintreten lassen zu können (86)?

b. Die frühe Urgemeinde hat die Inhalte ihrer Interpretation aus ihrem jüdischen Vorstellungsbereich genommen. Man hat sich bemüht, Jesu eigenes Verständnis von seinem Tod als in Übereinstimmung mit der urgemeindlichen Interpretation des Kreuzes aufzuzeigen. Man weist in diesem Zusammenhang vor allem auf die Leidensankündigungen hin (Mk 8,31ff; 9,30ff; 10,32ff). Hier ist die Rede davon, dass der Menschensohn viel leiden muss, verworfen werden muss von den Ältesten, Hohenpriestern und Schriftgelehrten, getötet werden muss und nach drei Tagen auferstehen wird. Diese Leidensankündigungen wirken auf das Verständnis des ganzen Evangeliums ein. Man sieht Jesus in Auseinandersetzungen mit Gegnern, anfänglichen Verfolgungen und versteht nicht den letzten Abschnitt seines Weges als Passionsweg, sondern sein ganzes Leben wird als solcher bezeichnet. Der Christus-Hymnus (Phil 2,5ff) wird als Zusammenfassung des Weges Jesu verstanden: “Wenngleich ursprünglich in göttlicher Gestalt, entäußerte er sich selbst, nahm Knechtsgestalt an, wurde gehorsam, ja gehorsam bis zum Tode am Kreuz“. Ntl Forschung ist heute nahezu einhellig der Meinung, dass die Evangelisten das Leben Jesu in der Rückschau zeichnen, d.h. dass das Wissen um den Ausgang die Darstellung bestimmte (88).

Handelt es sich bei den Leidensankündigungen um vaticinia ex eventu, d.h. um Vorhersagen, die erst nach Eintritt des Ereignisses entstanden sind? Trifft das zu, dann wäre aus dem Wissen der Urgemeinde um den Weg Jesu im Nachhinein ein Vorauswissen Jesu um seinen Weg geworden. Im Text ist die Rede davon, dass der Menschensohn leiden 'muss'. Dieses 'muss' drückt aus, dass es sich um den Willen Gottes handelt. Es ist nicht davon die Rede, dass das Kreuz, das Jesus bevorsteht, ein Heilsereignis ist, das Jesus 'für uns' auf sich nimmt, sondern es ist von einem Weg die Rede, den man 'Heilsweg' nennen kann, wenn man ihn unter dem 'Muss' Gottes versteht. In den Leidensankündigungen liegt das Heil nicht am Ende des Weges Jesu, sondern es liegt auf dem Weg selbst (89).

c. Bekommt der Weg Jesu seinen Sinn erst durch das Kreuz? Oder hat er schon in sich selbst Sinn? Hat Jesus mit einem Tod, der die Konsequenzen seines Wirkens war, gerechnet? (1) Jesus kann seinen Tod gewollt haben, weil er in ihm das entscheidende Heilsereignis sah. Dann lag der eigentliche Sinn nicht im Wirken selbst, sondern in seinem Tod. (2) Jesus kann seinen Tod als notwendige Konsequenz seines Wirkens verstanden haben. Ohne seinen Tod wäre sein Wirken sozusagen unvollständig gewesen. (3) Jesus kann so gewirkt haben, dass er zwar nicht seinen Tod gewollt aber den Tod doch als mögliche Konsequenz bewusst riskiert hat (90).

Feststellen können wir nur, wie seine Jünger seine Einstellung zu seinem Tod verstanden haben. An Jesu Kreuz war nicht abzulesen, dass es ein Heilsereignis war. In der Fülle der Traditionen vom Reden und Wirken Jesu spielt sein Tod nur äußerst selten eine Rolle. Da diese Traditionen erst nach Karfreitag zusammengestellt wurden, als man sich mit dem Tod Jesu auseinandersetzen musste, hat diese Feststellung ein erhebliches Gewicht. Da es sich ursprünglich um Einzeltraditionen handelt, erkennt man, dass es überhaupt problematisch ist, einen Weg Jesu nachzeichnen zu wollen. Die Einzeltraditionen haben sozusagen punktuellen Charakter. Jedes bildet in sich eine abgeschlossene Einheit. Jede Überlieferung für sich sagt das Ganze aus. Das Ganze wird in Variationen ausgesagt (91).

Der Rahmen, in den die Einzeltraditionen gefügt wurden, erweckt den Eindruck, dass es sich um einen Weg Jesu gehandelt hat. Der ist jedoch literarisch und historisch sekundär. Von dorther erweisen sich die Leidensankündigungen, die Jesu Weg thematisieren, als sekundär. Jesu Tod erscheint nicht als besonders herausgehobenes (Heils-)Ereignis, sondern als eine Station, der andere vorangehen (Mißhandlung, Schmähung, Übergabe an die Hohenpriester, Ältesten, Schriftgelehrten usw.), der eine weitere Station folgt (Auferstehung nach drei Tagen) (91f).

Im gesamten Überlieferungsmaterial gibt es nur zwei Traditionen, die eine Ausnahme bilden (Mk 10,45; Mk 14,24), deren nachträgliches Entstehen leicht zu erklären ist. Daraus darf geschlossen werden: der engste Kreis um Jesus hat zu seinen Lebzeiten Jesu Wirken nicht so verstanden, dass Jesus seinen Tod wollte. Nirgendwo wird erkennbar, dass Jesus sein Wirken auf seinen Tod hin ausgerichtet hätte, dass sein Wirken erst mit seinem Tod wirklich zum Ziel käme. Seine Jünger haben ihn jedenfalls nicht so verstanden (92).

Da Worte über eine Heilsbedeutung des Todes Jesu aus der Zeit seines Lebens fehlen, war der eigene Tod für Jesus offenbar kein 'Thema', das ihm mitzuteilen wichtig war. So muss daher ausgeschlossen werden, dass (im Verständnis seiner engsten Umgebung) Jesus seinen Tod als Heilsereignis gewollt hat, ebenso, dass er ihn als notwendige Konsequenz seines Wirkens verstand. Jesus wurde erlebt als einer, der seinen Tod bewusst als mögliche Konsequenz seines Wirkens riskierte (92f).

Ein Martyrium war Jesu Tod nicht. Solche 'heldischen' Züge finden sich nicht in den Jesus-Traditionen. Jesus nahm in seinem Wirken ein Risiko bis zur letzten Konsequenz auf sich. Dass diese eintrat, machte ihn zum Märtyrer. Dadurch wird aber nicht sein Tod qualifiziert, sondern sein Wirken. Dieses Wirken hätte keine geringere Qualität gehabt, wenn es nicht zum Märtyrertod geführt hätte. Das Problematische an der Interpretation des Kreuzes als Heilsereignis bleibt die Isolierung des Heils auf eben dieses Ereignis. Denn wenn Gott auf Golgatha die Welt mit sich versöhnt hat, dann verliert das Wirken Jesu an Heilscharakter (93).

d. Können frühere Antworten von uns einfach übernommen werden? Im Zentrum von Verkündigung und Wirken Jesu stand die Aussage der jetzt einbrechenden Gottesherrschaft (Mk 1,15). Im Umkreis Jesu erwartete man (in apokalyptischen Vorstellungen) die Ablösung des gegenwärtigen (bösen) Äons durch einen neuen Äon, den Gott als sein Reich heraufführen würde. Inzwischen bereitete man sich durch Gesetzeserfüllung darauf vor, im Gericht bei der Äonenwende bestehen zu können (94f).

Diese vorgegebene Vorstellung durchkreuzt Jesus insofern, als er sagt: Es ist keine Zeit mehr. Die Gottesherrschaft ist jetzt im Einbrechen. Weil die Gottesherrschaft jetzt einbricht, ist sofortige Umkehr die einzig mögliche Konsequenz. Glauben heißt sich einlassen auf die als Frohbotschaft angesagte Gottesherrschaft. Gottesherrschaft ist ein Geschehen, das sich dort ereignet, wo Gottes guter Wille geschieht. Sich darauf einlassen, heißt Gottes guten, aber nicht den eigenen Willen tun. Gottes Willen tun, heißt, Gott im eigenen Leben zum Sieg kommen lassen. Nicht den eigenen Willen tun, sondern zugunsten des Willens Gottes, den man an sich und durch sich geschehen lässt, auf den eigenen Willen verzichten.

Jesus geht es um das Angebot des mit der Gottesherrschaft einbrechenden Heils für alle Menschen. Die Armen werden selig gepriesen. Die Leidtragenden sollen getröstet und die Hungernden satt werden. Jesus setzt sich für die Verfolgten ein und geht den Verlorenen nach. Er wendet sich gegen die, die die Kleinen unterdrücken. Da die Herrschenden das gerade auch mit dem Gesetz und mit kultischen Vorschriften tun, übt er Kritik an Gesetz und Kultus. Er kann das Gesetz verschärfen (schon wer zürnt, nicht erst wer tötet, ist des Gerichts schuldig). Er kann es aber auch erleichtern und fast aufheben (Nächstenliebe geht vor Sabbatvorschriften) (95).

