(2) Zur Problematik der christologischen Karriere des Jesus von Nazareth
P. Hoffmann
Der Weg Jesu vom verachteten und gehängten Propheten aus Galiläa zum präexistenten Gottesssohn und schließlich zur zweiten Person in dem trinitarisch begriffenen einen Gott der israelitischen Glaubensgeschichte (259)
Die Jesustradition bedurfte der Transformierung im Kontext neuer historischer und kultureller Situationen. Die Kontinuität gibt es nur in der Diskontinuität der Zeiten und Kulturen und der Variation des Kerygmas (E. Käsemann) (258).
Formale Beobachtungen: Die ältesten christologischen Aussagen erscheinen nicht als 'Lehr'-Aussagen. Es handelt sich um Gebetsrufe (Maranatha), Doxologien („Wir preisen dich Jahwe, der du Jesus von den Toten erweckt hast“), Akklamationen („Herr ist Jesus“), Hymnen (Phil 2,6ff). Mit Hilfe dieser Aussagen wird einer existentiellen Heilserfahrung Ausdruck gegeben. 'Christologisches' erscheint als Chiffre einer zugrundeliegenden Glaubenserfahrung (259).
Der ältesten Osteraussage („Gott, der Jesus von den Toten erweckte“) geht es nicht primär um die Lebendigmachung eines Toten, sondern darum, dass der in Israel abgelehnte Jesus von Gott Recht bekam, seine Botschaft gültig bleibt trotz der Hinrichtung als 'falscher Prophet'. An ihm und seiner Botschaft entscheidet sich das ewige Geschick (260).
Dass aus diesem galiläischen Propheten Jesus zunächst der eschatologische Retter und Menschensohn und schließlich ein vom Himmel herabgestiegenes präexistentes göttliches Wesen und im 4.Jh. die zweite Person in dem trinitarisch begriffenen einen Gott der biblischen Glaubensgeschichte wurde, ist das Ergebnis einer komplexen Entwicklung. Sie hängt mit dem Übergang der jüdisch-apokalyptischen Basileia-Botschaft Jesu in den antiken hellenistisch-römischen Kulturbereich zusammen (260).
Der charismatische Ursprung: Die Basileia-Botschaft des Propheten Jesus von Nazareth: Jesus tritt als Bote der in diesem Augenblick in die böse Weltzeit einbrechenden Gottesherrschaft auf. Für Jesu Botschaft ist die strenge Theozentrik grundlegend. Nicht er bringt die Basileia, die Basileia bringt ihn mit. Er ist Bote, Zeuge, Exponent dieses universalen den ganzen Kosmos umfassenden Geschehens. Seine Taten, die Zuwendung zu den Marginalisierten, die Heilung der Besessenen, die Gemeinschaft mit Sündern und Zöllnern sind situationsbezogene Antizipation der kommenden Basileia in dieser den Mächten des Bösen noch verfallenen Geschichte. Seine ethische Mahnung will seine Zeitgenossen zu einem basileia-gemäßen Umgang miteinander motivieren. Als Basileia-Ethik steht sie in einem universalen Horizont und zielt auf eine neue, dem Schöpfer gemäße menschliche Gesellschafts- und Weltordnung (260f).
In dem sog. Bekennerspruch (Mt 10,32f: „Wer sich zu mir bekennt vor den Menschen, zu dem werde ich mich bekennen vor den Engeln Gottes; wer mich verleugnet vor den Menschen, den werde ich verleugnen vor den Engeln Gottes“) scheint Jesus für sich im endzeitlichen Gericht die Rolle eines Zeugen, Bürgen, Fürsprechers bzw. Klägers in Anspruch zu nehmen. Nach dem Logion Mk 14,25 kündigt Jesus in der Stunde des Abschiedsmahls den Jüngern seine Teilnahme am endzeitlichen Freudenmahl Gottes (Jes 25) an. Das besagt, dass er mit seiner Rehabilitierung durch Gott rechnete, während er (Mt 8,11f) denen, die seine Botschaft ablehnen, den Ausschluss von diesem Mahl ankündigt (261).
