K.-J. Kuschel:

(2)    Gottes Handeln in Christus vor Grundlegung der Welt    (Eph 1,4f) : Die Heidenchristen sollen ein Geheimnis begreifen,    das dem Verfasser “durch eine Offenbarung“ (3,3)    mitgeteilt worden ist. Dieses Geheimnis “von Ewigkeit her in    Gott“ (3,9) ist jetzt in Christus konkrete Wirklichkeit    geworden und durch die Kirche der Welt verkündigt: “Dass die    Heiden Miterben sind, zu demselben Leib gehören und an derselben    Verheißung in Christus teilhaben durch das Evangelium“ (3,6)    (447).    

   

Weil es in diesem Schreiben darum geht, durch den Verweis auf die    Vorleistungen Gottes in Christus die Heidenchristen an ihren Platz    im ewigen Plan Gottes mit seinem Volk zu erinnern, ist der Rückgriff    auf die Zeit vor der Schöpfung, d.h. vor Gottes Bund mit Israel,    vor dem Gesetz, vor dem Tempel nötig. Israels exklusive    Heilsprivilegien waren in Christus von Gott her unterlaufen worden,    um auch den Heidenchristen Zugang zu Gott zu ermöglichen. Auch die    Heidenchristen haben damit Anteil an Gottes Heilsplan bekommen. Ihr    Heil konnte nur im “ewigen Plan“ (3,11) Gottes    begründet werden. Der Rückgriff auf die Ewigkeit Gottes, auf ein    Geheimnis vor aller Schöpfung, bedeutet eine Relativierung aller    Heilsprärogativen in der Zeit, ist Rückerinnerung an eine in    Ewigkeit geplante Gemeinsamkeit von mess. Juden und Heidenchristen    (447f).

   

Liebe als Grund der Erwählung: “Denn in Christus    hat er (Gott) uns erwählt“. Es ist die göttliche Wahl /    Erwählung, die “vor der Erschaffung der Welt“    getroffen wurde: Die Vorherbestimmung Christi als Erlöser und die    Vorherbestimmung derjenigen, die in und durch Christus erlöst    werden. Die Aussage über den Anfang ist soteriologisch gezielt: es    geht um die Erwählung der Christen zum Heil durch Gott selbst    (448).

   

“In Christus“ erwählt sein fordert zu einer    konkreten Praxis friedenstiftender Versöhnung auf. Die    Erwählungchristologie ist die Bedingung der Möglichkeit    ekklesialer Versöhnungs- und Friedensarbeit (448f).

   

Die Eulogie, wie der ganze Brief ist theozentrisch ausgerichtet.    Gott selbst hat stets die Initiative, ein Gott, der überall in    Christus und auf Christus hin handelt. Die Aussage “Gott    handelte in Christus vor der Weltschöpfung“ muss als    Bekenntnis zu einem Gott verstanden werden, der als der Gott Jesu    Christi, der Vater dieses Sohnes erkannt sein will. Dieses    Bekenntnis zielt auf die Sohnschaft aller Menschen. Diese Sohnschaft    aller Menschen will Gott aufgrund der Liebe, die zwischen ihm als    Vater und Christus als dem geliebten Sohn besteht (1,4f). Die Liebe    Gottes ist für den Eph der eigentliche Grund der Erwählung des    Menschen und damit der eigentliche Grund von Geschichte und    Schöpfung überhaupt (449).

   

E. Faust: 

   

Das Ritualgesetz als Trennmauer und Feindschaftsprinzip:    Christus stiftet Frieden: Dieses Motto erläutern drei Aussagen    (2,14b-15a). Die erste: “der die beiden zu einem gemacht hat“    schließt direkt an die positive Friedensaussage an; logisch geht    dieser Einigung der beiden Teile die Destruktion des Trennenden    voran: “und der die Trennwand des Zaunes abgebrochen hat, der    die Feindschaft in seinem Fleisch nämlich das in (rituellen)    Vorschriften manifeste Gebotegesetz beseitigt hat“.

   

Die Vernichtung der trennenden Zwischenwand wird als Beseitigung    der Feindschaft in seinem Fleisch gedeutet, die wiederum mit dem    Gebotegesetz identisch ist. Nach der Vernichtung des Trennenden,    schließt ein zweiteiliger Finalsatz (damit... 2,15b-16) das    positive Ziel der Einigung an.

   

Die Formulierungen für das Trennende zwischen beiden    Menschengruppen: “die Trennwand des Zaunes – die Feindschaft    – das Gesetz der Gebote in Satzungen (dogmata)“ führen in    den Erfahrungsbereich des hellenistischen Diasporajudentums, wo man    das Ritualgesetz als Trennmauer gegenüber der heidnischen Umgebung    und als Anlass zur Feindschaft erfahren konnte (116f).