Man kann aus der Botschaft Jesu eine Lehre machen, aus der Lehre ein Programm. Dann kann man versuchen, dieses Programm weltweit durchzusetzen. Das ist nicht das für Jesus Spezifische. In den Traditionen ist viel von der Verkündigung die Rede. Daneben gibt es Traditionen, die Jesus als Wirkenden darstellen: Er setzt sich mit Sündern an einen Tisch; er bricht um des Wohles von Menschen willen den Sabbat; er teilt Speise aus; er dient zu Tisch; er treibt Dämonen aus usw... Alle Einzeltraditionen wollen das, was die frühen Zeugen von Jesus empfangen haben, weitersagen. Das können sie unter Aufnahme seiner Verkündigung; das können sie unter Aufnahme seines Tuns. Die Verkündigung interpretiert das Tun, das Tun interpretiert die Verkündigung (95f).

Wenn Jesus die einbrechende Gottesherrschaft ansagt, dann sagt er an, dass sie in seinem Tun einbricht. Wenn Jesus sich den Kleinen und Bedrängten zuwendet, wenn er Dämonen austreibt, dann verkündigt er: In diesem meinem Tun kommt die Gottesherrschaft zu euch. Man kann Jesu Botschaft nicht von seinem Tun lösen (und zu einer Lehre machen). Man versteht aber auch sein Tun, sein Eintreten für die Bedrückten, nur richtig, wenn man es zusammen mit seiner Botschaft versteht, nicht aber als bloßes Modell eines Verhaltens, das nachzuahmen wäre. Nicht um Humanität geht es Jesus, sondern um Einbruch der Gottesherrschaft in diese Welt. Wo man diesen Einbruch an sich und durch sich geschehen lässt, da kommt dann das heraus, was wir Humanität nennen. Wer die Gottesherrschaft kommen lässt (“Trachtet zuerst nach der Gottesherrschaft und nach ihrer Gerechtigkeit...“ Mt 5,33), für den ist alles andere nur Konsequenz (96f).

Gott will jetzt, in diesem Augenblick seine Herrschaft als Heil unter den Menschen verwirklichen. Das ist die Sache Jesu. Diese Sache ist aber nur da richtig verstanden, wo man verstanden hat, dass der Weg Gottes zu den Menschen über Menschen geht, die die Sache Jesu selbst leben. Für die Zeugen war klar: Die Gottesherrschaft kommt durch den Menschen Jesus zu uns; sie kommt nur durch ihn, darum ist auch nur an ihm abzulesen, wie die Gottesherrschaft kommt: so dass er sich für sie darauf eingelassen hat. Wenn man später erwartet, dass auch jetzt die Gottesherrschaft einbricht, heißt das für jeden, dem daran liegt, dass sie einbricht: Sie bricht nur ein, wenn er selbst sich darauf einlässt. Wem es um die Sache Jesu geht, der ist zuallererst selbst gefragt (97).

Jesus lässt sich dadurch ganz auf die Gottesherrschaft ein, dass er fragt, wie Gott dem anderen begegnen will. Gottes Vater-Willen als Heil verstehen und tun heißt, dem Nächsten Gottes Heil bringen. So kommt durch den Menschen Gottes Heil zum Nächsten. Aber es bleibt nur dann Gottes Heil, wenn der Mensch, der es bringt, ganz von sich selbst absieht. Jesus hat sich die Frage verboten: Verdient der andere, dass ich ihm Liebe bringe? Wie Gottes Heil bei mir einbrechen will, ohne dass ich Vorbedingungen zu erfüllen habe, so will es auch durch mich ohne Vorbedingungen, die der andere erst zu leisten hätte, zu ihm kommen. Weil Gottes Liebe zu den Menschen Liebe zu Sündern, also Feindesliebe ist, ist die spezifische Form der Liebe Jesu nicht einfach Nächstenliebe, sondern Feindesliebe. Wer sie übt, riskiert ausgenutzt zu werden, denn wer Feindesliebe übt, legt alle eigenen Waffen weg. Gottes Konkret-Werden der Herrschaft durch mich besiegt die eigene Bequemlichkeit, das Pochen auf (begründetes) eigenes Recht. Wie der andere ist, wer der andere ist und wie er sich verhält, ist für Gottes unbegrenzten Liebeswillen gleichgültig. Immer geht es um das Heil des anderen. Immer hängt sein Heil davon ab, ob ich mich auf die Gottesherrschaft einlasse (98).

Diese Selbstentäußerung kann man keinem Menschen zumuten, der nicht davon überzeugt ist, dass die einbrechende Gottesherrschaft gerade das in diesem konkreten Augenblick von ihm fordert, dass sie ihn zu solchem Tun mitreißt. Ohne Bezug zur Gottesherrschaft einfach als ethische Norm, muss solches Tun als dumm bezeichnet werden. Wer das tut, riskiert, dass die Gesellschaft ihn einen Trottel nennt. Die Familie hält ihn für verrückt, wie es Jesus geschehen ist. Nach der Diffamierung folgt die Isolierung. Dieser Mensch setzt sich über die Normen hinweg, die das Gemeinschaftsleben regeln, an die man sich halten muss, wenn das Miteinander klappen soll. Da behauptet Jesus, Gottes Willen zu tun und bricht den Sabbat. Der Mann lehrt nicht nur gefährlich, er tut auch, was er lehrt und stiftet andere (im Namen Gottes) dazu an. Den Mann muss man beseitigen. Was für die Gesellschaft zur Selbsterhaltung nötig war, hatte sie erreicht (99).

Jesus ist nicht den Niedrigkeitsweg gegangen mit dem Martyrium als Ziel. Er hat weder Leiden noch Tod gewollt. Durch jedes einzelne Reden und durch jedes einzelne Tun, durch sein ganzes Verhalten wollte er die Gottesherrschaft bringen. Er ließ sich auf die einbrechende Gottesherrschaft ein. Weil er das tat, war er nicht tragbar, denn mit Jesu Gott wollten die Sünder und wollte die Gesellschaft nichts zu tun haben (99).

Die Gottesherrschaft kann in dieser Welt nur der wirklich leben, der als äußerste Konsequenz den Tod riskiert. Und nur wo der Tod ernsthaft als Risiko einkalkuliert wird, kann die Gottesherrschaft bedingungslos gelebt werden. Die Jünger erkannten, dass Jesu Tod in Wahrheit keine Niederlage war, sondern dass hier die Hoheit der Gottesherrschaft bis zur letzten Konsequenz gelebt worden war. Er war 'für uns' da. Er hat uns mit Gott in Ordnung gebracht. Er tat das immer während seines Lebens. Gott-entfremdete Menschen hat er mit Gott versöhnt, indem er ihnen (ohne Vorbedingung) die Gottesherrschaft zulebte. Wie konsequent er das tat, zeigt sein Kreuz. Jesu Weg war kein Weg zum Kreuz, sondern es war ein Weg am Rande des Kreuzes, weil jedes einzelne Wirken das Risiko des Scheiterns in sich barg. Das Bekenntnis zum Auferstandenen drückt aus, dass der irdische Jesus in unbegrenzter Souveränität die Hoheit der Gottesherrschaft lebte. Die Konsequenz der Hoheit wird am 'Scheitern' deutlich (100).

(2) Bei dem Gedanken stellvertretender Sühne handelt es sich um post eventa angestellte Reflexionen

P. Fiedler (1982)

Ist das Trinken des ‘Blutes’ für Juden zumutbar?

Esset das Fleisch nicht mit seinem Blut, in dem sein Leben ist” (1Mose 9,4)! (3Mose 17,10-14; 5Mose 12,16.23-25;15,23; Wsh 12,5; Hes 39,17ff; Offb 17,6)

Das Meiden von Blut wurde selbst Heidenchristen auferlegt: Apg 15,20.29; 21,25.

Paulus gebraucht den Ausdruck ‘Blut Christi’ immer zur Kennzeichnung des heilbringenden Sterbens Christi und interpretiert somit das gemeinsame Trinken des gesegneten Kelches als Anteilerhalten am Heilstod Christi und seiner Wirkung. Ganz entsprechend bezeichnet ‘Leib Christi’ für Paulus immer die Gemeinde des Auferstandenen. In 1Kor 10,17 wird sogar ausdrücklich gesagt, dass dem gemeinsamen Essen des eines Brotes die gemeinsame Zugehörigkeit zum Leibe Christi entspricht. Insofern der Kelch den heilswirksamen Tod Christi repräsentiert, kann er durchaus mit dem ‘neuen Bund’ identifiziert werden, der eben in Jesu blutigem Kreuzestod gründet. Hierbei ist deutlich kein (symbolischer) Blutgenuß vorausgesetzt.

