Solus Christus - der erhöhte, lebendige, gegenwärtige Herr

Die Einheit des Glaubens - Solus Christus u n d der theologische Pluralismus

Die Herrschaft Jesu Christi des Auferstandenen geht gegenwärtig so weit, wie dem Gekreuzigten gedient wird.

 

 

Pluralität von Anfang an: verschiedene Modelle der Jesus-Interpretation: erstens die Jerusalemer Urgemeinde, zweitens die galiläische Jesus-Bewegung und drittens Antiochia und Paulus – die universale Mission, das Christusgeschehen als Heil für alle Völker.

Verschiedene Christologien:

- Die adoptianische Christologie

Mk 1,11: "Du bist mein lieber Sohn, an dir habe ich Wohlgefallen"

Röm 1,3f: "... Jesus Christus, unserem Herrn, der geboren ist aus dem Geschlecht Davids nach dem Fleisch (4) und nach dem Geist, der heiligt, eingesetzt ist als Sohn Gottes in Kraft durch die Auferstehung von den Toten".

Apg 2,36: "So wisse nun das ganze Haus Israel gewiss, dass Gott diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt, zum Herrn und Christus gemacht hat".

Hebr 1,5: (Der Sohn höher als die Engel): "Denn zu welchem Engel hat Gott jemals gesagt (Ps 2,7): Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt? Und wiederum (Sam 7,4): Ich werde sein Vater sein und er wird mein Sohn sein"?

- Jesus ist seit seiner Geburt Sohn Gottes, Jungfrauengeburt (Matthäus, Lukas)
- Die trinitarische Christologie des JohEvs

Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?

E.Käsemann

Der ntl Kanon begründet als solcher nicht die Einheit der Kirche. Er begründet als solcher, d.h. in seiner dem Historiker zugänglichen Vorfindlichkeit dagegen die Vielzahl der Konfessionen (221).

(1) Die Varibilität des ntl Kerygmas

Kein Evangelist hat den historischen Jesus selber gekannt. Für jeden stand der erhöhte und geglaubte Kyrios vor dem incarnatus auf dem Plan und bestimmte den Aspekt, unter dem sie je auf ihre Weise den incarnatus sahen (214).

Die Differenzen in unseren Evangelien und die abweichende Auswahl des Überlieferungsstoffes erklären sich weithin aus der verschiedenen theologisch-dogmatischen Haltung der Evangelisten (216).

(2) Fülle theologischer Positionen in der Urchristenheit

Die urchristliche Gemeinde hat nicht wie wir zwischen dem historischen und dem erhöhten Herrn unterschieden. Palästinische wie hellenistische Prophetie sprachen im Namen des Erhöhten, was die Joh-apokalypse uns noch zeigt. Diese zum großen Teil im Ich-Stil gehaltenen Sprüche sind im Laufe der Tradition mit den Worten des historischen Jesus vermengt und diesem zugeschrieben worden, weil es der Urchristenheit nicht wie uns auf den Zeitpunkt ihrer Entstehung, sondern auf den sich hier wie dort offenbarenden Geist des Kyrios ankam. Die Inspiration des Propheten hebt nicht auf, dass er jeweils in den Ausdrucksmöglichkeiten seiner Zeit und also auch in ihren theologischen Vorstellungen sprach. In den meisten ntl Aussagen geht es um Antworten auf konkrete Fragen, Abwehr bestimmter Irrtümer, Mahnung und Tröstung konkreter Menschen, sie setzen bestimmte Prämissen voraus und lassen mancherlei Konsequenzen zu. Die Exegese leidet darunter, dass wir im allgemeinen den Gesprächspartner oder Gegner nur durch die Brille des Sprechenden zu Gesicht bekommen und dadurch zu einseitigen Urteilen und voreiligen Schlüssen verführt werden. Z.B. hat Petrus auf die pln Anklagen in Antiochien nicht zu erwidern vermocht und ihnen recht gegeben oder sind die Kontrahenten in offenem Konflikt geschieden? Wer sind die Neider, die zur Abfassungszeit des Phil die Gefangenschaft des Paulus gegen den Apostel ausnützen? Wie fragwürdig muss seine Autorität zu seinen Lebzeiten gewesen sein, wenn man das wagen konnte! Nur Lehrunterschiede begründen, dass die Hellenisten (Apg 6) sich in Jerusalem nicht halten konnten, während die gesetzesstrenge Richtung 15 Jahre lang relativ unangefochten bliebt. Im Kanon sind uns nur Fetzen des in der Urchristenheit geführten Gesprächs erhalten geblieben. Die Variabilität des urchristlichen Kerygmas muss noch sehr viel größer gewesen sein, als die Beobachtung des im Kanon erhaltenen Tatbestandes wahrnehmen lässt (217f).

(3) Unvereinbare theologische Gegensätze

Wenn Jesus in Mk 7,15 ablehnt, dass der Mensch von außen her verunreinigt werde, so verlässt er damit grundsätzlich den Boden der gesamten jüdischen Kultgesetzgebung. Führt er seinerseits alle Unreinheit auf des Menschen eigenes Herz zurück, so besagt das, dass der Mensch als solcher verdorben ist und Heil nur in Vergebung erlangt. Die Christenheit hat das Jesuswort mit kommentierenden Zusätzen umgeben. Dem Spruch wird einerseits nur die polemische Antithese gegen das Rabbinat entnommen, das den eigentlichen Gotteswillen mit seinen Sonderauflagen und seiner Kasuistik verdeckt. Auf der andere Seite biegt man den Spruch moralisierend um: Die wirkliche Unreinheit besteht in der Lasterhaftigkeit. Beide Kommentare brechen der Radikalität Jesu die Spitze ab. Durch Jesu Wort wird nicht bloß die rabbinische Auslegung und Praxis, sondern das Kult- und Reinigkeitsgesetz selbst getroffen: Jesus hat sich nicht gescheut, anzugreifen und außer Kraft zu setzen, was dem Judentum als göttliches Gebot galt und es nach dem AT war. Dieser Einsicht entzieht sich die palästinische Gemeinde durch ihre Unterscheidung zwischen göttlichem Gebot und menschlicher Auflage. Die hellenistische Christenheit schwächt Jesu Wort ebenfalls ab: Sie zählt böse Taten auf, vor denen man sich zu hüten hat und hüten kann, während Jesus unser Herz schuldig spricht und für die Entstehung der Bosheit verantwortlich macht. Die Aufdeckung unserer Verlorenheit wird zur moralischen Warnung, der Richter zum Lehrer einer besseren Ethik. Mit der Polemik gegen den Pharisäismus als eine Heuchelei (Mt 23) hat die Gemeinde Jesu Angriff auf den Pharisäismus verflacht, der das Trachten nach der eigenen Gerechtigkeit und deshalb jede Leistungsfrömmigkeit und faktisch jeden Menschen trifft. Wo man den Pharisäer zum Heuchler macht, gilt Jesu Kritik bloß noch der Unmoral, ist die Bahn zur christlichen Leistungsfrömmigkeit freigegeben, die Jesu Angriff auf den wirklichen Pharisäismus versperrt hatte (219f).