Dieser Anspruch Jesu bedurfte weder der messianischen Titulatur der jüdischen Tradition noch der Vorstellung einer göttlichen Wesenheit, Präexistenz oder Schöpfungsmittlerschaft zu seiner Artikulation. Der Anspruch war Jesus selbst in seinem Auftreten. Der Vermittler ist die Botschaft, die Botschaft ist der Vermittler. Die nachösterliche Gemeinde wird die historische Vorgabe christologisch, d.h. mit Hilfe des ihr jeweils vorgegebenen Heilbringer-Repertoires auslegen (261f).
Die Anfänge der Christologisierung im palästinischen Traditionsbereich: 'Der Glaube an die baldige Wiederkunft Jesu' muss als das erste und 'einzige Dogma' der ersten Christen angesehen werden. Ausgelöst wurde diese Erwartung durch die Ostervisionen. Sie sind Ausdruck der Überzeugung der Jünger, dass Jesus mit seiner Botschaft und seinem Anspruch von Gott bestätigt ist – trotz des Fluchtodes am Kreuz (262).
Gegen eine frühe Aufnahme christologischer Titulaturen spricht das auf die aramäische Urgemeinde zurückgehende Zeugnis: der im aramäischen Wortlaut erhaltene Gebetsruf „Marantha / unser Herr komm“ (1Kor 16,22; Offb 22,20). Aufgrund der jüdischen Denkvoraussetzungen der frühen Gemeinde ist der Gedanke einer Vergöttlichung Jesu oder seiner Gleichstellung mit dem einen Gott und Herrn Jahwe auszuschließen. Andererseits ist aus dem einstigen Basileia-Boten und Zeugen im bevorstehenden Gericht nun jemand geworden, der so eng mit dem eschatologischen Gotteshandeln verbunden ist, dass sein 'Widerkommen' (aus den Himmeln) mit dem endgültigen Anbruch der endzeitlichen Gottesherrschaft gleichgesetzt werden kann (262f).
Die erwartete Wiederkunft Jesu wird mit Zügen der Jahwetheophanie ausgestattet (Dtn 33,2: „Jahwe kam vom Sinai, er glänzte ihnen auf von Seir, er strahlte auf vom Gebirge Paran, mit ihm Tausende von Heiligen“). In der Mk-Apokalypse (Mk 13) wird das Kommen des Menschensohns auf den Wolken des Himmels in „viel Macht und Herrlichkeit“ durch die Erschütterung des ganzen Kosmos eingeleitet, 'Engel' begleiten ihn. Ähnlich greift die Rede vom „Tag des Menschensohns“ in Lk 17 auf den atl „Tag Jahwes“ zurück. Diese Übertragung von Zügen der Jahwe-Theophanie auf einen eschatologischen Mandatar Gottes bewegt sich noch in den Bahnen zeitgenössischen jüdisch-apokalyptischen Denkens (263).
Jesu Anspruch mit seiner Botschaft wird nun im zeitgenössisch-apokalyptischen Horizont zur Geltung gebracht. Es geht hier um die letzten Fragen, die die Welt und die Menschheit betreffen. Jesu Auftreten in Galiläa kommt universale Geltung zu. Entscheidend sind für die prophetischen Träger der frühen Jesusbewegung unter diesem Aspekt die Weiterverkündigung der einstigen Botschaft Jesu und die Weiterführung seines Wirkens in Israel in Erwartung des Wiederkommenden. (Es geht nicht um christologische Bekenntnisse oder christologische Spekulationen). Durch eine solche Absolutsetzung Jesu, vor allem durch Identifizierung mit einem aus der himmlischen Sphäre kommenden Heilsbringer, ist der Grund gelegt für weitere Christologisierungsprozesse, die schließlich zu seiner Divinisierung führen werden (265).