Bei Mk hingegen finden wir keine der pln Sinngebung entsprechende Deutung, die ausschlösse, die eindeutige Formulierung “dies ist mein Bundesblut” auf das zu vergießende (bzw. vergossene) Blut Jesu Christi zu beziehen. Dieses Gefälle von der Beachtung des jüdischen Nein zum Blutgenuß in 1Kor 11,25 zur Nicht (-mehr) -Beachtung in Mk 14,24 spricht somit eindeutig gegen das höhere Alter dieser Fassung, erst recht natürlich gegen ihre Herkunft von Jesus. Wenn das Zeichen des Weines die Funktion des Blutes Jesu übernahm, stellte sich das besagte Problem.

Der Einwand mit dem jüdischen Horror vor Blutgenuß war so lange gültig, als es Judenchristen gab (200).

Bezugnahme auf Jes 53?

1 Ptr 2, 21-25 ausgenommen, geht es nirgends um den Gedanken der stellvertretenden Sühne, folglich ist auch eine Rückführung dieser Interpretation auf Jesus ausgeschlossen. Der Gedanke der stellvertretenden Sühne und der Rückgriff auf die Gottesknechtslieder haben erst relativ spät Einfluss auf ntl Texte bekommen (201).

War der Gedanke der stellvertretenden Sühne im aramäisch-sprechenden Judentum geläufig?

Die Vorstellung des stellvertretenden Sühnetodes (nur auf Israel bezogen) findet sich erst im hellenistischen Judentum in der Mitte des 1. Jh.s n. Chr. Von den theologischen Differenzen zwischen den beiden ‘Judentümern’, den ‘Hebräern’ und den ‘Hellenisten’, zeugt die Umdeutung von Jes 53 in der aramäischen Paraphrase, während die aus dem hellenistischen Judentum stammende LXX (Septuaginta) den Gedanken der stellvertretenden Sühne weitergegeben hat. Solche Differenzen sind auch noch in der Urkirche wirksam (Apg 6,1) (203).

Wir können davon ausgehen, dass die Sühnevorstellung z.Zt. Jesu und der Urkirche erst und nur im hellenistischen Judentum vorhanden war, wo sie zur Sinndeutung Jesu Kreuzestodes herangezogen werden konnte; dagegen war sie im aramäisch-sprechenden Judentum, d.h. im theologischen Umfeld des irdischen Jesus und seiner Jünger, nicht präsent (204).

Todesgewissheit Jesu?

Bei der Behauptung, Jesus habe sein Sterben als heilsnotwendig erachtet, läge es nahe, dass er sich den (jüdischen und römischen) Behörden gestellt hätte. Statt dessen wurde er von einem seiner engsten Vertrauten verraten. Es drängt sich die Vermutung auf, dass sich Jesus am Ölberg aufhielt, um sich verborgen zu halten. Die zum Paschafest angereisten Pilgerscharen kamen nicht alle innerhalb der Stadtmauern unter, so dass man auch den Westhang des Ölbergs zum Stadtgebiet erklärt hatte. Hier war es relativ leicht, unterzutauchen (204).

Ist die Basileia-Botschaft Jesu mit der Erwartung des heilsmittlerischen Sterbens vereinbar?

Jesu Basileia-Botschaft lässt sich mit einer Erwartung eines heilsmittlerischen Todes nicht vereinbaren. Jesus hat vielmehr bis zuletzt an der von ihm verkündigten Heilsbotschaft festgehalten. Die Interpretamente in den Abendmahlsüberlieferungen -”(Neuer) Bund”, stellvertretende Sühne - setzen die Ostererfahrung voraus (205).

Die Erwartung, das Heil werde ‘durch Jesu Tod’ (als Mittel) geschenkt werden, hätte einen massiven Rückschritt hinter das der Hebräischen Bibel vertraute Wissen um das souveräne heilschaffende Handeln Gottes bedeutet, dessen Vergebung auf keinen Tod, auch nicht auf den des ‘Re-Präsentanten’ seiner Basileia, angewiesen ist. Solange der Gott Jesu kein anderer ist als der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, hat man für das Verständnis, das Jesus (und seine Jünger) dem ihm drohenden Tod entgegenbringen konnte(n), die Tatsache zu würdigen, dass diesem Gott die (Selbst-) Preisgabe menschlichen Lebens in den Tod unzumutbar ist. Hier heiligt kein noch so edler Zweck das Mittel. (In der sog. ‘Opferung Isaaks’ hat Gott den Tod des Kindes gerade verhindert).

Die Tatsache, dass das NT soteriologische Entwürfe bewahrt, die nicht auf Jesu Heilstod abheben, unterstreicht die über den Karfreitag hinaus bestehenden Vorbehalte gegen ein heilsmittlerisches Todesverständnis. Den Grund für derartige Vorbehalte bietet letztlich das biblische Gottesbild (211).

Der Lösungsvorschlag, der die Differenz zwischen Jesu Basileia-Botschaft und jeder Deutung seines Todes als Heilsereignis ernst nimmt, geht allein von Mk 14,25 aus. Nur so kann die Verschiedenheit soteriologischer Konzeptionen im NT als legitim angesehen werden, darunter eben auch solche, die Jesu Tod keine (eigene) Heilsbedeutung zusprechen, wie Phil 2,6-11, die Logienquelle oder Lk/Apg (213).

Als historischen Kern bewahrt Mk 14,25 Jesu persönliche feste Zuversicht, an der kommenden Gottesherrschaft teilzunehmen, wie immer sein weiterer Lebensweg verlaufen werde - und sei es in die Dunkelheit des Todes hinein. So hat Jesus an Gott festgehalten (214f).

Bei dem Gedanken stellvertretender Sühne handelt es sich um post eventa angestellte Reflexionen, in denen es darum ging, für Ereignisse eine Sinngebung von Gott her zu finden, die gerade gläubigen Israeliten zu schaffen machen mußten. In eben dieser Situation standen die Jünger Jesu, die nach Ostern seine Passion verkündeten. Die Erfahrung des Auferweckten, der somit trotz seines schrecklichen Todes von Gott endgültig bestätigt worden war, gab ihnen die Möglichkeit und das Recht, nach Gottes Absichten gerade mit diesem Tod zu fragen. So bildete man einerseits Bekenntnisformeln zum Tode Jesu “für uns (ere Sünden)”, andererseits ließ man Jesus selbst den Heilssinn seines Sterbens (in unterschiedlichen Ausformungen) aussprechen; dafür bot das letzte Beisammensein mit seinen Jüngern den besten Anlass (Fi 215).

(3) Der historische Jesus hat seinen Tod nicht als Sühnegeschehen gedeutet

W. Zager

Mk 10,45 par – das Lösegeldwort

Denn der Menschensohn ist nicht gekommen, bedient zu werden, sondern zu dienen" b: "und sein Leben als Lösegeld für viele zu geben“.

In Lk 22,24-27 findet sich eine parallele Überlieferung: „Es entstand aber unter ihnen ein Streit darüber, wer von ihnen als der Größte zu gelten habe. Er aber sprach zu ihnen: Die Könige der Völker herrschen über sie, und ihre Machthaber lassen sich Wohltäter nennen. Bei euch aber soll es nicht so sein, sondern der Größte unter euch soll wie der Jüngste werden, und der Führende wie der Dienende. Denn wer ist größer: der zu Tische liegt oder der dient? Ist es nicht der, der zu Tische liegt? Ich aber bin mitten unter euch wie der Dienende“.

Hier wurden von beiden Evangelisten verschiedene, voneinander abhängige Ausprägungen ein und derselben Grundtradition benutzt. Lk 22,27c hat mit dem Fehlen der Sühneaussage das Ursprüngliche bewahrt. „Und sein Leben als Lösegeld für viele zu geben“ in Mk 10,45b ist eine spätere Erweiterung. Dagegen gehört die Rede vom Dienen Jesu zur Markus und Lukas gemeinsamen Grundtradition (37f).

Innerhalb der synoptischen Tradition werden die drei Gruppen von Menschensohnworten (vom kommenden, vom gegenwärtig handelnden und vom leidenden Menschensohn) klar voneinander unterschieden. Daran ist zu erkennen, dass eine Kombination vom Lebensdienst des Menschensohnes einerseits und von seiner Lebenshingabe als Lösegeld andererseits sekundär sein muss (38).

Die Urfassung von Mk 10,45a besaß das ‚Ich’ Jesu als Subjekt und nicht den ‚Menschensohn’: „Ich bin nicht gekommen, bedient zu werden, sondern zu dienen“ (39).

Kann die von dem Spruch Mk 10,45a unabhängige Sühneaussage in Mk 10,45b auf den historischen Jesus zurückgeführt werden? Anders als im palästinisch-jüdischen Kultur- und Religionsbereich, dem die geschichtliche Person Jesu zuzurechnen ist, findet sich zur Deutung des Todes Jesu als Sühnegeschehen eine unmittelbare Parallele allein in der hellenistisch-jüdischen Tradition vom stellvertretenden Sühnetod: Die jüdischen Märtyrer geben ihr Leben hin als ‚Lösegeld’ für die Sünden ihres eigenen Volkes (4 Makk 6,29; 17,21).