Zusammengehörigkeit und Unterschied von Buchstaben und Geist: Nach Paulus sind Geist und Fleisch nicht etwas an und für sich, sondern Existenzweisen des Gott gehorsamen oder ungehorsamen Menschen. Paulus hat sich nicht zum Antinomisten machen lassen, sondern daran festgehalten, dass das Gesetz als Gotteswille gerecht, heilig und gut sei. Von dem Gesetz als Gotteswillen unterscheidet er jedoch jenes Gesetz, das vom frommen Menschen in die Forderung nach der eigenen Gerechtigkeit verkehrt wird. Dieses zum Mittel unserer Selbstgerechtigkeit verkehrte Gesetz nennt er in 2Kor 3 Buchstaben. Der Missbrauch des Gotteswillens besteht darin, dass Menschen Gottes Anspruch nicht mehr den Anspruch Gottes bleiben lassen, sondern Gott in seinem Anspruch gefangen wähnen, darum das Gesetz nicht mehr als Bekundung des göttlichen Willens, sondern nur noch nach seiner Vorfindlichkeit beachten, es faktisch an Gottes Stelle treten lassen. Man hat Gott nur, wenn und solange er uns hat (221f).

Die Spannung von Geist und Schrift ist konstitutiv. D.h. dass der Kanon nicht einfach mit dem Evangelium identisch ist und Gottes Wort nur insofern ist, als er Evangelium ist und wird. Allein das Evangelium begründet die eine Kirche in allen Zeiten und an allen Orten (223).

a. Die Kreuzesbotschaft – das alleinige Thema paulinischer Theologie

E.Käsemann

Für Paulus ist Kreuzesfeindschaft das kennzeichnende Merkmal der Welt. Nach Gal 2,20 haben wir uns nicht mehr selber in Händen, sondern Christus ist unser Leben und nach 2Kor 4,10 offenbaren wir Jesu Leben nur, wenn wir seinen Tod mit uns herumtragen. Jeder Christ steht in der Nachfolge Jesu nur, solange er im Schatten des Kreuzes steht. Paulus hat nicht nur in Gal 6,17 die bis ins Leibliche reichende Stigmatisierung durch den Gekreuzigten als Merkmal seiner Zugehörigkeit zu Christus und als Zeichen des wahren Apostels und Nachfolgers Jesu betrachtet (17).

Ärgernis und Torheit ist das Kreuz Jesu bleibend, sofern es die Illusion des Menschen aufdeckt, sich selbst transzendieren und sein Heil wirken, aus eigenem Vermögen Stärke, Weisheit und Selbstruhm auch Gott gegenüber behaupten zu können. Vom Kreuz her erweist Gott das alles und zugleich damit uns selbst als töricht, eitel, gottlos. Denn töricht, eitel, gottlos ist der, der ohne und gegen Gott schaffen will, was nur Gott zu schaffen vermag. Ob man es fromm oder verbrecherisch versucht, spielt keine Rolle. Heil für das Geschöpf ist allein der Schöpfer, nicht das eigene Werk (19).

Paulus hat die vor ihm umlaufende Tradition über Jesu Kreuz im Sinn seiner Rechtfertigungslehre gedeutet. Er hat diese Rechtfertigungslehre vom Kreuz aus gewonnen und sie ist umgekehrt seine Interpretation des Todes Jesu. Denn sie spricht davon, dass Gott nur dann 'für uns' ist, wenn er unsere Illusionen zerschlägt und der neue Gehorsam den Menschen charakterisiert, der sich seiner Eigenmächtigkeit begibt, um sein Heil allein von Gott zu erwarten (20).

Längst vor Paulus haben theologische Reflexion und liturgische Bekenntnisse Jesu Tod als Heilsereignis herausgestellt. Der Apostel nimmt die verschiedenen Variationen dieser Verkündigung auf, ohne eine von ihnen zu bevorzugen. Die Aufnahme der Überlieferung durch Paulus geschieht so, dass er sie vertieft, teilweise korrigiert und jedenfalls neu ausrichtet. Paulus sieht die Heilsbedeutung des Kreuzes darin, dass Gottes Liebe sich dem Sünder, dem Gottlosen, dem Feind schenkt und damit unverrückbar den Platz des Menschen fixiert, der ihm außerhalb der Gnade gebührt. Vor dem sich selbst erniedrigenden Gott endet der sich selbst transzendierende Mensch. Der sterbende Gottessohn ruft uns aus eingebildeter Mündigkeit in die Kindschaft als einzige Möglichkeit echten Lebens. Die Rechtfertigung des Gottlosen ist für Paulus die Frucht des Todes Jesu. Das meint Regnum Dei auf Erden. Der Apostel will nach 1Kor 1,23;  2,2 nur den Gekreuzigten predigen und nur von ihm wissen (23).