Jesu Verkündigung war vom Gegenwartsaspekt bestimmt. Indem nun die Erwartung des kommenden Kyrios dominiert, entsteht die Gefahr einer einseitigen Akzentuierung der Zukunftsdimension und damit der Reapokalyptisierung der christlichen Verkündigung. Das, was Heil bedeutet, wird damit wieder in eine endzeitliche Ferne gerückt. Indem nun Jesu Botschaft zum Maßstab im bevorstehenden Gericht wird, ist zweitens die Gefahr gegeben, dass der für Jesus grundlegende Indikativ der unbedingten Zuwendung Gottes zum Menschen aus den Blick gerät und so seine Botschaft vergesetzlicht wird (266).
Der Übergang in den hellenistischen Kulturbereich: In hellenistischer Kult- und Königsterminologie spricht man nun von der Parusie des Kyrios. Auch im Gottesdienst der hellenistischen Gemeinde hat der Marantha-Ruf seinen Platz. 1Thess 1,9f lässt zwei Hauptthemen erkennen: Die Bekehrung zum lebendigen Gott in der Abkehr von den Götzen und die Erwartung „seines Sohnes aus den Himmeln, den er erweckt hat aus den Toten, Jesus, der uns rettet vor dem kommenden Zorn(-gericht)“. Als der Kommende heißt Jesus nun Sohn Gottes (266).
Eine Verschiebung der Zukunftsperspektive zeichnet sich nun auch auf die Gegenwart ab: Nach der noch judenchristlich geprägten Formel Röm 1,3f ist „der aus dem Samen Davids Stammende seit (und kraft) der Auferstehung der Toten zum Sohn Gottes eingesetz“. Hier wird für Jesus die Würde des davidischen königlichen, d.h. des national-jüdischen Messias in Anspruch genommen, die auch der Christus-Name zum Ausdruck bringt. Als solcher heißt er Sohn Gottes. Der Titel bringt (noch) nicht die göttliche Wesenheit eines Präexistenten zum Ausdruck, sondern meint die Jesus seit Ostern zukommende messianische Würde und Aufgabe (so sieht es später auch noch Lukas in seiner Christologie). Der Kommende wird aber nun als der Gegenwärtige gesehen. Als der aus den Toten Erweckte ist er jetzt der entscheidende Heilsmittler. Dementsprechend wandelt sich auch das Verständnis des Kyrios-Titels: Jesus ist der Herr des Kosmos und der Kultherr seiner Gemeinde jetzt. Die Gemeinde begegnet ihm, wie es auch in hellenistischen Kultvereinen der Fall ist, in der Feier des Herrenmahls „am Tisch des Kyrios“, an dessen pneumatischem Wesen alle kraft pneuma-erfüllter Speise und Tranks Anteil gewinnen (1Kor 10) (267).
Die Taufe wird unter dem Einfluss diasporajüdischer Bekehrungsvorstellungen (Joseph und Aseneth: Bekehrung als Lebendigmachung von Toten, auch Lk 15,24.32) und hellenistischer Mysterienkulte, in denen man auch das Mysterium der sterbenden und auferstehenden Götter feierte und so am Geschick der Kultgottheit Anteil gewann, als Nach- und Mittvollzug der Auferstehung Jesu erfahren. Die Taufe ist nicht mehr 'nur' Übereignung an Jesus und Versiegelung auf die eschatologische Zukunft. Der dem Sündentod verfallene Mensch wird in der Taufe mit Christus lebendig gemacht, ja sogar mit ihm in den Himmel versetzt; er wird so jetzt schon ewigen göttlichen Lebens teilhaftig (Eph 2,5f; Kol 2,12; Jh 5,24-26; 11,25). Heil meint nun Teilhabe des dem Tod verfallenen Menschen am göttlichen Leben (267).