Mk 10,45b repräsentiert ein jüngeres Überlieferungsstadium der frühchristlichen Dahingabeaussagen, was daran zu erkennen ist, dass nicht Gott als handelndes Subjekt der Dahingabe genannt, sondern Jesus als solches vorausgesetzt wird (41).

Markus 14,24 par - das Kelchwort beim Abendmahl
Nachdem die Lösegeldaussage in Mk 10,45 als nachösterliche Bildung erkannt ist, bleibt allein das Kelchwort als Möglichkeit übrig, die Sühnetodvorstellung bei Jesus selbst festzumachen. Diese Möglichkeit scheidet aus folgenden Gründen aus:

Anfangs lag nach 1 Kor 11,25 zwischen den beiden Deuteworten die Sättigungsmahlzeit, die dann in einem späteren Stadium in Mk 14,23 wegfiel. Durch das Aneinanderrücken von Brotwort und Kelchwort fand eine sprachliche und inhaltliche Angleichung statt (41f).

Das Nebeneinander von dem als Deutewort gestalteten Kelchwort Mk 14,24 und dem Verheißungswort Mk 14,25, das ja ein weiteres Kelchwort ist, weil Jesus hier ansagt, dass er seinen nächsten Wein im Reich Gottes trinken werde, kann kaum ursprünglich sein. Das Logion Mk 14,25 schließt sich nahtlos an Mk 14,23 an. Das legt den Schluss nahe, dass ursprünglich Mk 14,25 das einzige Kelchwort war. Damit verbietet sich auch das Verständnis des letzten Mahles Jesu als einer kultstiftenden Symbolhandlung. Das Deutewort über dem Kelch lässt sich am besten als Analogiebildung zum Brotwort begreifen. Mk 14,25 kann man begründet auf den historischen Jesus zurückführen. Dieses Wort steht nämlich im Einklang mit seiner Proklamation der angebrochenen und sich in einem endzeitlichen Prozess durchsetzenden Gottesherrschaft, deren Vollendung als Reich Gottes sich in naher Zukunft ereignen wird. Jesus verstand seinen erwarteten Tod nicht als Infragestellung seiner Botschaft und Hoffnung (42f).

Hätte der historische Jesus seinem Tod eine universale Heilsbedeutung beigemessen und beim letzten Mahl davon klar gesprochen, wäre es nie zu den Auseinandersetzungen im frühen Christentum um die Heidenmission gekommen, weil deren Rechtmäßigkeit damit offenkundig gewesen wäre (43).

Innerhalb der authentischen Jesusüberlieferung wird Gottes Vergeben nie an Jesu Lebenshingabe als Voraussetzung gebunden (44).

Der historische Jesus eröffnet in seinen Mahlgemeinschaften und in seiner Verkündigung den direkten Zugang zu Gottes Verzeihen und Barmherzigkeit, dem der Mensch in seinem Verhalten zum Mitmenschen entsprechen soll. Von diesem Grundgedanken seiner Reich-Gottes-Botschaft war Jesus offenbar auch in seinem Tod durchdrungen, wenn er in Mk 14,25 die Hoffnung auf die sich in Bälde durchsetzende Gottesherrschaft durchhielt und von sich lediglich als Teilnehmer am endzeitlichen Heilsmahl sprach. Der historische Jesus hat seinen Tod nicht als Sühnegeschehen begriffen (45).

Wie kam es zur nachösterlichen Deutung des Todes Jesu als Sühnegeschehen?
Im AT gibt es nur einen Text, der vom stellvertretenden Sühnetod handelt: Jes 53,4-6.12: „Führwahr, er trug unsere Krankheit und lud auf sich unsere Schmerzen. Wir aber hielten ihn für den, der geplagt und von Gott geschlagen und gemartert wäre. (5) Aber er ist um unserer Missetat willen verwundet und um unserer Sünde willen zerschlagen. Die Strafe liegt auf ihm, auf dass wir Frieden hätten, und durch seine Wunden sind wir geheilt. (6) Wir gingen alle in die Irre wie Schafe, ein jeder sah auf seinen Weg. Aber der Herr warf unser aller Sünde auf ihn. (12) Darum will ich ihm die Vielen zur Beute geben, und er soll die Starken zum Raube haben, dafür dass er sein Leben in den Tod gegeben hat und den Übeltätern gleichgerechnet worden ist und er die Sünde der Vielen getragen hat und für die Übeltäter gebeten“.

Der Sühnetod Jesu
(1) eine aus Jes 53 entwickelte Deutung?
Von den sieben Zitaten aus Jes 53 im NT (Mt 8,17; Lk 22,37; Joh 12,38; Apg 8,32f; Röm 10,16 ; 15,21; 1Ptr 2,22-25), greift nur das eine in 1 Ptr 2,24 („durch seine Wunden seid ihr geheilt worden“) den Gedanken vom stellvertretenden Leiden des Gottesknechtes auf, um damit Jesu Tod als Sühnegeschehen zu interpretieren. Dabei handelt es sich um einen relativ späten Beleg (47).

Die älteste urchristliche Aussage vom Sühnetod Jesu: „Christus ist für uns gestorben“, nimmt keinen Bezug auf Jes 53. Auch die „Dahingabe“-Aussagen, die davon sprechen, dass Gott seinen Sohn oder Christus sich selbst dahingegeben habe, zitieren aus dem vierten Gottesknechtslied nicht, sondern enthalten allenfalls wie Röm 4,25 eine Anspielung auf Jes 53,12, wobei die hier vorliegende Verbindung von Sterbens- und Auferweckungsaussage samt der soteriologischen Deutung von Jesu Auferweckung auf eine entwickeltere Traditionsstufe hinweist (47).

Die jüdische Exegese interpretiert zwar Jes 53 durchaus messianisch, aber sie nahm dabei nur die Hoheitsaussagen von Jes 53 auf. Umgekehrt fehlt in den zeitgenössischen jüdisch-hellenistischen Texten jeder Bezug zu Jes 53 (48).

(2) ein Interpretament aus dem Kontext hellenistisch-jüdischen Martyriumsverständnisses?
Die Berichte über die Martyrien des Eleazar sowie der sieben Brüder und ihrer Mutter enthalten für das Verständnis des Todes Jesu als Sühnegeschehen folgende Anknüpfungspunkte: die Wendung vom ‚Sterben für’, die Rede von der Hingabe des eigenen Lebens und die Deutung des gewaltsamen Todes als ‚eine Art Ersatzleistung’ für das aufgrund der Sünde verwirkte Leben des Volkes (50f).

In 4 Makk tritt der Gedanke stellvertretenden Strafleidens durch die Benutzung von Opferterminologie deutlich hervor. Das zeigt sich in Eleazars Fürbitte 4Makk 6,28f: „Sei gnädig deinem Volk. Lass dir an unserer Bestrafung genügen, die wir für sie auf uns nehmen. Zu einem Reinigungsopfer für sie mache mein Blut und nimm mein Leben als Ersatz für ihr Leben“ (Anm. 59).

Die frühchristliche Rede vom Sühnetod Jesu verdankt sich dem Bedürfnis seiner Anhänger, Jesu Kreuzestod einen positiven Sinn abzugewinnen und nicht lediglich als durch die Auferweckung überwundene Schmach oder als heilsgeschichtliche Notwendigkeit zu betrachten. Laut Dtn 21,22f galt der am Holz Aufgehängte als von Gott Verfluchter. Der Gedanke des stellvertretenden Sühnetodes bot die Möglichkeit, das Skandalon zu überwinden und in einem höheren Sinne aufzuheben: Christus hat für uns den uns als Sündern drohenden Fluchtod auf sich genommen, um uns von diesem zu befreien. Dies können wir Gal 3,13 entnehmen (52).

Erstmals haben wahrscheinlich die griechisch sprechenden Judenchristen um Stephanus Jesu Tod als Sühnegeschehen interpretiert. Zum einen dürfte ihnen aufgrund ihrer kulturellen und religiösen Herkunft das Martyriumsverständnis vertraut gewesen sein, wie es seinen literarischen Niederschlag in 4Makk gefunden hat (53).

Fazit                                                                                                                
Der historische Jesus hat seinem ihm bevorstehenden Tod keine Sühnefunktion beigemessen. Vielmehr hat er sehr wahrscheinlich noch beim letzten Mahl mit den Jüngern seine Hoffnung auf die völlige Durchsetzung der Gottesherrschaft bekräftigt. Diese steht nach Jesu Botschaft allen offen, die sich Gottes Barmherzigkeit öffnen und der erfahrenen Vergebung in ihrem Verhalten entsprechen, ohne dass die menschliche Schuld zuvor gesühnt werden müsste (Za 54).

(4) Bedarf Gott des Opfers seines Sohnes?