Crux sola nostra theologia kann man einzig sagen, wenn damit das zentrale und in gewisser Hinsicht alleinige Thema christlicher Theologie bezeichnet wird (25).

Nachfolge bleibt unverwechselbar nur als Jüngerschaft des Gekreuzigten. Das Kreuz ist Grund und Maß der Christologie.

Der Auferweckte ist für den Apostel als gegenwärtiger Herr der Gemeinde der designierte Kosmokrator. Dieses Verständnis wurde dadurch erleichtert, dass eine vorpaulinische, in den urchristlichen Hymnen festgehaltene Christologie die himmlische Erhöhung Jesu bereits vom Kreuz aus erfolgen ließ. Das besagte, dass die Erweckung Jesu vom Tod von vornherein als Inthronisation galt und die Ostererscheinungen als Manifestation des schon Erhöhten erscheinen konnte, als vom Erhöhten begriffen wurden. Mit dieser ältesten Anschauung war die Gefahr verbunden, dass das Kreuz als Durchgangsstation auf dem Weg der Erhöhung erscheinen konnte, als vom Erhöhten hinter sich gelassene Station.

Auch für Paulus ist der Auferstandene derjenige, der die Herrschaft antritt. Doch bleibt das Kreuz die Signatur des Auferstandenen. Unverwechselbar und mit dem Jesus von Nazareth identifizierbar ist er nur als der Mann vom Kreuz (30f).

Wenn vor Paulus das Kreuz Jesu die Frage bildete, die durch die Auferstehungsbotschaft beantwortet wurde, so hat der Apostel diese Betrachtungsweise umgekehrt. In seiner Auseinandersetzung mit den Enthusiasten wurde die Interpretation der Auferstehung zum Problem, das nur vom Kreuz her beantwortet werden konnte. In ihr zeigte es sich, dass eine dem Kreuz vorgeordnete und ihm gegenüber isolierte Auferstehungstheologie zu einer christlichen Variation religiöser Weltanschauung führt, in der die Nachfolge Jesu und die Herrschaft Christi ihre konkrete Bedeutung verlieren. Nur der Gekreuzigte ist auferstanden und die Herrschaft des Auferstandenen geht gegenwärtig so weit, wie dem Gekreuzigten gedient wird.

Die Christenheit trägt den Sieg Jesu in die Welt, sofern sie Jesus das Kreuz nachträgt. Im Mitgekreuzigtwerden liegt ihre Herrlichkeit verborgen. Dasselbe macht Paulus an seinem eigenen Beispiel klar, wie seine Leidenskataloge und die Ausführungen in 2Kor 10-13 zeigen. Paulus hat als Voraussetzung des Apostolats das Sehen des auferstandenen Herrn und die Sendung durch ihn bezeichnet, jedoch bereits um Apostel gewusst, die er Feinde des Kreuzes Jesu nennt. In harter Kontroverse mit den Schwärmern und seinen rebellierenden Gemeinden stellt er als einziges untrügliches Merkmal das Mitgekreuzigtwerden mit Jesus und den sich darin vollziehenden Dienst heraus. Judas war auch Apostel. Das Apostolische ist nicht eindeutig, solange es nicht vom Kreuz geprägt ist. Ausschlaggebendes Kriterium wahrer Apostolizität ist die Jüngerschaft des Gekreuzigten (32f).

Jesu Kreuz ist für Paulus der Grund der Kirche und das uns vorausgegebene Heil. Es bleibt für ihn eschatologisches Ereignis, weil Jesus der Gekreuzigte bleibt und nur als solcher Jesus bleibt. Für Paulus besteht Jesu Herrlichkeit darin, dass er seine Jünger auf Erden willig und fähig macht, ihm das Kreuz nachzutragen und die Herrlichkeit der Kirche und des Christenlebens darin, dass sie gewürdigt werden, den Gekreuzigten als Gottes Weisheit und Kraft zu preisen, nur in ihm das Heil zu suchen und ihr Dasein zu einem Gottesdienst im Zeichen von Golgatha werden zu lassen (33f).

b. Zur Theologie des Johannes-Evangeliums

Die Offenbarung der Doxa

R. Bultmann

(1) In der Abschiedsstunde richtet Philippus an Jesus die Bitte: „Herr, zeige uns den Vater“. Er erhält die Antwort: „Solange bin ich bei euch und du hast mich nicht erkannt? Wer mich gesehen hat, der hat den Vater gesehen...Glaubst du nicht, dass ich im Vater (bin) und der Vater in mir ist“ (14,8-10)? In der Person des Menschen Jesus begegnet Gott selbst: „Niemand kommt zum Vater, wenn nicht durch mich“ (14,6). In immer neuen Wendungen wird die Einheit Jesu als des Sohnes mit Gott als dem Vater betont: „Ich und der Vater sind eins“ (10,30). Mit der Formel des Mythos heißt es: er ist nicht allein, sondern der Vater, der ihn gesandt hat, ist bei ihm (8,16.29; 16,32). Formeln der Mystik dienen dazu, die Einheit zu beschreiben: das gegenseitige Einander-Kennen von Vater und Sohn (10,14.38) wie das gegenseitige Ineinander Sein (10,38; 14,10f.20; 17,21-28). Der Vater „liebt“ den Sohn (3,35; 5,20; 10,17; 15,9; 17,23f.26) und der Sohn „bleibt in der Liebe des Vaters“ (15,10). „Die Worte, die ich euch sage, rede ich nicht aus mir selbst, sondern der in mir bleibende Vater tut seine Werke“ (14,10). Im Wirken Jesu begegnet Gott und wird wahrnehmbar nur für den Menschen, der sich vom Wirken Jesu treffen lässt, der sein Wort „hören“ kann (8,43) (402f).