Es bleibt nicht bei dieser österlichen Erhöhungschristologie: Bereits Paulus lässt in Röm 1,3f erkennen, dass Jesus für ihn Sohn Gottes nicht erst seit Ostern, sondern schlechthin ist. Ostern ist er eingesetzt zum Sohn Gottes in Macht. Das zeigt auch die formelhafte Rede von der „Sendung des Sohnes Gottes“, die wir bei Paulus und später im Jh-Ev finden. Schon der irdische Jesus sprach von seiner Sendung (Mt 10,40: „Wer euch aufnimmt, nimmt mich auf, wer mich aufnimmt, nimmt den auf, der mich gesandt hat“), doch hier ist die Sendung in der Tradition prophetischer Berufung begriffen. Bei Paulus und vor allem bei Johannes geht es bei der Sendung hingegen um den Eintritt eines bei Gott präexistierenden himmlischen/göttlichen Wesens in die irdische Existenz (Gal 4,4f; Röm 8,3). Im Hymnus Phil 2,6-11 ist dieser Gedanke entfaltet. Nach Gal 1,16 hat Gott ihm (Paulus) bei der Bekehrung „seinen Sohn“ offenbart (268).
Die Umbildung der palästinischen Kyrios-Erwartung hängt mit dem Übertritt der Jesusbewegung in den hellenistischen Kulturbereich zusammen. Verständlich wird eine solche Transformierung vom hellenistischen Heilsverständnis her, das wahrscheinlich schon auf die jüdische Weisheitsspekulation einwirkte. Wo Heil nur als Teilhabe am göttlichen Leben begriffen werden kann, wie im Hellenismus, kann dies nur durch ein göttliches Wesen von oben her vermittelt werden (268).
In der 'Logik' solchen Denkens konnte dann der als der entscheidende Heilsbringer verkündigte und erfahrene Kyrios und Messias Jesus von hellenistischen Menschen nur als ein göttliches Wesen angesehen werden. Umgekehrt gilt auch, dass Jesu Heilsmittlerschaft hellenistischen Adressaten nur mit Hilfe des Gedankens seiner göttlichen Herkunft plausibel gemacht werden konnte. Solche Transformierung setzt das Klima des Enthusiasmus voraus, das offensichtlich sowohl die Missionsverkündigung als auch die gemeindliche Versammlung in der frühen Christenheit prägte. In 1Thess 1,5 und in Gal 3,3.5 erinnert Paulus die Gemeinde an die sie bei der Bekehrung überwältigende Geisterfahrung. In 1Kor 12,1-3 vergleicht er das pneumatisch bedingte Bekenntnis zum Kryios mit den ekstatischen Erfahrungen in heidnischen Kulten, die die Adressaten früher gemacht hatten. 1Kor 14 zeigt uns, wie frühchristliche Gemeindeversammlungen von pneumatischen Phänomenen bestimmt waren (268f).
Wie lässt sich Jesu konkretes Menschsein, vor allem sein Todesgeschick mit diesem Konzept der Divinisierung vereinbaren? Die griechischen Götter benutzen Scheinleiber für ihre irdischen Auftritte. Eine Konsequenz, die der Doketismus und später der faktische Monophysitismus der Großkirche zog. Die synoptischen Evangelien vertreten diese Christologie in der Spätzeit des NT nicht. Mit der nun einsetzenden Divinisierung Jesu (sie ist immer noch subordinatianisch verstanden) ist ein zweites grundlegendes Problem gegeben: Wie lässt sich Jesu Gottheit mit dem für die jüdisch-christliche Überlieferung grundlegenden monotheistischen Gottesbekenntnis vereinbaren (269f)?
Paulus hat gegen die einseitige Fixierung auf den Auferstandenen und Erhöhten den Gekreuzigten gestellt und damit die christliche Existenz der nicht aufhebbaren Dialektik von Tod und Leben ausgesetzt. Gegen die Flucht in ein Jenseits stellt er das 'Schon und Noch-nicht' des Heils und eröffnet so den Zugang zur Geschichte als dem Bereich verantwortlichen Handelns. Die Taufe meint bei ihm die Teilhabe am Kreuzestod Christi (Röm 6). Sie ermöglicht und fordert den konkreten Gehorsam ein. Gegen den pneumatischen Individualismus stellt er mit Hilfe des Leib Christi-Gedankens die ekklesiale Dimension christlicher Existenz und Praxis heraus (1Kor 12) (271).