H. Küng

Allzu selbstverständlich sehen christliche Theologen die Hinrichtung Jesu als Opfertod und höchsten Liebeserweis Gottes. Dazu bemerkt Pinchas Lapide: Dass Gott eines Menschenopfers bedarf, um seine eigene Schöpfung mit sich selbst zu versöhnen, dass er, der Weltenherr, ohne Blutopfer keinen Menschen zu rechtfertigen vermag, das ist für Juden ebenso unbegreiflich wie bibelwidrig. Menschenopfer sind Gott ein Greuel. Was ist das für ein Gott, der ja sagen kann zu den sadistischen Todesqualen seines Kindes, nur um die rein heidnische Tortur der Kreuzigung anzunehmen als stellvertretende Entsühnung, wie Paulus behauptet, als Beschwichtigungsopfer des Zornes Gottes nach Römersitte, wie Augustin es darstellt, als Loskauf vom Teufel in einer Art von Tauschgeschäft zwischen Gott und Satan, wie Origenes es will, oder als Schuldenbezahlung, wie Anselm von Canterbury es in seiner Satisfaktionslehre zu beweisen versucht (469)?

Im NT wird Jesu Tod als eine Tat der Menschen verstanden. Juden und Heiden gemeinsam werden dafür verantwortlich gemacht. Jesu Kreuzestod hat aber auch mit Gott selber zu tun: Gott hat zugelassen, dass sein 'einziger Sohn' umgebracht wird (471).

Ostern lässt erkennen: Auch im Leiden und Sterben Jesu hat Gott seinen unabänderlichen Heilswillen durchgesetzt. Wenn Ostern mehr war als eine nachträgliche Korrektur der von Gott nicht verhinderten Hinrichtung des Gottessohnes, dann konnte der Tod Jesu keine Katastrophe gewesen sein, sondern er musste dem Heilswillen Gottes entsprechen. Jesu Kreuzigung war dann nicht ein gottwidriger Willkürakt von Menschen, sondern dieses zunächst so rätselhaft erscheinende Geschehen war dem Willen Gottes gemäß (471).

Das Gottesverständnis nach Auschwitz

Entweder ist Gott allmächtig, dann ist unverständlich, warum er so etwas Grauenhaftes wie Auschwitz nicht verhinderte. Oder Gott ist allmächtig und verstehbar, dann ist Auschwitz die Widerlegung seiner Güte. Oder Gott ist gütig und verstehbar, dann ist Auschwitz der Beweis seiner Ohnmacht. Alle drei Attribute zusammen – Allmacht, absolute Güte und Verstehbarkeit – sind nach Auschwitz nicht mehr gleichzeitig zu haben (714).

Um der Göttlichkeit Gottes willen kein Transzendenznachlass: Kritik ist angebracht an einem undialektischen Verständnis der Allmacht Gottes. Kritik ist ebenso angezeigt bei einer begrifflich herbeigezauberten, die Sinnlosigkeit des Leids erklärenden Dialektik von Macht und Ohnmacht Gottes, von Stärke und Schwäche, von Gottes Weisheit durch Torheit, von Gottes Heiligkeit durch Schuld (721).

Einspruch ist gestattet gegen einen theokratischen, autoritären Hochgott, Despoten. Kritik ist nicht weniger am Platz gegenüber einem kraft- und wehrlosen, ohnmächtigen Gott, der jegliche Vorsehung und Fügung im Weltgeschehen preisgegeben hat. Zweifel sind erlaubt an der Vorstellung eines apathischen Gottes von platonischer Unbeweglichkeit und Unbetroffenheit. Aber ebenso sind Zweifel zu äußern an einem ganz und gar anthropomorphen, menschlich leidenden, gar sterbenden Gott, der nichts mehr zu geben vermag. Dies wäre nicht mehr ein mit-leidender, sondern ein bemitleidenswerter Gott. Mit solch gewagten Gottesphantasmagorien lässt sich eine monströse Wirklichkeit wie Auschwitz nicht bewältigen (721).

Ein gekreuzigter Gott?

Christliche Theologen haben nach dem Zweiten Weltkrieg nicht selten die Leidensproblematik durch die Annahme eines leidenden Gottes bewältigen wollen. Gott sei ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade so und nur so sei er bei uns und helfe uns. Nur der leidende Gott könne helfen. Einzelne Theologen haben im Blick auf den Holocaust gar daraus gefolgert, dass das unaussprechliche Leiden der sechs Millionen auch die Stimme des leidenden Gottes sei. Andere Theologen haben gemeint, die Leidensproblematik hochspekulativ von einer sich dialektisch zwischen Gott und Gott, gar Gott gegen Gott, abspielenden innertrinitarischen Leidensgeschichte her denkerisch bewältigen zu können (722).

Gegenüber solchen mehr von Hegel als von der Bibel inspirierten Spekulationen über einen leidenden Gott, gekreuzigten Gott, gar einen Tod Gottes ist Zurückhaltung am Platz. Als ob sich das immense sinnlose Leid der Menschheitsgeschichte und des Holocausts durch christologische Spekulationen und begriffliche Manipulationen am Gottesbegriff in einen höheren Zusammenhang einordnen und so bewältigen ließe! Bei aller in Christus Jesus aufscheinenden Menschenfreundlichkeit Gottes darf es nicht zu einem Ausverkauf der Göttlichkeit Gottes kommen, auch nicht angesichts noch so unbegreiflichen Leidens und Schmerzes (722f)!

Ein Blick in die Schrift vermag solch spekulative Kühnheiten zu ernüchtern. Nach dem AT schreien die Menschen immer wieder zu Gott im Vertrauen darauf, dass Gott ihr Rufen und Flehen hört. Aber ihr Schreien, Leiden und Sterben wird nicht einfach zum Schreien, Leiden und Sterben Gottes. Nirgendwo im AT wird der Unterschied zwischen Gott und Mensch aufgehoben und Leid und Schmerz des Menschen einfachhin zum Leid und Schmerz Gottes erklärt und verklärt. Für das AT gilt: Wenn der Mensch scheitert, scheitert Gott nicht. Wenn der Mensch stirbt, stirbt Gott nicht mit. Denn “Gott bin ich und nicht ein Mensch, heilig in deiner Mitte“ (Hos 11,9) gegen alle Vermenschlichung Gottes (723).

Auch nach dem NT schreit Jesus, der Sohn Gottes, zu Gott, seinem Vater, weil er sich von Gott in der Tiefe seines Leidens verlassen glaubt. Aber nirgendwo schreit Gott zu Gott, nirgendwo ist Gott selber schwach, ohnmächtig, leidend, gekreuzigt oder gar gestorben.

Das Wort vom Kreuz ist Paulus zufolge nur für die Nichtglaubenden Schwäche und Torheit, für die Glaubenden ist es “Gottes Kraft, Gottes Weisheit“ (1Kor 1,23f). Im Kreuz Jesu Christi ist nicht Gott schlechthin gekreuzigt worden, der Gott Deus pater omnipotens. Wie hätte sonst der Gekreuzigte in Gottverlassenheit zu Gott schreien können: “Mein Gott, mein Gott“ (Mk 15,34)? Nach dem NT folgt hier kein spekulativer Karfreitag, erfolgt hier kein Salto Mortale Gottes selber, hängt am Kreuz gerade nicht Gott, wohl aber Gottes Gesalbter, sein Christus, der Menschensohn (723f).

Das Kreuz ist nicht das Symbol des Todesnot leidenden Gottes, sondern das Symbol des Todesnot leidenden Menschen. Am Kreuz ist nicht Gott, der Vater, gestorben, sondern Gottes Messias und Christus, Gottes Ebenbild, Wort und Sohn. Ein unbiblischer Patripassianismus (die Auffassung, Gott der Vater selber habe gelitten) wurde kirchlicherseits schon früh zu Recht verurteilt. Christliche Theologie protestiert gegen ein masochistisch-dulderisches Gottesverständnis, nach welchem ein schwacher Gott sich durch Leid und Tod zur Auferstehung durchzuquälen hätte, wenn er nicht überhaupt auf ewig leiden soll (724).

In der Torheit und Ohnmacht des Kreuzes Christi ist nicht ein ohnmächtiger, törichter, schwacher, gekreuzigter Gott sichtbar geworden. Wäre Gott wirklich selbst am Kreuz gestorben, wer soll dann diesen toten Gott zu neuem Leben erweckt haben? Das Kreuz für sich betrachtet ist ein klares Fiasko, eine beispiellose Menschen- und Gottverlassenheit des Gottgesandten. Nur im Licht der Auferweckung Jesu zum Leben wird im Nachhinein in Gottes offenkundiger Abwesenheit seine verborgene Anwesenheit glaubend angenommen. Im NT wird die Auferweckung von Jesus, dem Sohn, zum neuen Leben verkündigt. Gott (ho theos), der Vater, ist das Subjekt der Auferweckung, der “ein Gott der Lebenden und nicht der Toten ist“ (Mt 22,32) (724f).

Nur durch die Aufnahme dieses Sohnes in Gottes ewiges Leben erweist sich Gott für die Glaubenden als der diesem einzigartigen Sohn (und damit allen seinen Söhnen und Töchtern) sogar in äußerstem Leid, in Verlassenheit und Sterben solidarisch Nahe, als der auch mit unserem Schmerz verbundene und an unserem Leid (verschuldet oder unverschuldetem) teilhabende, als der von unserem Elend und all der Ungerechtigkeit mitbetroffene, verborgen mit-leidende und gerade so zuguterletzt unendlich gütige und mächtige Gott (725).

