Christus - der erhöhte, lebendige, gegenwärtige Herr - Gottes Stellvertreter

 

 

Schriftgemäß ist nicht die dogmatische Einheitsmeinung, sondern die christozentrische Pluralität

Die Herrschaft Jesu Christi geht gegenwärtig so weit, wie dem Gekreuzigten gedient wird

I.Startseite
II.
Zum APOSTEL  PAULUS
III.PAULUS in GEFANGENSCHAFT und

Zum KONFLIKT  zwischen  PAULUS und der

gesetzestreuen judenchristlichen URGEMEINDE
IV.Die ABLÖSUNG des Christentums vom Judentum
V.Das GOTTESVOLK des MESSIAS und

zum  JOHANNESEVANGELIUM
VI.Der ursprüngliche GLAUBE an den ERHÖHTEN  HERRN
VII.JESUS  n a c h f o l g e n oder SÜHNETHEOLOGIE=
VIII.WEDER  SÜHNETOD noch STELLVERTRETENDER TOD
IX.JESUS, der WEG zum  VATER
X.SOLUS  CHRISTUS - "zur FREIHEIT  berufen"  (Gal 5.1.13) - versöhnte Verschiedenheit

Literatur


 

1Kor 13,9: Alle Gotteserkenntnis is Stückwerk


Ich danke Frau Karla Jung und meiner Freundin Josephine Kay, dass sie meine Schreibmaschinentexte in Computerschrift umgesetzt haben.

Hamburg, Oktober 2020

Lilo Merzrath


 

 

1. Die Einheit des Glaubens  u n d  der theologische Pluralismus

2. Die endgeschichtliche Eschatologie ist unhaltbar geworden

Abschied vom Weltbild der Apokalyptik


1. Die Einheit des Glaubens  u n d  der theologische Pluralismus

 

Pluralität von Anfang an

Verschiedene Modelle der Jesus-Interpretation: erstens die Jerusalemer Urgemeinde, zweitens die galiläische Jesus-Bewegung und drittens Antiochia und Paulus – die universale Mission, das Christusgeschehen als Heil für alle Völker.

Seit wann ist Jesus Gottes Sohn?
- nach jüdischem Verständnis
          seit der Auferstehung (Röm 1,3f; Apg 2,36)
          seit der Taufe (Mk 1,11)
- nach griechischem Verständnis
          seit der Geburt (Matthäus, Lukas)
          präexistent, vor aller Zeit (Paulus, Johannes) (Gal 4,4)

Röm 1,3f: "... von Seinem Sohn Jesus Christus, unserem Herrn, der geboren ist aus dem Geschlecht Davids nach dem Fleisch (4) und nach dem Geist, der heiligt, eingesetzt ist als Sohn Gottes in Kraft durch die Auferstehung von den Toten".

Apg 2,36: "So wisse nun das ganze Haus Israel gewiss, dass Gott diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt, zum Herrn und Christus gemacht hat".

Mk 1,11: "Du bist mein lieber Sohn, an dir habe ich Wohlgefallen"

 

K.-P.Jörns (2006³): Die geschichtlichen Bedingungen unserer Wahrnehmung: Dogmen sind zeitbedingte Antworten auf zeitbedingte Fragen und daher vorläufige Aussagen. Der verheißene Geist wird die Christen: "die ganze Wahrheit lehren". Er wird auch "das Zukünftige verkündigen" (Joh 16,13) - eine Aufgabe, die fortwährend nötig ist, weil die Wahrheit mit dem sich wandelnden Leben ihre Gestalt verändert. Lebenswahrheit lässt sich in keinem Heute vorwegnehmen. Sie muss in allen Stationen von Leben erst gefunden und gelebt werden. Der "Geist der Wahrheit" soll Menschen in der Nachfolge Jesu Christi befähigen, in der neuen Unmittelbarkeit der Gegenwart Gottes im Geist selbstständig zu leben und dadurch den Auftrag des Auferstandenen zu erfüllen: "Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich Euch" (Joh 20,21). Glaubensaussagen bleiben einerseits historischer und theologischer Kritik und andererseits der Frage nach ihrer Glaubwürdigkeit ausgesetzt. Daran ändert auch eine kirchliche Dogmatik nichts (186f).

 

E.Käsemann (1964: Der ntl Kanon begründet als solcher nicht die Einheit der Kirche. Er begründet als solcher, d.h. in seiner dem Historiker zugänglichen Vorfindlichkeit dagegen die Vielzahl der Konfessionen (221).

Die Varibilität des ntl Kerygmas

Kein Evangelist hat den historischen Jesus selber gekannt. Für jeden stand der erhöhte und geglaubte Kyrios vor dem incarnatus auf dem Plan und bestimmte den Aspekt, unter dem sie je auf ihre Weise den incarnatus sahen (214).

Die Differenzen in unseren Evangelien und die abweichende Auswahl des Überlieferungsstoffes erklären sich weithin aus der verschiedenen theologisch-dogmatischen Haltung der Evangelisten (216).

Fülle theologischer Positionen in der Urchristenheit

Die urchristliche Gemeinde hat nicht wie wir zwischen dem historischen und dem erhöhten Herrn unterschieden. Palästinische wie hellenistische Prophetie sprachen im Namen des Erhöhten, was die Joh-apokalypse uns noch zeigt. Diese zum großen Teil im Ich-Stil gehaltenen Sprüche sind im Laufe der Tradition mit den Worten des historischen Jesus vermengt und diesem zugeschrieben worden, weil es der Urchristenheit nicht wie uns auf den Zeitpunkt ihrer Entstehung, sondern auf den sich hier wie dort offenbarenden Geist des Kyrios ankam. Die Inspiration des Propheten hebt nicht auf, dass er jeweils in den Ausdrucksmöglichkeiten seiner Zeit und also auch in ihren theologischen Vorstellungen sprach. In den meisten ntl Aussagen geht es um Antworten auf konkrete Fragen, Abwehr bestimmter Irrtümer, Mahnung und Tröstung konkreter Menschen, sie setzen bestimmte Prämissen voraus und lassen mancherlei Konsequenzen zu. Die Exegese leidet darunter, dass wir im allgemeinen den Gesprächspartner oder Gegner nur durch die Brille des Sprechenden zu Gesicht bekommen und dadurch zu einseitigen Urteilen und voreiligen Schlüssen verführt werden. Z.B. hat Petrus auf die pln Anklagen in Antiochien nicht zu erwidern vermocht und ihnen recht gegeben oder sind die Kontrahenten in offenem Konflikt geschieden? Wer sind die Neider, die zur Abfassungszeit des Phil die Gefangenschaft des Paulus gegen den Apostel ausnützen? Wie fragwürdig muss seine Autorität zu seinen Lebzeiten gewesen sein, wenn man das wagen konnte! Nur Lehrunterschiede begründen, dass die Hellenisten (Apg 6) sich in Jerusalem nicht halten konnten, während die gesetzesstrenge Richtung 15 Jahre lang relativ unangefochten blieb. Im Kanon sind uns nur Fetzen des in der Urchristenheit geführten Gesprächs erhalten geblieben. Die Variabilität des urchristlichen Kerygmas muss noch sehr viel größer gewesen sein, als die Beobachtung des im Kanon erhaltenen Tatbestandes wahrnehmen lässt (217f).