   

In Kol 2,16.21f geht es um asketische Ritualvorschriften der    Tora. In apokalyptischen Texten beobachten die anklagenden    Engelmächte vom Himmel aus die menschlichen Übertretungen der    Toravorschriften und halten sie auf ihrem Manuskript fest. Die Rede    von der “Schuldhandschrift mit den Satzungen, die gegen uns    war“ (Kol 2,14), muss vor diesem Hintergrund meinen, dass    diese Urkunde die Verordnungen im Sinne der rituellen    Toravorschriften zum Maßstab hat, nach dem die Übertretungen    notiert werden, dass sie also gerade auf Grund dieser Vorschriften    “gegen uns“ war (117).

   

Auf Grund der engen literarischen Beziehungen zwischen dem Kol    und dem Eph muss dieser Sprachgebrauch als Vorgabe für Eph 2,15a    angesehen werden. Die Umschreibung des vom Heidentum trennenden    Ritualgesetzes durch die Trennmauer und den Zaun (Eph 2,14) lässt    sich so nur im hellenistischen Judentum nachweisen (ep.Arist.;    Philo): Der Gesetzgeber umzäunte die Juden im Interesse des rechten    Kultes “mit einer undurchdringlichen Verschanzung und mit    eisernen Mauern, damit wir mit keinem der anderen Völker irgend    eine Gemeinschaft pflegten, rein an Körper und Seele, frei von    törichtem Glauben, den einen und mächtigen Gott über alle Kreatur    verehrend“ (118).

   

Konnten hellenistische Juden das Gesetz einerseits im    identitätsstiftenden Sinn einer schützenden, abzäunenden    Trennmauer erfahren, so verband sich damit als Kehrseite die    schmerzhafte Wahrnehmung eigener Isolation und Anfeindung (Eph    2,14b.16; Ester 3,8f; 3Makk 3,4) (120).

   

   

   

G. Sellin

   

(3) Messianische Juden-    und Heidenchristen - Einheit in Verschiedenheit

   

 (a) Die Fernen werden Nahe (2,11-13)

   

(11) “Deshalb erinnert euch, dass ihr, einst die Heiden im    Fleisch, die ihr Vorhaut genannt wurdet von der sogenannten    Beschneidung, die am Fleisch mit Händen gemacht wird,

   

(12) dass ihr zu jener Zeit ohne Christus wart,

   

ausgeschlossen vom Bürgerrecht Israels

   

und fremd den Vermächtnissen der Verheißung.

   

(13) Jetzt aber in Christus Jesus seid ihr, die ihr einst    fern wart, zu Nahen geworden im Blut Christi“.

   

2,11: Während der vorchristliche Zustand der Adressaten    in 2,1ff in moralischen Kategorien beschrieben wurde (Wandel in    Verfehlungen), wird er nun in Beziehung zum Volk Israel aus    jüdischer Perspektive charakterisiert: “Heiden im Fleisch“,    “Unbeschnittenheit“, “getrennt vom Bürgerrecht    Israels“, “nicht beteiligt an den Bundesschlüssen mit    ihren Verheißungen“, “ohne Hoffnung und ohne Gott“.    Mit der Wendung: “Heiden im Fleisch“, "Beschneidung    am Fleisch“ werden Unbeschnittenheit und Beschnittenheit als    Kategorien auf der Ebene des “Fleisches“ (als    körperliche Kennzeichen) eingestuft. Die Heiden werden von den    Juden “Vorhaut“ genannt. Die Beschneidung wird als    “sog. Beschneidung“ qualifiziert. Sie wird durch das    Adjektiv “mit Händen gemacht“ als eine nur äußerliche    Handlung bezeichnet. Das wird verdeutlicht durch den Zusatz “am    Fleisch“. Nach Röm 2,28f wird die “fleischliche    Beschneidung“ durch die “geistliche Beschneidung des    Herzens“ überboten. “Die Beschneidung“ ist eine    Bezeichnung für Juden (193f).

   

2,12: Solange die Heiden noch keine Christen waren, hatten    sie keinen Anteil an den Vorzügen Israels: am Bürgerrecht, an den    Verheißungen, am Gottesglauben. Israel bleibt durch die    Bundesschlüsse ausgezeichnet. Das Neue besteht darin, dass nun die    Völker mit in diesen Kreis der Bevorzugten hineingenommen sind und    jetzt ebenfalls als Adressaten der Verheißung gelten. Israel wird    nichts genommen oder abgesprochen (199).