Eine theoretische Antwort auf das Theodizee-Problem gibt es nicht! Von einer gläubigen Grundhaltung her ist nur das eine zu sagen: Wenn Gott existiert, dann war Gott auch in Auschwitz! Unbeantwortbar ist die Frage: Wie konnte Gott in Auschwitz sein, ohne Auschwitz zu verhindern? Weder das AT noch das NT erkären uns, wie der gute, gerechte und mächtige Gott in dieser seiner Welt solch unermessliches Leid hat geschehen lassen können (726).

Sinnloses Leid nicht theoretisch verstehen, sondern vertrauend bestehen

Im äußersten Leid haben Juden, aber auch Christen die Gestalt des Hiob vor Augen. Gott ist und bleibt für den Menschen letztlich unbegreiflich und doch ist dem Menschen die Möglichkeit geschenkt, diesem unbegreiflichen Gott unbedingtes Vertrauen entgegenzubringen (729).

Für Christen scheint im äußersten Leid die historische Gestalt des leidenden und sterbenden Gottesknechtes, des Schmerzensmannes aus Nazareth, auf. Sein Ausgeliefertsein, Ausgepeitschtsein, Verhöhntsein, sein langsames Dahinsterben am Kreuz hat die furchtbare Erfahrung der Opfer des Holocaust vorausgenommen, die Erfahrung, dass man von allen Menschen verlassen, dass man sogar des Menschseins beraubt, ja, dass man auch von Gott selbst verlassen werden kann (729).

Jesu Tod hatte einen Sinn, weil allein im Nachhinein, von der geglaubten Auferweckung Jesu zu neuem Leben durch und mit Gott, ein Sinn in dieses sinnlose, gottverlassene Sterben hineinkommt. Nur aufgrund dieses Glaubens ist der zu Gottes ewigem Leben erweckte Gekreuzigte die Einladung, auch bei sinnlosem Leiden und gottverlassenem Sterben zu vertrauen und für sich selber in diesem Leben ein Durchstehen und Durchhalten bis zum Ende einzuüben. Nicht die Erwartung eines Happy Ends auf Erden, sondern ganz radikal das Angebot, selbst im sinnlosen Leiden einen verborgenen Sinn zu bejahen, den der Mensch nicht von sich aus entdecken, wohl aber im Licht dieses einen von Gott und Mensch Verlassenen und doch Gerechtfertigten geschenkt erhalten kann (730).

Vom leidenden Gottesknecht Jesus her lässt sich erkennen, dass Gott auch dann noch, wenn das Leiden scheinbar sinnlos ist, verborgen anwesend bleibt, dass Gott uns zwar nicht vor allem Leid, wohl aber in allem Leid bewahrt (730).

Selbst in Auschwitz haben ungezählte Juden an den trotz aller Schrecknisse dennoch verborgenen anwesenden, an den nicht nur mitleidenden, sondern sich auch erbarmenden Gott geglaubt. Sie haben vertraut und sie haben auch gebetet selbst noch in der Hölle von Auschwitz! Ungezählte Juden haben darauf vertraut, dass es einen Sinn hat, das eigene Leid hinzunehmen, den verborgenen Gott anzurufen und anderen Menschen, soweit noch möglich, beizustehen (731).

Die Menschen haben zu einem lebendigen, teilnehmenden, wenngleich abwesenden, verborgenen Gott gerufen, auf dessen Macht und Güte sie vertrauten durch alle Gewalt und Bosheit der Menschen hindurch: 'zur Sonne, die von dunklen Wolken verdeckt ist':

Ich glaube an die Sonne, auch wenn sie nicht scheint.
Ich glaube an die Liebe, auch wenn ich sie nicht spüre.
Ich glaube an Gott, auch wenn ich ihn nicht sehe.

Nicht der ohnmächtige Gott, sondern der mit-leidende Gott der Liebe, Stärke und Barmherzigkeit machte die Opfer stark, dem Grauen zu widerstehen. Unser gemeinsamer jüdischer und christlicher Glaube gilt einem Gott, dem die Zukunft gehören wird, der in Gerechtigkeit den Rechtlosen Recht verschafft und so an den Ohnmächtigen seine Macht beweisen wird, einem Gott der Lebenden und nicht der Toten (731f).

Trotz Auschwitz wird Gott Seine Verheißung erfüllen, Israel und die Welt zu erlösen. Ich verstehe nicht, wie das möglich ist, auch verstehe ich nicht, wie Gott es jemals an denen, die im Holocaust umkamen, wieder gutmachen kann (Kü 733).

(5) Der Gott Jesu braucht kein Sühnopfer

J. Vollmer

Was ist das für eine Vergebung, die mir für meine Sündenschuld zuteil wird, wenn nur der Opfertod eines Sündlosen mich vor dem Zorn des vergebenden Gottes rettet, wenn Gott mir nur dadurch vergeben kann, dass er einen Sündlosen für mich zur Sünde macht?

Gott hat die Ermordung Jesu erlitten, nicht weil er sie als Subjekt des Sühnegeschehens, das Kaiphas und Pilatus und ihre Schergen und auch Judas zu unserem Heil auf den Plan rief, gewollt und verfügt hat, sondern weil die widergöttlichen Mächte seine bedingungslose und unbegrenzte Liebe in Jesus nicht ausgehalten haben und sie darum beseitigen wollten.

Der Tod Jesu offenbart zunächst das Nein der Welt gegen Gottes Liebe, offenbart die Gottfeindschaft der Welt, die den, der sich für Gottes grundlose und bedingungslose (auch ohne die Bedingung der Sühne wirksame!) Liebe verbürgt hat, nicht aushält und nicht erträgt.

Die Deutung des Todes Jesu als Sühnetod besagt, dass Gott letztlich nicht souverän sondern in sich gespalten ist. Der liebende Gott, für den sich Jesus verbürgt hat, muss ein Opfer grausamster Gewalt fordern, damit seine Liebe zu uns Sündern wirksam werden kann. Gott ist ein unendlich liebender und barmherziger und zugleich – weil er gemäß dem Sühnedenken und seiner Heiligkeit auf der Strafe bestehen muss – ein unendlich grausamer und gewalttätiger Gott... (120).

Letztlich geht es bei der Deutung des Todes Jesu als Sühnetod um die Frage, ob das der Sühnetheologie implizite Bild von der Heiligkeit Gottes dem Gottesbild Jesu entspricht. Der Tod Jesu kann nur in der Perspektive der Botschaft Jesu und seiner Bürgschaft für Gott gedeutet werden.

Die Deutung des Todes Jesu muss Jesu Botschaft und Verhalten entsprechen. Jesus hat nicht einen unnahbar heiligen Gott verkündigt, der in seinem Volk nur gegenwärtig sein kann, wenn immer wieder (Lev 16) bzw. ein für allemal (Hebr) Sühne geleistet wird. Jesus hat Gott als den unendlich liebenden und unendlich gütigen Vater verkündet, der auch seine Feinde liebt und uns zumutet, seiner Feindesliebe zu entsprechen (Mt 5,43-48). Jesus hat die Vergebung und Liebe Gottes grundlos und bedingungslos ohne jeden Vorgriff und ohne jeden Verweis auf seinen Tod als Sühnetod, lange vor seinem Foltertod und der Deutung dieses Todes als Sühnetod zugesprochen und in seinen Mahlgemeinschaften und Heilungen zugeeignet. Er hat Gottes Liebe im hic et nunc für den Sünder in Anspruch genommen und sein Lebensopfer nicht als konstitutive Voraussetzung göttlicher Zuwendung verstanden. Der Irdische kündet das Reich Gottes an und dokumentiert in seiner Gemeinschaft mit Sündern die Vergebung Gottes. Jesus erlöst durch sein Leben und Handeln und nicht durch seinen Tod. Vielmehr ist unter das Versöhnungswerk Jesu Christi auch schon die Tatsache zu rechnen, dass er während seines irdischen Wirkens Menschen Sündenvergebung zugesprochen und diese Vergebung durch Praktizierung von (Tisch-)Gemeinschaft auch gelebt hat. Dabei wäre es eine abwegige Vorstellung, anzunehmen, diese Vergebung sei, weil sie vor dem Kreuzestod Jesu Christi geschehen ist – noch nicht voll gültig. Die Unmittelbarkeit seiner kindlichen Gottesbeziehung und seines abgrundtiefen Gottvertrauens ist mit der unnahbaren Heiligkeit eines, um uns seine Liebe zu erweisen, Sühne gewährenden und, um uns vor seinem Zorn zu retten, Sühne fordernden Gottes unvereinbar. Dass Gott in seiner Heiligkeit nicht mit der Sünde koexistieren kann, das gilt für das kultisch-priesterliche Denken, dass er aber als der gütige Vater mit dem Sünder koexistiert, dafür hat sich Jesus gerade gegen das kultisch-priesterliche Denken verbürgt (120).