Dass in Jesus Gott selbst begegnet und zwar gerade in Jesus als einem Menschen, an dem nichts Außerordentliches wahrnehmbar ist als seine Behauptung, dass in ihm Gott begegne – darin liegt die Paradoxie des Offenbarungsgedankens. Johannes stellt die Tatsache, dass in Jesus Gott begegnet in anscheinend widerspruchsvoller Weise dar: einerseits in Sätzen, die besagen, dass Jesus gleiche Würde und gleiches Recht wie Gott hat, dass Gott seine Rechte gleichsam an Jesus abgetreten hat; andererseits so, dass es heißt, dass Jesus nur im Gehorsam gegen den Willen des Vaters redet und handelt und nichts von sich aus tut. Einerseits heißt es, dass Gott Jesus ‚alles‘ in die Hand gegeben hat (3,35; 13,3), dass er ihm „Vollmacht über alles Fleisch“ verliehen hat (17,2), dass er ihm gegeben hat „Leben in sich zu haben“, wie er selbst „das Leben in sich hat“ (5,56) und entsprechend, dass er ihm die Vollmacht gegeben hat, Gericht zu halten (5,22.27); er wirkt wie der Vater (5,17). Auf der anderen Seite erklärt Jesus: „Ich bin vom Himmel herabgekommen, nicht damit ich meinen Willen tue, sondern den Willen dessen, der mich gesandt hat“ (6,38). Er handelt im Gehorsam gegen die ‚Aufträge‘, die er vom Vater empfangen hat (10,18; 12,49f; 14,31; 15,10). Nur darin hat er seine Existenz: „Meine Speise ist die, dass ich tue den Willen dessen der mich gesandt hat und vollende sein Werk“ (4,34) und so lautet das letzte Wort des Gekreuzigten: „Es ist vollbracht“ (19,30). Sein Wirken ist das Vollbringen des ihm von Gott aufgetragenen Werkes (5,36; 9,4; 10,32.37; 17,4) und das tut er um der Ehre des Vater willen (7,18; 8,49f; vgl. 11,4); für seine Ehre sorgt der Vater (8,50.54; vgl. 16,14) (403f).

Jesus ist nicht von sich aus, in eigener Autorität, gekommen, sondern der Vater hat ihn gesandt (7,28f; 8,42; vgl. 5,43). Von sich aus kann er nichts tun; er handelt nur nach der Anweisung des Vaters (5,19f.30; 8,28). Er lehrt und redet nicht von sich aus, sondern spricht nur die Worte, die ihm der Vater aufgetragen hat (7,17f; 12,49; 14,10.24; 17,8.14). Weil Jesus nicht von sich aus redet, kann es heißen, dass er die Worte Gottes redet (3,34), dass, wer ihn hört, hört die Worte Gottes, sofern er nicht verstockt ist (8,47) und wer sein Wort hört, hat das Leben, sofern er glaubt (5,24). Die Juden haben in ihrer Empörung darin Recht, dass Jesu Worte eine frevelhafte Vermessenheit wären, wenn sie vom menschlichen Standpunkt aus betrachtet wären. Nicht Jesu Demut, sondern seine Autorität als die paradoxe Autorität eines Menschen der Gottes Worte redet, soll deutlich gemacht werden. Der Offenbarungsgedanke soll zur Darstellung gebracht werden (404).

(2) Die Werke, die Jesus im Auftrag des Vaters tut (5,20.36; 9,4; 10,25.32.37; 14,12; 15,24), sind im Grunde nur ein einziges Werk: Wie es am Beginn seines Wirkens heißt: “Meine Speise ist die, dass ich tue den Willen dessen, der mich gesandt hat und vollende sein Werk“ (4,34) und zum Schluss als Rückblick: “Ich habe dich verherrlicht auf Erden und das Werk vollendet, das du mir gegeben hast, damit ich es tue“ (17,4) (405).

Bei Johannes ist die Menschwerdung Christi das entscheidende Heilsereignis. Bei Paulus ist sie dem Ereignis des Todes untergeordnet, bei Johannes dagegen ist der Tod Jesu dem Ereignis der Menschwerdung untergeordnet. Genauer gesehen bildet die Menschwerdung als das 'Kommen' des Gottessohnes mit dem Tod als seinem 'Gehen' eine Einheit. In dieser Einheit liegt aber nicht, wie bei Paulus, der Schwerpunkt auf dem Tod. Dieser hat bei Johannes keine ausgezeichnete Heilsbedeutung, sondern ist die Vollendung des Werkes, das mit der Menschwerdung beginnt, die letzte Bewährung des Gehorsams (14,31), unter dem das ganze Leben Jesu steht. Das “gehorsam bis zum Tod“ (Phil 2,8) ist von Johannes in der ganzen Breite seiner Darstellung entfaltet worden. Die Kreuzigung ist Jesu Erhöhung (3,14; 8,28; 12,32.34) und seine Verherrlichung (7,39; 12,16.23; 13,31f; 17,1.5). Der Weg Jesu zur Erhöhung geht natürlich durch den Tod (“wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt“ 12,24). Im Tod erfüllt sich der Sinn der Sendung Jesu (12,27: “deswegen bin ich in diese Stunde gekommen“). Aber der Tod ist nicht ein Ereignis, dem durch die ihm folgende Auferstehung der Charakter der Katastrophe genommen werden müsste, vielmehr ist er selbst als solcher schon die Erhöhung. D.h. der Tod Jesu ist unter den Offenbarungsgedanken gestellt: in ihm handelt Jesus selbst als der Offenbarer und ist nicht das leidende Objekt einer göttlichen Heilsveranstaltung. Vom Leiden Jesu redet Johannes nicht. In 14,31 heißt es nicht: “so muss es geschehen“ (Mt 26,54), sondern “so tue ich“. Die john Passionsgeschichte zeigt Jesus nicht als den Leidenden, sondern als den Handelnden, als den Sieger (406).