   

2,13: Dem “einst“ tritt ein “jetzt aber“    gegenüber. Die einst fern Gewesenen wurden in Christus Jesus zu    Nahen. Die Heiden sind nun den Vorzügen, die bis dahin Israel    allein hatte, genauso nahe wie die, die schon immer die “Nahen“    waren; sie sind “zu Nahen geworden“. Die Heiden sind    jetzt Mitglieder des Christusleibes durch Christus, den Heilsmittler    Gottes (200f).

   

   

   

(b) “Er    ist unser Friede“    (2,14-18)

   

(14) "Denn Er ist unser Friede,

   

der die beiden zu einem gemacht hat,

   

und die Trennwand des Zaunes beseitigt hat,

   

die Feindschaft, in seinem Fleisch,

   

(15) (der) das Gesetz der Gebote mit ihren Anordnungen    vernichtet hat, damit er die zwei in sich zu einem neuen Menschen    schaffe, indem er Frieden macht,

   

(16) und versöhne die beiden in einem Leibe mit Gott durch    das Kreuz, (der) die Feindschaft getötet hat – in sich.

   

(17) Und als er kam, verkündete er Frieden euch, den Fernen,    und Frieden den Nahen.

   

(18) Denn durch ihn haben wir den Zugang, beide in einem    Geist, zum Vater".

   

Die Aussage “der gemacht hat die beiden zu einem“    spricht von der Vereinigung von Juden (Israel: 2,12) und Heiden    (2,11). Neben Frieden (2,14.15.17) und Feindschaft (2,14.16) prägt    der Gegensatz von Zweiheit (die beiden: 2,14.16.18, die zwei: 2,15)    und Einheit (zu einem: 2,14.15.16.18) den Abschnitt (210f).

   

Auf christlicher Seite ist die “Trennmauer, der Zaun“    das, was einer Vereinigung aller Menschen unter dem Frieden Gottes    im Wege steht. Wahrscheinlich haben die Hellenisten des    Stephanus-Kreises auf Grund der im Diasporajudentum schon    verbreiteten Entschränkungsideen die Beschneidung (und damit die    Observanz der geschriebenen Tora) als Kriterium ihrer Religion    aufgegeben, woraus sich dann bald das von Paulus mitgestaltete    antiochichenische Verständnis von einheitlicher Gemeinde    entwickelte. In Christus sind diese bis dahin trennenden    Unterschiede belanglos geworden; in ihm ist die (neue) Einheit    hergestellt (Gal 3,28: “Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier    ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau, denn    ihr seid allesamt einer in Christus Jesus“) (214).

   

Gal 3,26-28 scheint die unmittelbare Begründung der    antiochenischen Gemeindepraxis gewesen zu sein, die erst seit dem    antiochenischen Zwischenfall in Frage gestellt wurde, was zum Bruch    des Paulus mit dieser Gemeinde führte (Gal 2,11-14).

   

2,15: (A 146). “Einen neuen Menschen schaffen“    entspricht der “neuen Schöpfung“ (2Kor 5,17; Gal    6,15). Der “neue Mensch“ kann sowohl individuelles    Beispiel wie Gattung sein. Inhaltlich geht es um die Transformation    einer Zweiheit in eine neue Einheit (219f).

   

In 2,16 geht es um die Versöhnung beider (Juden und    Heiden) mit Gott. Christus selbst gilt als Subjekt und Initiator    dieser Versöhnung (in 2Kor 5,18ff ist Gott Subjekt und Christus das    Mittel der Versöhnung). Dadurch dass Christus der Friedensstifter    zwischen “den beiden“ ist, indem er sie zu einer neuen    Einheit machte und damit die Trennmauer und Feindschaft beseitigte,    bewirkt er, dass beide in einer einheitlichen Heilskörperschaft mit    Gott versöhnt werden. “Beide“ , Heiden und Juden    bedürfen der Versöhnung mit Gott (Röm 5,8-11). In 2,17 wird    deutlich, dass die Botschaft des Friedens den “Fernen“    und den “Nahen“ gilt (223).

   

Mit dem “nachdem er gekommen war“ ist nicht an das    Auftreten des irdischen Jesus, sondern an sein Kommen im    (nachösterlichen) Kerygma gedacht. Der Gekreuzigte und Auferweckte    ist das Subjekt der Friedensverkündigung (227).

   

“Durch Christus haben beide (Juden und Heiden) Zugang zum    Vater in einem Geist“.