Opferkult und Sühnedenken sind auch innerhalb der Traditionen des Ersten Testaments keineswegs unumstritten. Gott will keine Opfer (Am 5,21-25; Hos 6,6). Der neue Bund wird nach Jer 31,31-34 nicht mit blutigen Opfern verbunden, der neue Geist und das neue Herz werden ohne Sühnopfer vermittelt (Ez 36,26-28; Joel 3) (120f).

Der väterliche und mütterliche Gott Jesu vergibt grundlos und bedingungslos, ohne Blut, ohne Sühne und ohne Gewalt.... Gottes Liebe vermag zwischen Sünder und Sünde zu unterscheiden, Gottes Zorn und Heiligkeit nicht. Gottes Liebe vermag grundlos zu vergeben, Gottes Heiligkeit gebraucht Gewalt und fordert ein Sühnopfer...

Die Deutung des Todes Jesu als Sühnetod scheitert nicht zuletzt aber auch daran, dass erst durch das Widerfahrnis der Auferweckung Jesu die Heilsbedeutung seines Todes erschlossen wird: “Wenn aber Christus nicht auferweckt worden ist, dann... seid ihr noch in euren Sünden“ (1 Kor 15,17). Hier tut sich eine weitere Aporie der Deutung des Todes Jesu als Sühnetod auf, denn die Sühnewirkung seines Todes wird durch Jesu Auferweckung zunichte, weil der Auferweckte ja nicht stellvertretend für uns Sünder den ewigen Zorn Gottes im ewigen Gerichtstod auf sich nimmt.

Der Foltertod Jesu am Kreuz ist in der Perspektive von Jesu Bürgschaft für seinen Gott von Gott weder gewollt noch verfügt. Vielmehr hat Jesus bis in die letzte Konsequenz seines Kreuzestodes als ein Opfer der gottfeindlichen Mächte an Gottes Liebe festgehalten und sie so beglaubigt. Und Gott hat seinen Bürgen auferweckt und sich zu ihm bekannt. Als Bürge für Gottes Liebe ist Jesus für Gottes Liebe und also für uns gestorben. Sein Tod am Kreuz ist nicht die Ursache und Voraussetzung unserer Erlösung, sondern die Folge unserer Erlösung durch Gottes bedingungslose Liebe, die Jesus lange vor seinem Tod bezeugt und die in der Bezeugung durch ihn gerade zu seinem Tod geführt hat (Vo 121).

L.M.: Paulus ist Jude, er argumentiert mit Juden, für die das kultische Denken selbstverständlich ist. Das Problem für uns heute, die kulttypologische Deutung des Todes Jesu zu verstehen, liegt darin, dass wir den aktuellen Kultvollzug nicht mehr kennen. Die Sühnevorstellung, in der die Sündenschuld eine übertragbare 'dingliche' Angelegenheit ist, erscheint uns einer fremden Welt zuzugehören.

(6) „Beim Herrn ist die Huld, bei ihm ist Erlösung in Fülle“ (Ps 130,7)

P. Fiedler

a. Die Heilsverkündigung Jesu
(1991): Der irdische Jesus hat bei der Verkündigung der Gottesherrschaft unter seinen Landsleuten einen gewaltsamen Tod als unabdingbare Heilsvoraussetzung weder ausdrücklich noch auch nur einschlussweise in Betracht gezogen. Die Erlösungsvorstellung, die im Vaterunser oder in der Gleichniserzählung vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32) erkennbar ist, steht ganz auf biblisch-jüdischem Boden: Gott ist es, der dem Menschen bedingungslos die Versöhnung schenkt und ihn so zur Umkehr einlädt, die sich in der Treue gegenüber dem in der Tora geoffenbarten Willen Gottes kundtut, den Jesus vollmächtig auslegt (187).

In Israel behielt der Glaube an eine Güte, die alle Untaten verzeihen kann, eindeutig die Oberhand (Ez 18,23; Hos 11,8f). Im frühjüdischen Schrifttum findet sich trotz aller Gerichtsdrohungen die breite Überzeugung von Gottes bedingungsloser Güte und Heilszuwendung (187).

Jesus hat den Tempelkult ebensowenig wie die biblischen Propheten grundsätzlich in Frage gestellt. Jesus und seine Jünger haben neben den Festen des jüdischen Kalenders auch den Versöhnungstag gefeiert (189).

Abendmahl und Sühnetod
Zwischen dem bedingungslosen Heilsangebot Gottes, das Jesus in seiner Reich-Gottes-Verkündigung gepredigt und gelebt hatte und der an sein Sühnesterben gebundenen Erlösung besteht ein Widerspruch (190).

Ohne die historisch nicht plausibel zu machende Tempelreinigung konnte und musste Jesus aufgrund der biblisch bezeugten Beispiele Micha, Jeremia und Urija (Jes 26) und in Anbetracht der römischen Besatzung darüber Klarheit besitzen: Sein Wort einer prophetischen Warnung vor der drohenden Tempelzerstörung (Mk 13,2) war geeignet, sadduzäische und römische Reaktionen hervorzurufen, einschließlich seiner gewaltsamen Beseitigung (190f).

Mk 14,25 besagt: Das Reich Gottes kommt trotz des Scheiterns seines Boten und Jesus selbst wird nicht im Tode bleiben, sondern am eschatologischen Mahl teilnehmen. Jesus hält an der Gültigkeit seiner Botschaft, seiner Sendung durch Gott fest, und dies trotz des drohenden Todes (191).

Für Jesus wie für Paulus (Röm 11,28f) war die fortbestehende Erwählung Israels Grundvoraussetzung der Verkündigungstätigkeit. Und wie für Paulus der Tempel zu den unwiderruflichen Heilsgaben Gottes an sein Volk gehört (Röm 9,4), so auch für Jesus. Deshalb konnte das von ihm verkündete Versöhnungsangebot Gottes nicht in grundsätzliche Konkurrenz zum Tempel treten. Jesus und seine Jünger standen – wie die judenchristliche Urgemeinde – in eindeutig positiver Beziehung zum Tempelkult (192f).

Jesus konnte nicht an die Notwendigkeit einer Sühne für Gesamt-Israel denken. Auf die Annahme, Jesus habe seinen Tod als Sühnetod gedeutet, muss grundsätzlich verzichtet werden. Denn nur so lassen sich die beiden fundamentalen Einwände vermeiden, dass Jesus das in seiner bisherigen Reich-Gottes-Verkündigung eingeschlossene Heilsangebot Gottes für erledigt angesehen habe und dass Jesus sich mit seinem Ansatz auf die Vorstellung eines Gottes eingelassen habe, der zur Erreichung seiner Heilsabsichten den Tod eines Menschen, eben des Heilsmittlers, (ge)brauche. Hierdurch hätte sich Jesus außerhalb des Rahmens des biblisch-jüdischen Glaubens gestellt (193f).

Es bleibt keine andere Wahl, als Jesus im Festhalten an seiner Reich-Gottes-Botschaft und mit dem in Mk 14,25 ausgedrückten Gottvertrauen leben und sterben zu lassen (194).

Der Glaubensgehorsam Jesu
(1986): Jesus hat den Tod nicht gesucht. Damit er verhaftet werden konnte, musste ihn einer seiner engsten Vertrauten verraten. Die Gethsemane- und Kreuzesszenen der Evangelien sind keine historischen Berichte. Gott hat es Jesus nicht erspart, dass er eingegangen ist in die ganze Verlassenheit und Einsamkeit des Todes, dass er die Erfahrung der Sinnlosigkeit, die Nacht und in diesem Sinn die Hölle des Menschseins auf sich genommen hat (10).

Die Lehre von der Gottesanschauung Jesu muss so verstanden werden, dass sie die Leidenserfahrung Jesu, sein Ringen mit dem Willen des Vaters nicht verdrängt und verdeckt. Die durchhaltende Gottesgewissheit Jesu hat sich gerade in solchen menschlichen Erfahrungen immer wieder neu bewährt. Nur so ist Jesus „Urheber und Vollender des Glaubens“ (Hebr 12,2).

Leid ertragen im Glauben
Wenn Jesus uns als leidender Gerechter, als Märtyrer vor Augen geführt wird, dann ist er in eine große biblische Tradition hineingestellt. Er befindet sich inmitten einer „Wolke von Zeugen“ (Hebr 12,1). Ungezählte Juden vor und nach Jesus haben aus der Überzeugung, durch ihr Leiden den Namen Gottes zu heiligen, Kraft zum Ausharren, zum Festhalten an Gott geschöpft. In der Nachfolge Jesu haben unzählige Christen dieselbe Kraft erfahren (11).

b. Soteriologische Ansätze im Neuen Testament
(1991): Der Kreuzestod Jesu – ein gottgewolltes Geschehen für Jesus allein
Die vormkn Passionsüberlieferung basiert auf Motiven vom leidenden Gerechten (Ps 22 u.a.) bzw. vom Märtyrer, den Gott ‚ausliefert’. Daneben wird Jesu Leiden im Lichte des Prophetengeschicks gesehen als schriftgemäß, als göttliches ‚Muss’. Damit wird versucht, von Ostern aus den Anstoß des Karfreitags durch eine Sinngebung ausschließlich für Jesus selbst zu bewältigen (195).