Unvereinbare theologische Gegensätze

Wenn Jesus in Mk 7,15 ablehnt, dass der Mensch von außen her verunreinigt werde, so verlässt er damit grundsätzlich den Boden der gesamten jüdischen Kultgesetzgebung. Führt er seinerseits alle Unreinheit auf des Menschen eigenes Herz zurück, so besagt das, dass der Mensch als solcher verdorben ist und Heil nur in Vergebung erlangt. Die Christenheit hat das Jesuswort mit kommentierenden Zusätzen umgeben. Dem Spruch wird einerseits nur die polemische Antithese gegen das Rabbinat entnommen, das den eigentlichen Gotteswillen mit seinen Sonderauflagen und seiner Kasuistik verdeckt. Auf der anderen Seite biegt man den Spruch moralisierend um: Die wirkliche Unreinheit besteht in der Lasterhaftigkeit. Beide Kommentare brechen der Radikalität Jesu die Spitze ab. Durch Jesu Wort wird nicht bloß die rabbinische Auslegung und Praxis, sondern das Kult- und Reinigkeitsgesetz selbst getroffen.

Jesus hat sich nicht gescheut, anzugreifen und außer Kraft zu setzen, was dem Judentum als göttliches Gebot galt und es nach dem AT war. Dieser Einsicht entzieht sich die palästinische Gemeinde durch ihre Unterscheidung zwischen göttlichem Gebot und menschlicher Auflage. Die hellenistische Christenheit schwächt Jesu Wort ebenfalls ab: Sie zählt böse Taten auf, vor denen man sich zu hüten hat und hüten kann, während Jesus unser Herz schuldig spricht und für die Entstehung der Bosheit verantwortlich macht. Die Aufdeckung unserer Verlorenheit wird zur moralischen Warnung, der Richter zum Lehrer einer besseren Ethik. Mit der Polemik gegen den Pharisäismus als eine Heuchelei (Mt 23) hat die Gemeinde Jesu Angriff auf den Pharisäismus verflacht, der das Trachten nach der eigenen Gerechtigkeit und deshalb jede Leistungsfrömmigkeit und faktisch jeden Menschen trifft. Wo man den Pharisäer zum Heuchler macht, gilt Jesu Kritik bloß noch der Unmoral, ist die Bahn zur christlichen Leistungsfrömmigkeit freigegeben, die Jesu Angriff auf den wirklichen Pharisäismus versperrt hatte (219f).

Zusammengehörigkeit und Unterschied von Buchstaben und Geist

Nach Paulus sind Geist und Fleisch nicht etwas an und für sich, sondern Existenzweisen des Gott gehorsamen oder ungehorsamen Menschen. Paulus hat sich nicht zum Antinomisten machen lassen, sondern daran festgehalten, dass das Gesetz als Gotteswille gerecht, heilig und gut sei. Von dem Gesetz als Gotteswillen unterscheidet er jedoch jenes Gesetz, das vom frommen Menschen in die Forderung nach der eigenen Gerechtigkeit verkehrt wird. Dieses zum Mittel unserer Selbstgerechtigkeit verkehrte Gesetz nennt er in 2Kor 3 Buchstaben. Der Missbrauch des Gotteswillens besteht darin, dass Menschen Gottes Anspruch nicht mehr den Anspruch Gottes bleiben lassen, sondern Gott in seinem Anspruch gefangen wähnen, darum das Gesetz nicht mehr als Bekundung des göttlichen Willens, sondern nur noch nach seiner Vorfindlichkeit beachten, es faktisch an Gottes Stelle treten lassen. Man hat Gott nur, wenn und solange er uns hat (221f).

Die Spannung von Geist und Schrift ist konstitutiv. D.h. dass der Kanon nicht einfach mit dem Evangelium identisch ist und Gottes Wort nur insofern ist, als er Evangelium ist und wird. Allein das Evangelium begründet die eine Kirche in allen Zeiten und an allen Orten (223).

Weil das Evangelium allein durch den Glauben wirkt, ist jede geschichtliche Fesselung des Glaubens Verrat am Evangelium. In HH müsste es wenigstens eine christliche Gemeinschaft geben, die vom heutigen Standort aus historisch-kritisch formuliert. Christen des 21. Jh. kann man nicht auf ein Weltbild von vor 2000 Jahren verpflichten.

 

2. Die endgeschichtliche Eschatologie ist unhaltbar geworden


Abschied vom Weltbild der Apokalyptik
(1) Die Problematik der eschatologischen Glaubensvorstellungen
(2) Notwendige Neuinterpretation der Eschatologie
(3) Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte

(4) Zur Frage der Wiederkunft Christi


 

K. Rahner: Jesus kommt ‚wieder‘, wenn wir bei ihm ‚ankommen‘

H. Küng: Wie die biblische Protologie keine Reportage von Anfangs-Ereignissen sein kann, so die biblische Eschatologie keine Prognose von End-Ereignissen. Und wie die biblischen Erzählungen vom Schöpfungswerk Gottes der damaligen Umwelt entnommen wurden, so die von Gottes Endwerk der zeitgenössischen Apokalyptik. Die Bibel spricht auch hier keine naturwissenschaftliche Faktensprache, sondern eine Bildersprache. Sie offenbart keine bestimmten weltgeschichtlichen Ereignisse. Die apokalyptischen Bilder und Visionen vom Weltende würden missverstanden, wenn sie als Information über die ‚letzten Dinge’ am Ende der Weltgeschichte aufgefasst würden. Für die ‚Ur-Zeit’ wie für die ‚End-Zeit’ gibt es keine menschlichen Zeugen (217f).

E. Hirsch: Das Ende der Erdgeschichte

Dem Glauben an Gott ist es gewiss, dass wir durch den Tod dem Geheimnis Gottes entgegengehen. Dies aber ist ein Glaube, der sich für uns in jeder Hinsicht von den Vorstellungen über die Erdgeschichte und die Geschichte des Kosmos gelöst hat (392).

Das Menschengeschlecht wird ebenso vergehen, wie ehedem die Saurier vergangen sind. Aller Wahrscheinlichkeit nach ist es mit dem Menschen und der Menschengeschichte schon längst zu Ende gegangen, ehe die Erde aufgehört hat möglicher Träger organischen Lebens zu sein. Der Kosmos würde deshalb, weil die Menschheit ausstürbe, nicht ins Wanken und Wackeln geraten. Die Sache wäre etwa ebenso wichtig für ihn, wie die Zerstörung eines Ameisenhaufens für die Geschichte der Erde (394).

Unangefochten und ewig wahr bleibt dem Glauben die eine Aussage, dass der Tod für einen jeden von uns Gottesbegegnung ist. Alle Bilder und Gedanken der ntl Eschatologie sonst sind für uns Märchen und Mythos geworden. Das Ende unserer Welt ist für uns nicht mehr ein den ganzen Kosmos Betreffendes, sondern das unbestimmte 'Irgendwanneinmal' eines zwerghaften kosmischen Teilereignisses (395).

Hellenistische Eschatologie

Postmortales Sein der Glaubenden in der jenseitigen Herrlichkeit unmittelbar nach dem Tod. Das eschatologische Heil wird abgelöst durch ein Heil, das sich durch den Tod hindurch verwirklicht. Der Tod tritt an die Stelle des Jüngsten Tages. 

Gott ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebenden“ (Mk 12,27parr)
Die Toten sind „wie die Engel im Himmel“ (Mk 12,25parr)

Die spätjüdische Apokalyptik ist der ntl Eschatologie vorgegeben und prägt ihre Denk- und Vorstellungsweisen. Sie kann nicht als Ausdruck des christlichen Glaubens verstanden werden.