Die Deutung des Todes Jesu als Sühneopfer für die Sünden bestimmt die john Anschauung nicht. Wenn der Täufer auf Jesus hinweist (1,29), so wird Jesus damit als der bezeichnet, der die Sünde der Welt hinwegnimmt (fortschafft, wegträgt). “Er erschien, damit er die Sünde wegnehme“ (1Joh 3,5). Beim Bild vom Lamm ist an das Opfer zu denken. Aber nichts fordert, dass der Evangelist dieses Opfer nur im Tod und nicht, seiner Gesamtanschauung entsprechend, im gesamten Wirken Jesu gesehen hat. Der Satz 1Joh 1,7 (“das Blut Jesu... reinigt uns von aller Sünde“) steht unter dem Verdacht, redaktionelle Glosse zu sein. Er konkurriert mit 1Joh 1,9: “Wenn wir unsere Sünden bekennen, ist er (Gott) treu und gerecht, dass er uns die Sünden vergibt und uns von aller Ungerechtigkeit reinigt“. Ebenso sind die beiden Sätze 1Joh 2,2; 4,10, die Jesus “als Versöhnung für unsere Sünden“ bezeichnen wahrscheinlich redaktionelle Glossen (406f).

Vom Blut Jesu ist außer 1Joh 1,7 die Rede in Joh 6,53-56, d.h. in dem von der kirchlichen Redaktion eingefügten Abschnitt, in dem die vorangehende Rede, in der sich Jesus als das Brot des Lebens offenbart, auf das Sakrament des Herrenmahls umgedeutet wird, ferner in 19,34b, wo die kirchliche Redaktion dem Lanzenstich einen tieferen Sinn abgewinnt durch den Zusatz “und heraus kam sofort Blut und Wasser“. In 1Joh 5,6 (“Dieser ist der durch Wasser und Blut Gekommene, Jesus Christus“) bezeichnet das Wasser und das Blut nicht die Sakramente sondern den Anfangs- und Endpunkt seines Wirkens: seine Taufe und seinen Tod. Der doketischen Gnosis gegenüber soll die Realität des menschlichen Lebens des Erlösers festgestellt werden. Deshalb geht es weiter: “nicht nur im Wasser, sondern im Wasser und Blut“, d.h. der Erlöser hat sich nicht etwa nur in der Taufe mit dem Menschen Jesus verbunden und sich dann vor dem Tode wieder von ihm getrennt, sondern er hat auch den Tod erlitten. Von einer Heilsbedeutung des Todes bzw. des Blutes Jesu ist hier nicht die Rede (407).

Der Gedanke vom Tod Jesu als Sühneopfer spielt bei Johannes keine Rolle. Charakteristisch ist es, dass Johannes die Einsetzung des Herrenmahles nicht erzählt, dessen Liturgie in dem “für uns“ (bzw. “für die vielen“) den Sühnopfer-Gedanken enthält. Er hat sie durch das Abschiedsgebet Jesu ersetzt: “für sie heilige ich mich“ (17,19). Diese Worte bezeichnen Jesu Tod als Opfer. Aber der Tod ist wie sonst bei Johannes im Zusammenhang seines Lebens als die Vollendung seines Wirkens zu verstehen. Dass dieses als Ganzes ein Opfer ist, ist in der Charakteristik Jesu ausgesprochen als dessen, “den der Vater geheiligt und in die Welt gesandt hat“ (10,36). “Dass er den einziggeborenen Sohn gab“ (3,16), meint nicht speziell die Hingabe in den Tod, sondern die Sendung Jesu. Auch ist nicht davon die Rede, dass das Opfer ein Sühnopfer für die Sünden ist. Von der Vergebung der Sünden wird weder in Joh 17 noch sonst in den Abschiedsreden gehandelt. Überhaupt ist von der Sündenvergebung im Evangelium nur in Joh 20,23 die Rede, wo die Vollmacht der Jünger, Sünden zu vergeben, auf ein Wort des Auferstandenen zurückgeführt wird: “Wem ihr die Sünden vergebt, denen sind sie vergeben, wem ihr die Sünden behaltet, denen sind sie behalten“. Wie hier auf die kirchliche Praxis Bezug genommen wird, so auch im 1Joh, der überhaupt mehr als das Evangelium die Gemeindeterminologie berücksichtigt. Hier wird zweimal von der Sündenvergebung geredet: sie wird von Gott dem geschenkt, der seine Sünden bekennt (1,9) und ihr Empfang charakterisiert die Gemeindeglieder “euch sind die Sünden vergeben wegen seines Namens“ (2,12). Im Evangelium aber wird die Befreiung von den Sünden durch das Wort Jesu bzw. durch die im Wort vermittelte Wahrheit verheißen: “Wenn ihr in meinem Wort bleibt, seid ihr wahrhaftig meine Jünger und ihr werdet die Wahrheit erkennen und die Wahrheit wird euch frei machen“ (8,31f), freimachen von der Sünde: “Jeder der sündigt, ist der Sünde Knecht“ (8,34). Dem entspricht, dass derjenige 'rein' ist, der den Dienst Jesu an sich hat geschehen lassen: “Wer gewaschen ist, muss sich nicht waschen, nur die Füße“ (13.10). Dieser Dienst besteht darin, dass Jesus den Seinen den Namen des Vaters offenbart hat, dass er ihnen die Worte gebracht hat, die ihm der Vater gegeben hatte: “Ich habe den Menschen, die du mir gegeben hast aus der Welt, deinen Namen offenbart. Sie gehörten dir, du hast sie mir gegeben und sie haben dein Wort festgehalten“. “Die Worte, die du mir gegeben hast, habe ich ihnen gegeben und sie haben sie angenommen und haben wahrhaftig erkannt, dass ich von dir ausgegangen bin und sie sind zum Glauben gekommen, dass du mich gesandt hast“ (17,6.8). So heißt es: “Ihr seid schon rein wegen des Wortes, das ich euch gesagt habe“ (15,3). So wird jenes “Ich heilige mich für sie“ (17,19a) verständlich, denn es geht weiter: “damit auch sie geheiligt sind in der Wahrheit“ (17,19b), wozu ausdrücklich die Erläuterung gefügt ist: “dein Wort ist die Wahrheit“ (17,17). Der Tod Jesu ist nicht ein besonderes Werk, sondern ist in Einheit mit dem ganzen Wirken Jesu als dessen Vollendung verstanden (407f).