Das Osterkerygma ist die Voraussetzung der Weiterverkündigung der Basileiabotschaft Jesu durch seine Anhänger. Die Auferweckung Jesu besagt, dass die Heilsmittlerschaft Jesu trotz seines Todes besteht und dass die darin enthaltene Anstößigkeit von Gott durch die Auferweckung beseitigt wurde. „Wenn du mit deinem Munde bekennst, dass Jesus der Herr ist und in deinem Herzen glaubst, dass ihn Gott von den Toten auferweckt hat, so wirst du gerettet“ (Röm 10,9). Das Heil hängt dieser Glaubensformel zufolge am Bekenntnis zu Jesus als dem Herrn. Es schließt den Glauben daran ein, dass Gott die Einsetzung in die Herrschaft durch die Überwindung des Todes ermöglicht hat.

Sie berichten, „wie ihr euch bekehrt habt zu Gott von den Abgöttern, zu dienen dem lebendigen und wahren Gott und zu warten auf seinen Sohn vom Himmel, den er (Gott) auferweckt hat von den Toten, Jesus, der vor dem zukünftigen Zorn rettet“ (1Thess 1,9f).

In der von Matthäus und Lukas aufgenommenen Redequelle ‚Q’ wurde Jesu Tod nicht als Sühnesterben verstanden. Die hinter Q stehenden Anhänger Jesu haben seine Botschaft aktualisiert und mit christologischen Akzentsetzungen unter ihren Landsleuten weiter verkündigt. Sie hielten an der Gültigkeit dieser Botschaft trotz des Kreuzestodes fest (195).

Die Tatsache, dass die Anhänger Jesu dessen Verkündigung nach Ostern fortsetzten und Israel erneut das Heil zusprachen, hat als hinreichende Voraussetzung das Osterkerygma, aber nicht den Glauben an die Sühnekraft des Sterbens Jesu (196).

Der Glaube an die Heilsbedeutung des Todes Jesu
Zur Beantwortung der Frage, wo und wodurch der Glaube an die Heilswirkung des Sterbens Jesu entstanden ist, kommt nur das hellenistische Judenchristentum in Betracht, das es zwar bis zur Steinigung des Stephanus in Jerusalem gab (Apg 8,1), das aber von der Gemeinde der einheimischen, aramäischsprechenden Jesusanhänger theologisch deutlich zu unterscheiden ist. Die Vorstellung vom sühnenden Sterben ist allein im hellenistischen Diasporajudentum vorhanden (2Makk 7,37f; 4Makk 6,27-29; 17,20-22). Dies wird bestätigt durch die Aufnahme des Motivs der stellvertretenden Sühne von Jes 53 ausschließlich in der LXX im Unterschied zum Targum, wo alle Leidensaussagen dieses Textes umgebogen sind und stattdessen von der Fürbitte des Messias gesprochen wird (196).

Bei den Bekenntnissen zur Heilswirksamkeit des Todes Jesu ist das Problem zu bedenken, ob darin nicht ein qualitativer Rückschritt gegenüber dem Gottesbild der Basileia-Verkündigung Jesu und damit gegenüber dem Gottesbild des Tenach enthalten ist. Die Deutung des Todes der jüdischen Märtyrer (der Makkabäerzeit) als sühnewirksam für andere geschah im Rückblick als nachträglicher Versuch einer Sinngebung der Geschehnisse aus dem Gottesglauben, die zunächst als schwere Anstöße für eben diesen Glauben wirken mussten. Das Aufkommen des Auferstehungsglaubens sucht auf solche Anstöße zu antworten (197).

Die staurologische Soteriologie hat Anselm von Canterbury in seiner ‚Satisfaktionslehre’ entfaltet. Duns Scotus hat an der Satisfaktionslehre Kritik geübt. Er hat die Lehre von der unbedingten Notwendigkeit des Sühnetodes Christi als nicht haltbar erwiesen... Gott brauchte weder eine blutige satisfactio noch eine satisfactio überhaupt zu fordern. Ohne Verletzung der göttlichen Gerechtigkeit hätte die Erlösung aus reiner freier Gnade einfachhin erfolgen können (198).

Anselm und alle, die sich seitdem ihr Gottesbild und ihren Glauben von der Satisfaktionslehre prägen ließen, entwerten die gesamtbiblischen Zeugnisse für Gottes Heilshandeln aus reiner Barmherzigkeit zugunsten der einseitigen Fixierung auf die staurologische Soteriologie. Die Ausgrenzung des biblisch-jüdischen Glaubens verfestigt die Tendenz, dass christliche Soteriologie zur Ideologie verkommt (Fie 199 Anm. 58).

(7) Die Kulttypologische Deutung des Todes Jesu

H. Merklein

Der Sühnegedanke bei den 'Hellenisten' in Jerusalem und Antiochia

Die Hellenisten, die griechisch sprechenden Judenchristen um Stephanus und die Sieben, dürften die ersten gewesen sein, die erkannten, dass der Glaube an den Heilstod Christi zu einer neuen Beurteilung des kultischen Bereichs nötigte. Es ist kein Zufall, dass gegen Stephanus der Vorwurf erhoben wurde, er würde „gegen diesen heiligen Ort (= Tempel) und das Gesetz reden“, und dass in diesem Zusammenhang auf das Tempellogion verwiesen wird: „Dieser Jesus, der Nazoräer, wird diesen Ort zerstören und die Bräuche ändern, die uns Mose überliefert hat“ (Apg 6,13f). Dahinter steht der Tatbestand, dass die Hellenisten den (Sühne-)Kult im Tempel nicht mehr weiter mitvollzogen und die diesbezüglichen Bestimmungen der Tora für 'überholt' hielten. Die von Paulus in Röm 3,25f zitierte Formel dürfte von den Hellenisten stammen. Konkreter Entstehungsort dürfte Antiochia gewesen sein (163).

„Ihn (= Christus Jesus) hat Gott öffentlich eingesetzt als Sühneort in seinem Blut zum Erweis seiner Gerechtigkeit um der Vergebung der zuvor geschehenen Sünden willen in der (Zeit der) Geduld Gottes“ (Röm 3,25f). Mit Sühneort wird nicht Christus als Deckplatte der Bundeslade qualifiziert, sondern umgekehrt: der Ort der sühnenden Gegenwart Gottes, der bislang im Allerheiligsten zu finden war, wird nun von Christus her definiert. Der gekreuzigte Christus wird als der endzeitliche Sühneort verstanden. Der Tod Christi („in seinem Blut“) ist das endgültige Sühnegeschehen und insofern die objektive Voraussetzung zur Vergebung aller zuvor geschehenen Sünden. Der Sühnekult im Jerusalemer Tempel hatte nur die vorläufige Funktion des Typos. In der am Kreuz Christi gewährten Sühne (Anti-typos) ist er endzeitlich 'aufgehoben' und damit an sein Ende gekommen (164).

Wenn durch Jesu Tod eschatologische Sühne geschaffen ist, dann hat der Sühnekult in Jerusalem seine aktuelle Bedeutung verloren. Was der Kult als typologische, d.h. vor-verweisende Wirklichkeit beinhaltet, hat im Sterben Christi als dem eschatologischen Anti-typos seine wahre Verwirklichung erfahren. So wird deutlich, dass das Sühnegeschehen am Versöhnungstag ein nur vorläufiges Vor-Bild (Typos) für die eschatologische Wirklichkeit des Sühnegeschehens am Kreuz Christi war (165).

Nach der kulttypologischen Deutung des Todes Jesu ist nicht mehr der Tempel in Jerusalem, sondern Jesus der Ort der heilsamen Begegnung mit Gott. Nicht wer in Jerusalem opfert, sondern „wer den Namen des Herrn anruft, wird gerettet“ (Röm 10,13; Apg 2,21). Die Vorstellung, dass die Schekhina oder die Weisheit Gottes auf dem Zion in Jerusalem Wohnung genommen hat, muss nun auf Jesus übertragen werden. Jesus erscheint als die Personifizierung der präexistenten Weisheit und des präexistenten Wortes Gottes. Auch die ekklesiologische Vorstellung von der Gemeinde als dem eschatologischen Tempel Gottes (1Kor 3,16f; 2Kor 6,16; Eph 2,21; 1Petr 2,5; Hebr 3,6; 10,21) ist die Folge der kulttypologischen Deutung des Todes Jesu. Wenn Jerusalem nicht mehr das eigentliche Kultzentrum ist und das Heil an die Anrufung des Namens Jesu gebunden ist, kann man leicht, die Grenzen Israels überschreiten. Dies umso mehr, als die rituellen Bestimmungen der Tora (nach dem Vollzug der eschatologischen Sühne) ihre Bedeutung verloren haben. Es ist daher kein Zufall, dass von Antiochia aus die erste direkte Heidenmission begann (Apg 11,20) (165f).