In Christus ist die Verheißung ans Ende gekommen und erfüllt. Mit dem apokalyptischen Erbe wurde die mythologische Hypothek übernommen, dass Gott alsbald der Geschichte und dieser Welt in einem Gerichtsakt ein Ende bereiten werde. Das ist eine Vorstellung, die sich nicht festhalten lässt: Das spätjüdische und urchristliche apokalyptische Hoffnungsbild, kann so, wie es gemeint war, nicht aufrechterhalten werden. Für den christlichen Glauben ist die Hoffnung darin begründet, dass Gott uns hier in diesem Leben seine Gemeinschaft, Liebe und Gnade gewährt und dass wir hoffen dürfen, dass diese Gemeinschaft im Tod nicht ihr Ende findet. Gott lässt die Seinen auch im Tod nicht.

In dem Einswerden mit dem Willen Gottes ist die Gottesferne aufgehoben. Wir hoffen, dass die Gemeinschaft, die hier nur bruchstückhaft ist, sich im Tod vollendet. Der Glaubende hofft auf ein Reich, das unter der Macht Gottes und unter der Liebe Christi steht.

 

Paulus: Phil 1,23; 2Kor 5,1-8; Phil 2,6ff der Christushymnus – ohne Auferstehung Christi und ohne seine Parusie. Paulus hofft, mit dem Abscheiden bei Christus zu sein.

Der Hebräerbrief: Die entscheidenden eschatologischen Vorstellungen sind nicht die der Zeitlichkeit, sondern der transzendenten Räumlichkeit. Die Vorstellung von einem am himmlischen Heiligtum amtierenden Hohenpriester steht mit der des zum Gericht kommenden Menschensohnes in einem Spannungsverhältnis. Christus nimmt einen ständigen himmlischen Dienst wahr (8,1f). Das Ziel der Glaubenswanderschaft liegt oben, im Jenseits, in der himmlischen Heimat. 

Das JohEv (14,2f; 17,24): Das Gericht vollzieht sich in der Gegenwart angesichts des in der Gemeindeverkündigung anwesenden Geist-Christus. Die gegenwärtige Geisterfahrung bringt die Nähe des Gottessohnes und bringt als ewige die Wiederkunftserwartung zum Verschwinden. Nach Johannes haben die Endereignisse ihre ausschließliche Bedeutung darin, dass sie außerhalb der Welt in der Herrlichkeit geschehen. Mit dem Tod der Jünger setzt sich die ewige Gemeinschaft mit dem Erhöhten jenseits von Raum und Zeit fort, wenn Jesus sie in die ewigen Wohnungen des Vaters holen wird. Ausfall der apokalyptischen Eschatologie: Ewiges Leben bedeutet für die Zukunft des Glaubenden, dort zu sein, wo der Erhöhte schon ist, nämlich im Haus des Vaters und seine Herrlichkeit zu schauen. Der physische Tod ist der Übergang aus dem irdischen Dasein in das himmlische, aus dem Glauben in das Schauen, dank der schon empfangenen Heilsgabe des ewigen Lebens. Die Parusie ist durch das Wiederkommen im Geist ersetzt. Die Hoffnung bezieht sich darauf, nach dem Tod zu Christus in die Herrlichkeit aufgenommen zu werden (17,24).

Eine neue/erneuerte Erde ist mit unserer naturwissenschaftlichen Erkenntnis unvereinbar
Das apokalyptische Gemälde der Auferweckung der Toten und der Entrückung bei der Parusie des Herrn muss entfallen


(1) Die Problematik der eschatologischen Glaubensvorstellungen

 

H.Groos: Die Erwartung des Weltendes im Zusammenhang mit der Errichtung eines Gottesreichs ist das zentrale Thema der spätjüdischen Apokalyptik (182).

Mit apokalyptischem Gehalt wird die Eschatologie zum Problem, zu einem schweren Anstoß für das Denken unserer Zeit. Für uns sind diese phantastischen Erwartungen typische Produkte einer ganz bestimmten Weltanschauungsrichtung, eben der Apokalyptik (193f).

Entweder man erwartet jenseints des Todes, d.h. sofort nach dem Tod, das wirkliche und volle persönliche Heil – dann ist damit das Geschehen jenseits des Endes der Geschichte entwertet. Oder man erwartet die wirkliche Entscheidung und das Heil erst von dem Jüngsten Tag – dann ist der Tod als Hingang zu Christus als Entscheidung, als Entsündigung und Verwandlung entwertet (204).

Eschatologische Aussagen haben an das schon erfolgte Christusgeschehen im ganzen anzuknüpfen, das Hoffen muss in der Erfahrung des Glaubens wurzeln. Die biblischen Hoffnungsgedanken haben weitgehend mythologischen Charakter (210).

Die Eschatologie wird grundsätzlich nur noch christologisch konzentriert betrieben. Man ist sich einig in der Begründung der Zukunftserwartung allein auf die 'Christustatsache', das 'Christusereignis' zu setzen. Für die inhaltliche Gestaltung ist maßgebend allein das, was in der Person Jesu Christi beschlossen liegt. Als mythologisch sind alle Zukunftsvorstellungen der Apokalyptik anzusehen (211f).

Der am meisten störende Widerspruch besteht zwischen dem auf der Geschichte mit Gott beruhenden Fortleben des Menschen nach dem Tod und der Auferstehung am Jüngsten Tag. Deshalb soll hier der Zeitbegriff seine Zuständigekeit verlieren. Der Charakter der Zeit darf nicht verfremdet werden (213).

Die Parusie des Herrn? Nicht ein künftiges Drama führt die entscheidende Wende herauf. Sie hat sich in Jesus Christus vollzogen (214).

Die Vorstellung, dass der Christus am Ende der Tage sichtbar vom Himmel kommen wird, muss endgültig aufgegeben werden. Auch das Dass, nicht nur das Wie der Parusie gehört zum Gesamthorizont der Apokalyptik und ist sachlich unhaltbar. Die neuere Theologie findet immer klarer den alleinigen Grund der Zukunftserwartung in Jesus Christus (216).

Traub: Es geht nicht an, den Termin der Parusie um Jahrtausende hinauszurücken, sie selbst aber als äußeren Vorgang festzuhalten: nur viel später. Mit dem Termin fällt auch der Vorgang selbst (217f).

Zur Parusie gehört die Auferstehung der Toten. Der Gegensatz zwischen dem Sterblichen und dem Unsterblichen kann nicht radikal genug gefasst sein. Paulus hat die völlige Diskontinuität denkbar schneidend formuliert: „Es wird gesät verweslich und wird auferstehen unverweslich. Es wird gesät in Unehre und wird auferstehen in Herrlichkeit. Es wird gesät in Schwachheit und wird auferstehen in Kraft. Es wird gesät ein natürlicher (psychischer) Leib und wird auferstehen ein geistlicher (pneumatischer) Leib“ (1Kor 15,44). In dem Satz: „gibt es einen psychischen Leib, so gibt es auch einen geistlichen“ steckt das eigentliche Problem. Dieser Begriff ist ein Unbegriff, weil er entgegengesetzte Merkmale miteinander verbindet. Was soll ein pneumatischer Leib' sein? Enthält der Begriff eines Körpers, der keine in Raum und Zeit mehr vorfindliche Größe ist, nicht einen Selbstwiderspruch, ähnlich dem Begriff eines hölzernen Eisens oder eines viereckigen Kreises? Wenn der pneumatische Leib nur als Symbol für das Bestehenbleiben der Identität gelten soll, so läuft das auf eine bloße Auswechslung von Begriffen hinaus (220).