(3) Die Auferstehung Jesu kann kein Ereignis von besonderer Bedeutung sein, wenn der Tod Jesu am Kreuz schon die Erhöhung und Verherrlichung Jesu ist. Sie braucht nicht den Sieg des Todes zunichte zu machen, den dieser etwa in der Kreuzigung errungen hätte, denn das Kreuz ist selbst schon der Sieg über die Welt und ihren Herrscher gewesen. Die Stunde der Passion ist die Krisis der Welt, die den Sturz des “Herrschers dieser Welt“ bedeutet (12,31; 16,11). Als der Sieger, dem “der Herrscher dieser Welt“ nichts mehr anhaben kann (14,13: “Er hat keine Macht über mich“), schreitet Jesus in die Passion (16,33: “Ich habe die Welt besiegt“). Es ist nicht die Rede davon, dass erst die dem Tode folgende Auferstehung und Erhöhung ihn zum Herrn aller kosmischen und dämonischen Mächte macht (z.B. Phil 2,11; Eph 1,20f; 1Ptr 3,21f). Jesus hat seine lebenschaffende Kraft nicht erst durch die Auferstehung erhalten, sondern der Vater hat ihm von vornherein gegeben “Leben in sich zu haben“ (5,26). Als der, der die Auferstehung und das Leben ist, tritt er den Menschen entgegen (11,25; 14,6). Den Glaubenden ruft sein Wort schon jetzt ins Leben (5,24: “Wahrlich, wahrlich ich sage euch: Wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, der hat ewiges Leben und kommt nicht ins Gericht, sondern er ist aus dem Tod in das Leben hinübergegangen“ und 11,25f: “Ich bin die Auferstehung und das Leben, wer an mich glaubt, wird leben, auch wenn er stirbt. Und jeder, der lebt und an mich glaubt, wird in Ewigkeit nicht sterben“. Daher findet sich in den john Jesusworten nicht wie bei den Synoptikern die Weissagung von seiner Auferstehung bzw. Auferweckung. Der Evangelist redet davon nur in einer Anmerkung 2,22: “Als er nun auferweckt worden war von den Toten, erinnerten sich seine Jünger...“. Das Auferstehen findet sich nur in einer redaktionellen Glosse 20,9: “Denn noch nicht kannten sie die Schrift, dass es nötig sei, dass er auferstehe“. Das Auferwecken findet sich im redaktionellen Nachtragskapitel 21,14: “Dieses Mal offenbarte sich Jesus schon zum dritten Mal den Jüngern, auferweckt von den Toten“. In den Johannesbriefen fehlen die Termini ganz (408f).

Wenn der ursprüngliche Schluss 20,30 im Anschluss an die Ostergeschichten sagt: “Noch viele andere Zeichen tat Jesus vor seinen Jüngern“, so sind die Erscheinungen des Auferstandenen auch als Zeichen verstanden wie die Wunder Jesu. Sie veranschaulichen den Sieg Jesu über die Welt und die Erfüllung der Verheißung von 16,22: “Ihr habt jetzt zwar Kummer, ich aber werde euch wiedersehen und euer Herz wird sich freuen“ (vgl. 16,16). Sofern sie wirkliche Ereignisse sind, sind sie auch darin den Wundern als Ereignissen gleich, dass sie der Schwachheit der Menschen konzidiert werden. Thomas Wunsch, den Auferstandenen leibhaftig sehen und betasten zu dürfen, wird ihm erfüllt. Aber gleichzeitig wird er beschämt: “Weil du mich gesehen hast, bist du gläubig geworden. Selig sind die, die nicht sehen und doch glauben“ (20,29). In diesem letzten Wort Jesu liegt die Kritik des Kleinglaubens und eine Warnung, die Ostergeschichten für mehr zu nehmen, als sie sein können. Sie sind Zeichen, Bilder, Bekenntnisse des Osterglaubens (409f).

Der Osterverheißung 16,16-24 mit dem “ich werde euch wiedersehen“ (16,22) geht parallel die andere 14,18: “Ich werde euch nicht verwaist zurücklassen, ich komme zu euch“, also die Verheißung seiner Parusie. Wenn es aber weitergeht: “Noch kurze Zeit und die Welt sieht mich nicht mehr, ihr aber seht mich, weil ich lebe und auch ihr werdet leben“ (“denn wie ich lebe, werdet auch ihr leben“) (14,19), so gleitet damit die Parusieverheißung in die Osterverheißung über. D.h. Auferstehung und Parusie Jesu sind für Johannes identisch. Wenn nun ferner mit diesen Verheißungen die Verheißung des Geistes (Parakleten) parallel geht (14,15-17), also die Pfingstverheißung, so sind für Johannes Ostern, Pfingsten und die Parusie nicht drei verschiedene Ereignisse, sondern ein und dasselbe. So geht die Oster- und die Parusie-Terminologie ständig durcheinander: vom Wiedersehen redet 14,19; 16,16.19.22, davon, dass er lebt 14,9 und von seiner Erscheinung vor den Jüngern 14,21f. Andererseits reden von seinem Kommen 14,3.18.23.28. Das für die eschatologische Erwartung so charakteristisch “an jenem Tag“ findet sich 14,20; 16,23.26 und “es kommt die Stunde“ 16,25. Dazwischen schiebt sich die Verheißung des Geistes 14,15-17; 16,7-11.13-15. Das eine Ereignis, das in alledem gemeint ist, ist kein äußeres Geschehen, sondern das innere: der Sieg, den Jesus gewinnt, indem sich aus der Überwindung des Anstoßes im Menschen der Glaube erhebt. Der Sieg über den “Herrscher dieser Welt“, den Jesus errungen hat, ist die Tatsache, dass es jetzt den Glauben gibt, der in ihm die Offenbarung Gottes sieht. Dem “ich habe die Welt besiegt“ (16,33) entspricht das Bekenntnis des Glaubenden: “dies ist der Sieg, der die Welt besiegt hat, unser Glaube. Wer ist der die Welt Besiegende, wenn nicht der Glaubende, dass Jesus ist der Sohn Gottes“ (1Joh 5,4f). Dass es sich um ein inneres Geschehen handelt, wird in dem kurzen Dialog zwischen Judas und Jesus festgestellt: “Herr, was bedeutet es, dass du dich uns offenbaren willst und nicht der Welt“? Jesus antwortet: “Wer mich liebt, der wird mein Wort halten; und mein Vater wird ihn lieben und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen“ (14,2). Das Gleiche gilt von der Sendung des Geistes, “dem Geist der Wahrheit, den die Welt nicht empfangen kann, weil sie ihn nicht sieht und kennt. Ihr kennt ihn, weil er bei euch bleibt und in euch sein wird“ (14,17). Die Parusie ist für Johannes nicht ein bevorstehendes dramatisch-kosmisches Ereignis, denn schon das Kommen Jesu ist die Krisis. Dementsprechend fehlen bei Johannes die synoptischen Parusieweissagungen vom Kommen des Menschensohnes in der Doxa seines Vaters, auf den Wolken des Himmels und dgl. (Mk 8,38; 13,26f usw.) (410f).