Das zweite Problem, das mit der Auferstehung der Toten verbunden ist, ergibt sich auch hier im Hinblick auf die zeitliche Dimension. Wenn der Glaubende schon in diesem Leben in Christus ist, wie kann er dann noch wieder dem Tod verfallen und ihm bis zum Jüngsten Tag verfallen sein? In dem Auseinanderfallen der Zeitpunkte, in dem Widerspruch zwischen der Aussage des Paulus vom Abscheiden und bei Christus sein und der Auferstehung als Wirkung der Parusie des Herrn liegt die größte Schwierigkeit. Dieser befremdliche Übergang zu einer ganz andersartigen, nicht auseinandergezogenen Zeit tritt neben die Einführung des Begriffs eines pneumatischen Leibes. Es ist keine Lösung des Problems, sondern die Formulierung seiner Unlösbarkeit. Gestützt auf diese beiden in sich selbst widerspruchsvollen Konstruktionen meint man, unter Freigabe der Vorstellung des Wie der Auferstehung der Toten am Dass um so bestimmter festhaltern zu können (220f).

In Wahrheit lässt sich in der symbolischen Auffassung und der Unterscheidung zwischen dem Wie und dem Dass auch in diesem Punkt kaum etwas anderes als eine Scheinlösung erblicken. Wie die Parusie Jesu, so sind auch die Auferstehung der Toten und der durch sie bzw. in ihr entstehende pneumatische Leib, der so ganz anders als der gestorbene natürliche Leib ist und doch die Identität mit ihm bewahren soll, Annahmen von einem geradezu abenteuerlich unrealistischen Charakter. Hier liegen Aussagen vor, die sachlich durch nichts, aber auch durch gar nichts gerechtfertigt sind. Mag die Entstehung eines pneumatischen Leibes in der Auferstehung für den Gläubigen des Urchristentums noch glaubhaft gewesen sein, ein denkender Mensch unserer Zeit kann eine so hochgradig unvorstellbare und zugleich wiederum so ganz und gar nicht begründete Annahme nur als unerlaubt beurteilen, weil für sie schlechthin nichts und alles dagegen spricht (221).

Die Annahme eines Endgerichts nach den Werken steht in logisch unvereinbarem Gegensatz zur Rechtfertigung aus dem Glauben. Die beiden Aussagen passen nicht zueinander. Die christliche Glaubensposition gerät in diesem Punkt  in Widerspruch mit sich selbst. Dieser sachliche Widerspruch wirkt sich widerum auch in einem zeitlichen Spannungsverhältnis aus, das bei Paulus in dem Nebeneinander von Gegenwarts- und Zukunftsaussagen über das Rechfertigunggeschehen zum Ausdruck kommt (222f).

 

(2) Notwendige Neuinterpretation der Eschatologie

 

M.Kehl: Unter 'Reich Gottes' bzw. 'Königsherrschaft Gottes' verstehen wir jenes in Christus endgültig erfüllte und ihm zugleich noch verheißene Geschehen, in dem Gottes Gerechtigkeits- und Friedenswille sich in unserer Geschichte (von Israel bzw. dem erneuerten Volk Gottes, der Kirche, ausgehend) auf heilende und befreiende Weise Raum schafft (221).

Das Reich Gottes findet in der Person Jesu, in seiner Verkündigung, in seinen Zeichenhandlungen und in seinem Geschick die grundlegende innergeschichtliche Gestalt, die die erhoffte Vollendung des Reichs Gottes vorwegnimmt. Jesus Christus ist das Realsymbol der Liebe Gottes, ihres Gerechtigkeits- und Friedenswillens. Er begründet die Vergegenwärtigung des Reichs Gottes auch im Leben und Tun all derer, die ihm in der Kraft seines Geistes nachfolgen (221f).

Universalität des Heils: Die ganze Wirklichkeit individueller und sozialer menschlicher Geschichte wird in dem Maß, wie sie sich vom Geist der Liebe Gottes durchformen lässt, zum Herrschaftsraum des Friedens- und Gerechtigkeitswillens Gottes (230).

Erst durch den Tod hindurch, kann eine Vollendung individueller und sozialer Lebensgeschichte erhofft werden. Wenn wir dies bejahen, nehmen wir Abschied von der apokalyptischen Vorstellung, dass Gott einmal unmittelbar zu einem bestimmten geschichtlichen Zeitpunkt in diese Geschichte 'eingreifen', sie in einem großen Weltuntergang beenden und dann eine ganz neue Welt schaffen wird, auf der auch eine neue 'Geschichte' der Menschen beginnt. Die Schwierigkeiten mit solchen Vorstellungen rühren daher, dass wir das apokalyptische Weltbild nicht mehr teilen können (232f).

 

G.Lohfink: Die Theologie hatte im 19.Jh. begriffen, dass sich die Welt Gottes nicht in dreidimensionalen Räumen über unserer Welt aufschichtet, sie nahm aber gleichzeitig noch immer an, dass das Ende der Welt und der Geschichte auf der irdischen Zeitlinie stattfände, dass es am Ende in unserer Welt ein göttliches spectaculum, nämlich Weltuntergang mit Parusie geben werde. Man kann nicht die Raumvorstellungen der Apokalyptik verabschieden und gleichzeitig an ihrer Zeitvorstellung und an ihrem Geschichtsbild festhalten. Die dringend notwendige Neuinterpretation der Eschatologie kann nur dann gelingen, wenn nicht mehr von dem Zeit- und Geschichtsbild der Apokalyptik ausgegangen wird (233).

M. Kehl: Gott als der verborgen anwesende Grund aller Wirklichkeit kann niemals ein direktes und unmittelbares Objekt unserer sinnlich-geistigen Erkenntnis werden. Der Gott, der sich gerade in Tod und Auferstehung Jesu als endgültig befreiende Liebe offenbart hat, wird auch in aller Zukunft den Tod nicht einfach aus der Welt herausnehmen und so geschichtliches Leben 'unsterblich' machen, sei es am Ende 'dieser' oder innerhalb einer (von der Apokalyptik erwarteten) 'neu geschaffenen' Geschichte. Eine wirkliche 'Vollendung' der Geschichte im Reich Gottes kann nur durch den persönlichen Tod der einzelnen Menschen hindurch geschehen. Einzig die Bewegung auf eine absolut geschichtstranszendente Vollendung der Geschichte hin bewahrt jeder Geschichte ihren relativen und damit humanen sie nicht vergötzenden Charakter (234f).

Die Vollendung des Reichs Gottes erhoffen wir (im Unterschied zur Apokalyptik) als das endgültige Aufgehobensein dieser menschlichen Geschichte (in ihrer individuellen, sozialen und universalen Dimension) im Leben Gottes.

(1) Alles, was in unserer Geschichte für das Reich Gottes bedeutsam ist, alles, was von uns in vertrauender Hoffnung und in tätiger Liebe ertragen und getan wird, bleibt 'erhalten' (aufheben = bewahren). Es behält (als Teilhabe am auferstandenen Leben des Gekreuzigten!) Geltung über den Tod hinaus, sowohl für die vollendete Gestalt des Reichs Gottes selbst, als auch für den betreffenden Menschen selbst (als dem 'substantiellen' Träger solchen Tuns): Es macht seine bleibende Identität bei Gott aus. Außerdem geht es ein in die unzerstörbare Basis, auf der weiter an der Gestaltwerdung des Reichs Gottes unter uns gebaut werden kann (235f).

(2) Alles, was nicht integrierbar ist, also das Sündige, Sich-Gott-Verschließende in unserer Geschichte, wird 'hinweggenommen' in die richtend-vergebende Liebe Gottes hinein (aufheben = außerkraftsetzen). Es ist so in die den Sünder bejahende Liebe Gottes hineingeborgen, dass wir in der Kraft dieses Angenommenseins unsere Schuld ganz 'aufarbeiten', sie als Moment unserer glückenden, aus der Vergebung lebenden Identität annehmen können.

(3) Die von Gott aufgenommene menschliche Geschichte bekommt eine endgültig gelungene Gestalt, die dem Wechsel von Raum und Zeit enthoben und von aller damit gegebenen schmerzlichen Gebrochenheit befreit ist (aufheben = emporheben). Die geschaffene Wirklichkeit findet erst da ganz zu sich selbst, wo sie endgültig zu Gott, dem Schöpfer und Vollender hingefunden hat. Dies bedeutet die erfüllende Teilhabe unseres gelebten Lebens und seiner Welt an der Weite und Schönheit der unendlich lebendigen Liebe Gottes (236f).

Gemeinschaft der Heiligen: Das 'Reich Gottes' wird immer nur getragen von einem entsprechenden 'Volk'Gottes, dessen gemeinschaftliches Zusammenleben immer stärker von der Liebe Gottes geprägt werden soll. In der 'neuen Schöpfung' erhoffen wir die Vollendung dieses Reichs Gottes und seines Trägers, des Volkes Gottes. Als 'Erster der Entschlafenen' legte Jesus den Grundstein für dieses vollendete Reich Gottes. Das Verhältnis von realsymbolischer Vergegenwärtigung und communio-Gestalt des Reichs Gottes gilt auch für seine Vollendung: Die Vollendung der Einzelnen und ihrer Lebensgeschichte geschieht immer nur als Vollendung einer 'kommunikativen Einheit' aller Realsymbole des Reichs Gottes. Der Einzelne wird nur vollendet in der Teilhabe an der vorgegebenen Vollendung der 'communio sanctorum', am Auferstehungsleben der vollendeten Gemeinschaft derer, die das Leben und Sterben Jesu um des Reichs Gottes willen geteilt haben. Diese vollendete Gemeinschaft entsteht immer nur durch den Tod und durch die Vollendung der Einzelnen hindurch, grundlegend in Jesus Christus und den wahrhaft 'Heiligen'. In diese vollendete Gestalt des 'Leibes Christi' werden wir hineingenommen und bauen sie zugleich durch unsere 'Lebensfrucht' mit auf. Vermittelt durch die soziale Gestalt der communio sanctorum wächst die ganze Schöpfung in ihre Vollendung hinein (237f).

 

Die Befreiung vom Weltbild der Apokalyptik

Der Jüngste Tag ist der individuelle Todestag.
Die Zukunft der Erde ist ein rein naturwissenschaftliches Thema.

 

G. Lohfink: Das Weltbild der Apokalyptik floss in die christliche Eschatologie ein und bildete jahrhundertelang den undiskutierten Hintergrund der Lehre von den letzten Dingen. Erst im letzten Jahrhundert begann die Scheidung zwischen apokalyptischem Weltbild und christlicher Eschatologie. Seitdem gleicht die Eschatologie einer Großbaustelle. Die so dringend notwendige Neuinterpretation der Eschatologie kann nur dann gelingen, wenn nicht mehr von dem Zeit- und Geschichtsschema der Apokalyptik ausgegangen wird. Das heißt: Es geht nicht an, das Kommen Gottes lediglich an einem postulierten Endpunkt unseres Geschichtsverlaufs anzusetzen. Gott ist jedem Punkt irdischer Geschichte gleich nah. Und wenn Gott kommt, dann kommt er gleichzeitig an jeden Punkt menschlicher Geschichte. Genauso ereignet sich die Vollendung der Geschichte, nicht an einem hypothetischen Endpunkt der irdischen Zeitlinie, sondern an jedem Punkt menschlicher Geschichte (60f).

Wenn Gott selbst kommt und seine Herrschaft aufrichtet, dann erscheint er nicht in unserem Raum und in unserer Zeit. Unverhüllte Begegnung mit Gott setzt immer den Tod voraus. Parusie kann es nicht in dem Sinne geben, dass Gott bzw. Christus einer am Ende noch lebenden letzten Generation erscheinen wird, wie dies in 1Thess 4,15 vorausgesetzt ist. Parusie gibt es nur in dem Sinne, dass derjenige, der durch den Tod hindurchgegangen ist, vor Gott erscheint, bzw. dass Gott vor ihm erscheint. Das Kommen Gottes ist beim Tod aller Menschen anzusetzen, gleichgültig, an welchem Punkt der Geschichte sie gelebt haben oder noch leben werden (61f).

Die universale Geschichte und ihre Vollendung

Der Mensch, der im Tod vor Gott erscheint, ist kein welt- und geschichtsloses Abstraktum, sondern konkrete, individuell geprägte Person. In jedem Menschen ist ein Stück der Geschichte der Welt Fleisch geworden. Der Mensch, der sein Leben vor Gott hinträgt, ist von der Welt und der Geschichte geprägt, und er hat selbst die Welt und die Geschichte geprägt. Jeder Mensch trägt ein Stück Welt und ein Stück Geschichte vor Gott hin, und mit jedem Menschen, der stirbt, versammelt sich immer mehr Welt und immer mehr Geschichte vor Gott (70f).

In dem ‘Augenblick’, in dem alle Geschichte vor Gott erscheint und Gott vor ihr erscheint, macht Gott seine ewige Herrschaft der ganzen Welt offenbar und richtet in diesem ‘Augenblick’ seine Herrschaft endgültig auf (76).

Wie die Universalität und die Endgültigkeit, so gehört auch die Nähe der Gottesherrschaft integral zur eschatologischen Botschaft Jesu: Gott handelt jetzt.

Wenn wir die Eschata (‘die letzten Dinge’) im Tode selbst ansetzen, dann sind uns die Eschata unendlich nahe gekommen. Jeder Mensch lebt dann in der ‘letzten Zeit’, denn er wird schon in seinem Tod am Ende aller Zeit und damit am Ende aller Geschichte ankommen. Jeder wird in seinem Tod nicht nur sein eigenes Gericht, sondern das Gericht über die Welt und damit das endgültige Kommen der Herrschaft Gottes erfahren. Gott kommt ‘ständig’ im Sterben der unzählig vielen Menschen richtend und verwandelnd auf die Geschichte als ganze zu und holt sie dabei zu sich ein. Die gelebte Gegenwart erhält erst im Tod ihre letzte Endgültigkeit, aber der Tod wird dann auch enthüllen, wie sehr jeder Augenblick unserer Gegenwart schon immer in das Ende hineinstand (77f).

Das, was an Jesus geschah, wird an uns allen geschehen: Gott wird uns aus dem Tod unmittelbar in die Vollendung aller Geschichte befreien. Wir dürfen das unmittelbar bevorstehende Eingreifen Gottes erwarten (81).


(3) Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte

 

„Wo ist die Verheißung seiner Wiederkunft? Seitdem die Väter entschlafen sind, bleibt alles so wie von Anfang der Schöpfung an“  (2Ptr 3,4).