(4) Die Sakramente: Bei Johannes spielen die Heilstatsachen im traditionellen Sinn keine Rolle. Das ganze Heilsgeschehen: Menschwerdung, Tod und Auferstehung Jesu, Pfingsten und die Parusie ist in das eine Geschehen verlegt: die Offenbarung der Wahrheit Gottes im irdischen Wirken des Menschen Jesus und die Überwindung des Anstoßes im Glauben. Dieser Tatsache entspricht es, dass auch die Sakramente keine Rolle spielen. Zwar setzt Johannes die Taufe als kirchlichen Brauch voraus, wenn er 3,22 berichtet, dass Jesus Jünger wirbt und tauft. Korrigierend wird 4,2 versichert, dass nicht er selbst getauft habe, sondern seine Jünger. In dem überlieferten Text von 3,5: “Es sei denn, dass jemand geboren werde aus Wasser und Geist, so kann er nicht in das Reich Gottes kommen“ ist 'das Wasser' eine Einfügung der kirchlichen Redaktion, denn im Folgenden ist nur noch von der Wiedergeburt aus dem Geist und nicht mehr von der Taufe die Rede. Dem Wort vom freien Wehen des Geistes (3,8) widerspricht es, dass der Geist an das Taufwasser gebunden sein soll. In der Fußwaschung findet man vielfach die Taufe dargestellt – zu Unrecht. Sie bildet vielmehr den Dienst Jesu überhaupt ab, der die Jünger rein macht. Sie sind nach 15,3 rein durch das Wort, das Jesus zu ihnen gesprochen hat. Die kirchliche Redaktion hat den Bericht vom Lanzenstich (19,34a) glossiert (19,34b.35) und in dem der Wunde entströmenden Blut und Wasser die Sakramente des Herrrenmahls und der Taufe abgebildet gesehen. Die Salbung, die die Gemeinde empfangen hat und die ihr Erkenntnis verleiht (“bleibt in euch und... belehrt euch über alles“ 1Joh 2,27), ist der Geist der Wahrheit, von dem das Gleiche gilt (14,17: “weil er bei euch bleibt und in euch sein wird“ und 14,26: “der wird euch alles lehren“, vgl. 16,13). Wie der Geist der Wahrheit (14,17.26; 16,13) die Kraft des in der Gemeinde wirkenden Wortes ist, so wird auch die Salbung (1Joh 2,27) das machterfüllte Wort sein (411f).

Das Herrenmahl ist wie in 19,34b, so in 6,51b-58 durch die kirchliche Redaktion eingebracht worden, denn das “Brot des Lebens“ der vorhergehenden Worte Jesu meint zweifellos nicht das sakramentale Mahl, sondern bezeichnet, wie das Lebenswasser und das Licht Jesus selbst als den, der das Leben bringt, indem er es ist (11,25; 14,6). Auch passt die in 6,51-58 enthaltene Vorstellung von der 'Arznei zur Unsterblichkeit' nicht zur Eschatologie des Johannes. Der Anstoß, den die Juden daran nehmen, dass Jesus sein Fleisch als Speise darbietet, ist ganz anderer Art als die john Skandala, die in dem eigentümlichen Dualismus des Johannes begründet sind, von dem hier nicht die Rede ist. Im Bericht vom letzten Mahl erzählt Johannes nichts von der Einsetzung des Herrenmahls, die er vielmehr durch das Abschiedsgebet Jesu ersetzt hat. Den 'neuen Bund', von dem die traditionellen Abendmahlsworte reden (1Kor 11,25), hat er durch das 'neue Gebot' ersetzt (13,34) (412).

Auferstehung und Parusie Jesu sind für Johannes identisch

Die Auferstehung Jesu kann kein Ereignis von besonderer Bedeutung sein, wenn der Tod Jesu am Kreuz schon die Erhöhung und Verherrlichung Jesu ist. Sie braucht nicht den Sieg des Todes zunichte zu machen, den dieser etwa in der Kreuzigung errungen hätte, denn das Kreuz ist selbst schon der Sieg über die Welt und ihren Herrscher gewesen. Die Stunde der Passion ist die Krisis der Welt, die den Sturz des “Herrschers dieser Welt“ bedeutet (12,31; 16,11). Als der Sieger, dem “der Herrscher dieser Welt“ nichts mehr anhaben kann (14,13: “Er hat keine Macht über mich“), schreitet Jesus in die Passion (16,33: “Ich habe die Welt besiegt“). Es ist nicht die Rede davon, dass erst die dem Tode folgende Auferstehung und Erhöhung ihn zum Herrn aller kosmischen und dämonischen Mächte macht (z.B. Phil 2,11; Eph 1,20f; 1Ptr 3,21f). Jesus hat seine lebenschaffende Kraft nicht erst durch die Auferstehung erhalten, sondern der Vater hat ihm von vornherein gegeben “Leben in sich zu haben“ (5,26). Als der, der die Auferstehung und das Leben ist, tritt er den Menschen entgegen (11,25; 14,6). Den Glaubenden ruft sein Wort schon jetzt ins Leben (5,24: “Wahrlich, wahrlich ich sage euch: Wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, der hat ewiges Leben und kommt nicht ins Gericht, sondern er ist aus dem Tod in das Leben hinübergegangen“ und 11,25f: “Ich bin die Auferstehung und das Leben, wer an mich glaubt, wird leben, auch wenn er stirbt. Und jeder, der lebt und an mich glaubt, wird in Ewigkeit nicht sterben“. Daher findet sich in den john Jesusworten nicht wie bei den Synoptikern die Weissagung von seiner Auferstehung bzw. Auferweckung. Der Evangelist redet davon nur in einer Anmerkung 2,22: “Als er nun auferweckt worden war von den Toten, erinnerten sich seine Jünger...“. Das Auferstehen findet sich nur in einer redaktionellen Glosse 20,9: “Denn noch nicht kannten sie die Schrift, dass es nötig sei, dass er auferstehe“. Das Auferwecken findet sich im redaktionellen Nachtragskapitel 21,14: “Dieses Mal offenbarte sich Jesus schon zum dritten Mal den Jüngern, auferweckt von den Toten“. In den Johannesbriefen fehlen die Termini ganz (408f).

Wenn der ursprüngliche Schluss 20,30 im Anschluss an die Ostergeschichten sagt: “Noch viele andere Zeichen tat Jesus vor seinen Jüngern“, so sind die Erscheinungen des Auferstandenen auch als Zeichen verstanden wie die Wunder Jesu. Sie veranschaulichen den Sieg Jesu über die Welt und die Erfüllung der Verheißung von 16,22: “Ihr habt jetzt zwar Kummer, ich aber werde euch wiedersehen und euer Herz wird sich freuen“ (vgl. 16,16). Sofern sie wirkliche Ereignisse sind, sind sie auch darin den Wundern als Ereignissen gleich, dass sie der Schwachheit der Menschen konzidiert werden. Thomas Wunsch, den Auferstandenen leibhaftig sehen und betasten zu dürfen, wird ihm erfüllt. Aber gleichzeitig wird er beschämt: “Weil du mich gesehen hast, bist du gläubig geworden. Selig sind die, die nicht sehen und doch glauben“ (20,29). In diesem letzten Wort Jesu liegt die Kritik des Kleinglaubens und eine Warnung, die Ostergeschichten für mehr zu nehmen, als sie sein können. Sie sind Zeichen, Bilder, Bekenntnisse des Osterglaubens (409f).

Der Osterverheißung 16,16-24 mit dem “ich werde euch wiedersehen“ (16,22) geht parallel die andere 14,18: “Ich werde euch nicht verwaist zurücklassen, ich komme zu euch“, also die Verheißung seiner Parusie. Wenn es aber weitergeht: “Noch kurze Zeit und die Welt sieht mich nicht mehr, ihr aber seht mich, weil ich lebe und auch ihr werdet leben“ (“denn wie ich lebe, werdet auch ihr leben“) (14,19), so gleitet damit die Parusieverheißung in die Osterverheißung über. D.h. Auferstehung und Parusie Jesu sind für Johannes identisch. Wenn nun ferner mit diesen Verheißungen die Verheißung des Geistes (Parakleten) parallel geht (14,15-17), also die Pfingstverheißung, so sind für Johannes Ostern, Pfingsten und die Parusie nicht drei verschiedene Ereignisse, sondern ein und dasselbe. So geht die Oster- und die Parusie-Terminologie ständig durcheinander: vom Wiedersehen redet 14,19; 16,16.19.22, davon, dass er lebt 14,9 und von seiner Erscheinung vor den Jüngern 14,21f. Andererseits reden von seinem Kommen 14,3.18.23.28. Das für die eschatologische Erwartung so charakteristisch “an jenem Tag“ findet sich 14,20; 16,23.26 und “es kommt die Stunde“ 16,25. Dazwischen schiebt sich die Verheißung des Geistes 14,15-17; 16,7-11.13-15. Das eine Ereignis, das in alledem gemeint ist, ist kein äußeres Geschehen, sondern das innere: der Sieg, den Jesus gewinnt, indem sich aus der Überwindung des Anstoßes im Menschen der Glaube erhebt. Der Sieg über den “Herrscher dieser Welt“, den Jesus errungen hat, ist die Tatsache, dass es jetzt den Glauben gibt, der in ihm die Offenbarung Gottes sieht. Dem “ich habe die Welt besiegt“ (16,33) entspricht das Bekenntnis des Glaubenden: “dies ist der Sieg, der die Welt besiegt hat, unser Glaube. Wer ist der die Welt Besiegende, wenn nicht der Glaubende, dass Jesus ist der Sohn Gottes“ (1Joh 5,4f). Dass es sich um ein inneres Geschehen handelt, wird in dem kurzen Dialog zwischen Judas und Jesus festgestellt: “Herr, was bedeutet es, dass du dich uns offenbaren willst und nicht der Welt“? Jesus antwortet: “Wer mich liebt, der wird mein Wort halten; und mein Vater wird ihn lieben und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen“ (14,2). Das Gleiche gilt von der Sendung des Geistes, “dem Geist der Wahrheit, den die Welt nicht empfangen kann, weil sie ihn nicht sieht und kennt. Ihr kennt ihn, weil er bei euch bleibt und in euch sein wird“ (14,17). Die Parusie ist für Johannes nicht ein bevorstehendes dramatisch-kosmisches Ereignis, denn schon das Kommen Jesu ist die Krisis. Dementsprechend fehlen bei Johannes die synoptischen Parusieweissagungen vom Kommen des Menschensohnes in der Doxa seines Vaters, auf den Wolken des Himmels und dgl. (Mk 8,38; 13,26f usw.) (410f).