E. Grässer

Die Naherwartung Jesu: Durch die Zeichen, die Jesus wirkte, ist die Wahrheit seiner Ankündigung, ist die Nähe des Reichs verbürgt. Aus den Gegenwartsaussagen geht die Nähe als potenzierte Naherwartung hervor. Das 'Schon' des ankommenden Gottesreichs ist nur dann als eschatologischer Vollzug zu verstehen, wenn die Basileia alsbald als endgültiger Heilszustand immerwährendes Präsenz sein wird. Durch das in Jesus anhebende Kommen der Gottesherrschaft ist Jesu Zukunftserwartung Naherwartung (XVIf).

Nimmt man den proklamativen Charakter der Basileia-Ansage hinzu, der sich aus der Nähe der Ereignisse ergibt, sowie das keine Zwischenräume mehr zulassende Motiv der Plötzlichkeit der Gerichtspredigt Jesu (Lk 17,24.27.29;  21,35), so ist der Schluss unvermeidlich, dass Jesus sich die Nähe massiv zeitlich vorgestellt hat. Jesus erhofft nicht die Nähe der Gottesherrschaft, sondern er ist sich ihrer Nähe so absolut gewiss, dass er sie proklamiert. Nur weil das Gastmahl (Lk 14,15ff) schon bereit ist, ergeht die Einladung so dringlich und wirkt sie sich so fatal aus für diejenigen, die sie ausschlagen. Angespannte eschatologische Wachsamkeit über mehrere Generationen hin zu fordern, ist in sich widersinnig. Bei Jesus, wo das Motiv der Plötzlichkeit seinen ursprünglichen Sitz hatte, stand eine Naherwartung im Hintergrund, die das Ende noch innerhalb der jetzt lebenden Generation erwartete (XVIII).

Die Urchristenheit lebte nicht erst seit Ostern, sondern vorher schon in einem Judentum, das bis zur Zerstörung des Tempels im Jahr 70 von einer ständig sich intensivierenden Naherwartung bestimmt war. Nichts spricht dafür, dass sie diese allgemeine Erwartung erst ab 'Ostern' geteilt haben sollte (XXI).

Die Zwölf bilden in der Q-Gemeinde nicht die Grundlage der Kirchengemeinde, sondern mit Jesus sind sie die zwölf eschatologischen Richter der schon anbrechenden Endzeit ( Mt 19,28 = Lk 22,28-30). Die Ostererfahrung ist die Sicherheit der nahen Parusie, Bestätigung der kommenden Gottesherrschaft, Inhalt der Verkündigung Jesu (XXI).

Grundaussage des Osterereignisses war die himmlische Rechtfertigung dessen, der mit seiner Botschaft identisch war, einer Botschaft, die in ihrem Zentrum eschatologische Ansage der Basileia war. Damit wurde nicht nur das Begründetsein der Reichspredigt Jesu von Gott her unterstrichen, sondern auch das Gesandtsein der Jünger mit derselben Reichspredigt, die Jesus verkündigt hatte. Die Gemeinde lebte weiter im Stand der Hoffnung, alsbald das Kommen des Reichs zu erleben. Diese ersten nachösterlichen Gemeindekreise standen noch in direkter Kontinuität zur Verkündigung Jesu und seiner unmittelbaren Naherwartung. Der Bringer der Herrschaft Gottes war jetzt selber in sie eingesetzt. Eine Transformation der neu entfachten Erwartung des Reichs Gottes ging damit Hand in Hand in dreifacher Hinsicht: a) als Aufwertung des Verkündigers der Gottesherrschaft (präsentische Eschatologie), b) als Inthronisation des Menschensohnes, c) als ein Ende, das jetzt ganz im Zeichen des Menschensohnes Jesus steht. Die Wiederholung der Botschaft Jesu nach Ostern bedeutet ihre Interpretation und Variation gemäß der neuen Glaubenserfahrung und –situation, im Sinne der Vertiefung, nicht aber der tiefgreifenden Umbildung oder Aufhebung (XXII).

Jesu Verkündigung war eine eschatologische, d.h. sie hat ihr Charakteristikum in der Erwartung des nahen Endes. Sie hat keine Entwicklung durchlaufen, weder von gesteigerter Naherwartung zu abgeklärter Fernerwartung, noch umgekehrt. Die Verkündigung des nahen Endes beherrscht Jesu Botschaft von ihrem Anfang an bis zu ihrem Ende (74f)!

Die fortschreitende Problematik der Parusieverzögerung: Die Ungewissheit bedingt die Wachsamkeitsforderung! So wie die Dinge in der synoptischen Tradition dargestellt werden, scheint jedes einzelne Motiv (Ungewissheit, Wachsamkeit, der Verzug des Herrn) durch die vorausgesetzte Parusieverzögerung mitbestimmt und gestaltet! Nur ein Motiv ist unverändert geblieben: das Trotzdem der eschatologischen Erwartung im Sinne der futurisch-endzeitlichen Vollendung (127).

Die Apologie der urchristlichen Naherwartung: Das Trostwort Mk 13,30 (=Mt 24,34 = Lk 21,32): Auch wenn sich das Ende noch verzögert, so wird es (noch in dieser Generation) doch kommen: „Wahrlich, ich sage euch: Dies Geschlecht wird nicht vergehen, bis dieses alles geschehen sein wird! Der Spruch redet von dem eschatologischen Ende, das bald, noch zu Lebzeiten dieser Generation (das sind die Zeitgenossen Jesu) eintreten wird. Der Termin des Endes wird auf einen nahen Zeitpunkt festgelegt:  noch in diesem Geschlecht (128f)!

Dieser Satz ist durch den tatsächlichen Geschichtsverlauf in seiner Wahrheit diskreditiert. Die Zeitgenossen Jesu sind gestorben und das Ende kam nicht. Mk 9,1 (= Mt 16,28 = Lk 9,27): „Wahrlich, ich sage euch: Unter denen, die hier stehen, sind einige, die den Tod nicht schmecken werden, bis sie gesehen haben, dass das Reich Gottes mit Macht gekommen ist“ (130f).

Bei der Apologie der urchristlichen Naherwartung handelt es sich um den Versuch einer Bewältigung des Problems der Parusieverzögerung, um der neuen Situation gerecht zu werden und ihr einen Platz im Ablauf der Heilsereignisse zuzuweisen. Konnte man sich anfangs noch mit dem bloßen Trost begnügen, der trotz des Verzugs die Parusie dennoch für das Ende „dieser Generation“ verhieß (Mk 9,1), so wurde im Zuge der fortlaufenden Entwicklung doch bald eine begründete Auskunft hinsichtlich der Verzögerung unumgänglich. Diese begründete Auskunft bildet der bewusste Aufschub des Termins durch Vorschaltung von allerlei Zwischenstufen vor das eigentliche Ende. Dadurch wird die Zeit gedehnt und das Ziel der eschatologischen Entwicklung hinausgeschoben (Mk 13parr; Lk 17,22ff). Religionsgeschichtlich bedeutet das: das Bewusstsein der unmittelbaren Naherwartung schlägt um in apokalyptische Hoffnung! Das Ende kommt nicht anders denn nach Ablauf der verschiedenen Vorperioden: der Zeit der Bedrängnisse und Wehen (Mk 13,5ff), der Zeit der Heidenmission (Mk 13,10) und schließlich der Zeit der Erhöhung (Mk 14,62parr). Das alles entspricht göttlicher Notwendigkeit (de-i): darin liegt die Begründung der Auskunft (177f).

Jesus hatte mit seiner Predigt vom nahen Ende die eschatologischen Erwartungen seiner Anhänger aufs äußerste gesteigert. In dem Augenblick, in dem die Erfüllung dieser Erwartungen nach Jesu Tod mehr und mehr verzog, musste der Gemeinde daraus ein drückendes Problem erwachsen, das um so beunruhigender war, als Jesu Predigt in erster Linie und mit ungeheurer Intensität mit dem nahen Weltende konfrontiert hatte. Die Ereignisse von Ostern und Pfingsten mögen die eschatologisch-apokalyptischen Erwartungen noch gesteigert haben. In dieser eschatologischen Hochstimmung lebte die älteste Gemeinde eine Weile fort. Das Ende aber blieb aus! Dann meldete sich die aus solcher fehlgeschlagenen Erwartung erwachsende Problematik zu Wort, erst zögernd, dann immer deutlicher. Unsere drei ältesten Evangelien stehen in der Fragestellung von 2Ptr 3,4 bereits mitten darin. In der Redaktion der Evangelisten hat das Problem der Parusieverzögerung seinen festen Sitz. Am deutlichsten bei Lukas (216).

Er ist sich der Problematik bewusst und bietet einen geplanten Neuentwurf, in dem die Weissagungen up to date gebracht werden (Lk 21), die Umstellung von der Naherwartung auf Dauer vollzogen wird (Eigenständigkeit der Ethik), die Zwischenzeit in den gegliederten Entwurf der Heilsgeschichte einbezogen wird (Zeit der fortschreitenden Missionierung der Welt) und die in weiter Ferne liegende Parusie den ihr zukommenden Platz am äußersten Ende der Tage erhält (Apg). Lukas bietet einen Entwurf, der mit der Zeit nicht wieder revisionsbedürftig wird (216f).

Die Parusieverzögerung als Problem gibt es in der synoptischen Tradition seit der ältesten traditionsbildenden Gemeinde. Es ist sehr wahrscheinlich, dass es bald nach Ostern und Pfingsten in der ältesten Gemeinde eine akute Krise der Naherwartung gegeben hat. Damals musste man geglaubt haben, dass die Totenauferstehung und die Parusie unmittelbar folgen würden. Diese Erwartung wurde enttäuscht. Schon das Abreißen der bloß mündlichen Überlieferung steht im Zusammenhang mit der Parusieverzögerung. Von dem Augenblick an, in dem man zur schriftlichen Fixierung der Tradition überging, ist auch die Parusieverzögerung als Problem da. Sie hat auf dieser ältesten Stufe der Traditionsbildung nur schwache Spuren hinterlassen und wird uns sicher greifbar erst in der Redaktion der uns überkommenen synoptischen Evangelien (219f).


(4) Zur Frage der Wiederkunft Christi

 

H.Graß (1988): Im Urchristentum hat die Erwartung der alsbaldigen Wiederkunft Christi eine bedeutende Rolle gespielt (1Kor 16,22; Apok 22,20 Maranatha). Wenn Jesus in den Evangelien der Menschensohn genannt wird, dann ist damit gesagt, dass man ihn mit dem eschatologischen Menschensohn identifizierte, dessen baldiges Kommen man erwartete. In 1Thess 4,13ff hofft Paulus, die Parusie des Herrn noch zu erleben und mit den Brüdern, die noch nicht entschlafen sind, dem vom Himmel kommenden Herrn entgegen gerückt zu werden, freilich nicht unverwandelt (1Kor 15,51f) (56).

Die Christologie und Soteriologie des Urchristentums sind nicht einseitig auf den Kommenden gerichtet gewesen, sondern haben sich frühzeitig dem Gekommenen und dem Gegenwärtigen zugewandt. Mag der Ursprung dieser Christologie in der Erfahrung liegen, Gott hat den hingerichteten Jesus von Nazareth nicht im Tod gelassen, sondern sich zu ihm bekannt, also in dem 'er lebt', so entfaltet sich aus diesem 'er lebt' nicht nur der Erhöhungsglaube, sondern auch der Glaube an seine lebendige Gegenwart, wie auch in diesem Glauben die Erinnerung an sein Erdenleben lebendig blieb. Und dann wandte man sich dem 'Leben Jesu' zu, verfasste Evangelien. Der Kyriosglaube der hellenistischen Gemeinden und bei Paulus ist vor allem auf die Verherrlichung des im Geist gegenwärtigen Herrn gerichtet. Man hat vom Kyrioskult gesprochen. Der Hebr verbindet im Hohenpriestertum Christi den Opfergedanken mit dem Erhöhungsgedanken und fügt der am Kreuz orientierten Soteriologie den Gedanken der Intercessio des Erhöhten, des himmlischen Hohenpriesters, hinzu (56).

Der urchristliche Glaube war in erster Linie Glaube an Erfüllung, an das, was mit dem Kommen Christi, in seinem Kreuzestod, aber auch in seinen Worten und seinem Wirken bereits geschehen ist und was in seiner Gegenwart im Geist in seiner Gemeinde, also durch den Kyrios, bereits geschieht. Schon frühzeitig taucht in den Briefen der Inkarnationsgedanke auf und gibt dem Gekommensein sein besonderes Gewicht. Bei Johannes beherrscht das Gekommensein Christi das Evangelium, während der Gedanke an die Wiederkunft verschwunden ist (abgesehen von Hinzufügungen einer späteren Redaktion). An ihre Stelle ist der Hingang Jesu zum Vater und das Wohnungmachen für die Seinen getreten, die er zu sich nehmen will (Joh 12,32;  14,2f;  16,16;  17,24). Im Christushymnus (Phil 2,5ff) mündet der Weg Christi, ohne Erwähnung der Auferweckung, in der Erhöhung und der Anbetung des Erhöhten durch die ganze Schöpfung, ohne die Wiederkunft zu erwähnen. In Phil 1,23 bekundet Paulus das Verlangen, abzuscheiden und bei Christus zu sein, ohne die Hoffnung auszusprechen, die Parusie Christi noch zu erleben (aber 3,20f). Im Hebr ist der Heimgang in die himmlische Stadt (nicht die Wiederkunft) das eigentliche eschatologische Anliegen (13,14) (57).

Wenn man im Urchristentum die Erfüllung bereits im Gekommenen sah, die Soteria bereits in dem, was er vollbracht hatte und was er gegenwärtig vollbringt als der erhöhte Kyrios, dann musste das notwendig zur Gewichtsverlagerung in der Frömmigkeit führen. Die Soteria ist alsbald vor allem an den Gekommenen und Gegenwärtigen gebunden. Man erfährt sie gegenwärtig im Heiligen Geist. Man vergegenwärtigt sich die Soteria im Inkarnationsgeschehen, aber auch in Jesu irdischem Wirken, seinen Worten und Taten, man sieht sie in der Intercessio des himmlischen Hohenpriesters. Es hat eine Enteschatologisierung stattgefunden. Es hat auch mit dem Ausbleiben der Parusie eine Veränderung der eschatologischen Vorstellungen stattgefunden bis dahin, dass der Hingang Christi zum Vater und die Heimholung der Seinen das eschatologische Bedürfnis befriedigt oder man das eschatologische Enddrama in eine ferne Zukunft verschob. Diese Verschiebungen in der Eschatologie und Soteriologie haben bewirkt, dass die urchristliche Gemeinde zu einer Gemeinde der soteriologischen Erfüllung geworden ist. Der Glaube an den Gekommenen und Gegenwärtigen, der Lobpreis und Dank für die bereits geschenkte Gnade, die aus dem Glauben an die geschehene Liebe Gottes erwachsende eigene Verpflichtung zur Liebe hat den Vorrang bekommen vor der Hoffnung, vor dem 'noch nicht' (57f).

Christus kommt in jedem wahrhaftigen Akt des Glaubens zu uns und in jedem wahrhaftigen Akt der Liebe. „Dein Reich komme“: Wie geschieht das, dass es auch zu uns komme? Luther: 'Wenn der himmlische Vater uns seinen Heiligen Geist gibt, dass wir seinem heiligen Wort durch seine Gnade glauben und fromm leben, hier zeitlich und dort ewiglich'. Auch in der 3. Bitte ist bei dem Reich an das gegenwärtige Reich, das jetzt zu uns kommen will, gedacht. In der 7. Bitte: „Erlöse uns von dem Übel“, ist nicht die Rede von der Enderlösung im Jüngsten Gericht, sondern dass er uns 'zuletzt, wenn unser Stündlein kommt, ein seliges Ende beschere und mit Gnaden von diesem Jammertal zu sich nehme in den Himmel'. Luther kann den eschatologischen Ausblick als seliges Ende und Aufnahme in den Himmel verstehen, ohne der Wiederkunft Christi am Ende der Tage und als Ende der Tage zu gedenken. 'Lieber Vater, wir bitten, gib uns erstlich dein Wort, dass das Evangelium rechtschaffen durch die Welt gepredigt werde, in uns wirke und lebe, dass also Dein Reich unter uns gehe durch das Wort und die Kraft des Heiligen Geistes..., dass wir ewig leben in voller Gerechtigkeit und Seligkeit' (60f).

Wiederkunft Christi als Ende der Geschichte? Der Parusieglaube war im NT nicht allbeherrschend. Bei Lukas ist die Wiederkunft Christi ans Ende der Tage, nach Ablauf einer längeren Heilsgeschichte, gerückt. Für das Joh-Ev und den Hebr gilt Nicht Christus kommt wieder, sondern die Gläubigen kehren heim in seine himmlische Herrlichkeit. Die Vorstellung von der Wiederkunft Christi alsbald oder am Ende der Tage ist an ein Weltbild gebunden, das nicht mehr das unsere ist. Sie kann in dieser Form nicht aufrecht erhalten werden. Der Glaube muss heute Evolutionen von Millionen von Jahren mit Gottes Schöpfertätigkeit zusammendenken (61f).

Christus hört nicht auf, beim Vater zu sein, auch wenn die Menschheitsgeschichte aufgehört hat. Es ist uns Menschen nicht verwehrt, mit ihm beim Vater zu sein. Hier ist anzuknüpfen an die Nebenlinie in der Eschatologie des NTs, bei Johannes und im Hebräerbrief, die Heimkehr in das himmlische Reich verheißt. Auch in der Glaubensgeschichte der Kirche hat dieser Gedanke des Heimgangs in das himmlische Reich eine große Rolle gespielt, dieser Gedanke ist hier zur Hauptlinie geworden. Die Verstorbenen werden unmittelbar zu Christus heimgeführt. Der Gedanke des Endgerichts mit Christus als dem Weltenrichter ist dann zu ersetzen durch den Gedanken eines individuellen Gerichts, dem jeder im Tod entgegensieht. Einer Glaubensweise, die wie die evangelische das 'Allein aus Gnaden' vertritt, liegt es nahe, das Gericht nicht nach den Werken, sondern nach Gottes großer Barmherzigkeit geschehen zu lassen. Der Glaube verlässt sich auf Gottes unverdiente Gnade (63f).

Lassen wir uns genügen an der Hoffnung auf eine Heimstätte in Gottes und Christi überirdischem Reich (65).

W. Kreck: Die biblische Ausdrucksweise, nach der die Heilsgeschichte von einem zeitlichen Anfang des Menschengeschlechts herkommt und auf ein endzeitliches Ziel hin fortschreitet, ist keine angemessene Vorstellung. Denn die Geschichte mit Gott, wo es um Hingabe und Selbstbehauptung, um Schuld und Vergebung, um Tod und Leben, um Lüge und Wahrheit geht, ist allgegenwärtig und wird von jedem durchlebt. So wie Urstand und Fall nicht als geschichtliche Ereignisse am Anfang der Menschheit gedacht werden können, sondern Ausdruck lebendiger Gewissenserfahrung und darum überzeitliche und allgegenwärtige Tatbestände sind, so auch das Ende. Die Weltgeschichte tendiert nicht auf zeitliche Vollendung, sondern will sich in jedem Geschlecht vollenden. Die Parusie ist eine universale, gemeinsame und ‘gleichzeitige’ Erfahrung aller, obwohl wir nacheinander als einzelne sterben. “Alle Senkrechten, die wir auf der Zeitlinie errichten um auf die Ewigkeit, die Parusie, die Vollendung zu stoßen, treffen sich im Überzeitlichen in einem Punkt. Was sich uns in ein Nacheinander menschlicher Tode, des Endes von Geschlechtern, Völkern, Zeiträumen zerlegt, das ist, von dort aus gesehen, der gleiche Akt und das eine, ‘gleichzeitige’ Erlebnis der Aufhebung der Geschichte, des Eintritts der Geschichte in die Ewigkeit”. Von Parusie kann man nicht mehr als einer sinnlichen Erscheinung für die sichtbare Welt reden (40-42).

Die Offenbarung Christi in Herrlichkeit am Ende der Geschichte käme nur der letzten Generation zugute, nicht aber allen vorigen.

Der Jüngste Tag ist kein geschichtlicher Tag! Das Wesen und der Gehalt der Parusie - überführende Offenbarung der Herrlichkeit Christi - machen sie als geschichtliches Ereignis unmöglich. Nirgends kann die Geschichte der Ort einer unmittelbaren, überführenden Gegenwart des Göttlichen sein, nirgends Stätte des Schauens der doxa. Das gilt auch von der letzten Epoche der Geschichte.

E. Haenchen: Der Schlusssatz Mt 28,20: "Und siehe ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt", zeigt, dass von einer Naherwartung des Endes keine Rede mehr ist: praktisch ist die Eschatologie ausgeschieden. Jesus ist stets gegenwärtig und damit ist, wenn auch in anderer Form, das gegenwärtig geworden, was man zuvor als Ergebnis eines eschatologischen Dramas erhofft hatte. Jesus braucht nicht mehr zu kommen, weil er schon da ist (550)!

 

Literatur

Graß, Hans
1988, Zur Frage der Wiederkunft Christi, in: Theologie und Kirche

Grässer Erich
1977³, Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte

Groos, Helmut
1987, Christlicher Glaube und intellektuelles Gewissen

Hirsch, Emanuel
1963, Christliche Religionsphilosophie

Jörns, Klaus-Peter
2006³, Notwendige Abschiede

Käsemann, Ernst
1964, Exegetische Versuche und Besinnung

Kehl, Medard
1986, Eschatologie

Kreck, Walter
1966, Die Zukunft des Gekommenen

Küng, Hans
1984, Ewiges Leben?

Lohfink, Gerhard
1978³, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, in: G. Greshake, G. Lohfink (Hg.), Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, 38ff