   

   

   

(c) Das Haus für alle (2,19-22)

   

(19) "So seid ihr nun nicht mehr Fremde und Beisassen,

   

sondern ihr seid Mitbürger der Heiligen und Hausgenossen    Gottes,

   

(20) aufgebaut auf dem Fundament der Apostel und Propheten,    wobei sein Eckstein Christus Jesus selbst ist,

   

(21) in dem das ganze zusammengefügte Gebäude wächst zu    einem heiligen Tempel im Herrn,

   

(22) in welchem auch ihr aufgebaut werdet zu einer Wohnung    Gottes im Geist".

   

2,19: Das Außenseiterdasein (2,12: ausgeschlossen, fremd)    wird für beendet erklärt (“nicht mehr Fremde und    Beisassen“). Im Gegensatz zu den “Fremden“ sind    die paroiki dauernd Ansässige ohne vollständige Bürgerrechte    (Bürger 2. Klasse). Die Heiden sind jetzt vom vollen Bürgerrecht    nicht mehr ausgeschlossen, “sondern ihr seid Mitbürger der    Heiligen und Hausgenossen Gottes“ (231).

   

Die Heiligen sind bei Paulus die Angehörigen der Jerusalemer    Urgemeinde (Röm 15,25f.31; 1Kor 16,1; 14,33; 2Kor 8,4; 9,1.12). Die    eingebürgerten Heiden sind ebenfalls Heilige wie die Judenchristen    (1,1). Die Bestimmung: “Hausgenossen Gottes“ enthält    (wie in 2,14-18) eine doppelte Aussage: die soziale von der    Vereinigung der ehemaligen Heiden mit den “Heiligen“    (Mitbürger der Heiligen) und die theologische von der nahen    Gottesbeziehung (entsprechend der Versöhnung mit Gott 2,16) (233).

   

2,20: “aufgebaut auf dem Fundament der Apostel und    Propheten, wobei sein Eckstein Christus Jesus selbst ist“.    Bei dem Stein handelt es sich um den für das Fundament zuerst    gelegten Eckstein, der Richtung und Winkel des ganzen Gebäudes    festlegt. Mit diesem Bild wird Christus als normierende Größe des    Fundamentes bestimmt. Nur bei dieser Interpretation ist die Aussage    vom “Wachsen“ des Gebäudes “zum heiligen Tempel“    sinnvoll (die Bedeutung des Steins als Schlussstein ist dagegen    nicht sinnvoll) (238f).

   

2,21: Die Kirche ist – “in dem das ganze    zusammengefügte Gebäude zu einem heiligen Tempel im Herrn wächst“    – ein lebendiger Prozess mit einer geschichtlichen Entwicklung in    die Zukunft. Diese Entwicklung ist “in Christus“    festgelegt. Das Ziel des Prozesse ist: “zu einem heiligen    Tempel im Herrn“. Insofern die Kirche “im Herrn“    existiert, “wächst“ sie zu einem “heiligen    Tempel“ (241f).

   

Das Bild von der Gemeinschaft als Bau / Tempel ist traditionell    geprägt (1Kor 6,19f; 2Kor 6,14ff; 1Ptr 2,4ff). Eph 2,21 ist eine    Weiterbildung von 1Kor 3,5ff (235).

   

2,22: Das Mit-erbaut-Werden ist ein andauernder Vorgang.    “Zu einem heiligen Tempel“ entspricht “zu einer    Wohnung Gottes“. Der Modus der Anwesenheit Gottes bei dieser    in Christus erbauten Gemeinschaft ist der Geist. Der Geist ist    sowohl das Instrument der Anwesenheit Gottes, als auch die Sphäre,    die der Gottesgeist durch seine Anwesenheit schafft. “Im    Geist“ sind die Verheißungen erfüllt (2,12), die jetzt    nicht mehr nur Israel, sondern auch den Heiden gelten. Zur Wirkung    gekommen ist die geistliche Realität “in Christus“,    “durch Christus“ / “im Wirkungsbereich Christi“    (242f).

   

Übereinstimmungen mit anderen Paulusbriefen:

   

Gal 3,28: “Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht    Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau, denn ihr seid    allesamt einer in Christus Jesus“.

   

1Kor 12,13: “Denn wir sind durch einen    Geist alle zu einem Leib getauft, wir seien Juden    oder Griechen, Sklaven oder Freie und sind alle mit einem    Geist getränkt“.

   

Gal 5,6: “Denn in Christus Jesus gilt weder Beschneidung    noch Unbeschnittensein etwas, sondern der Glaube, der durch die    Liebe tätig ist“.

   

Gal 6,15: “Denn in Christus Jesus gilt weder Beschneidung    noch Unbeschnittensein etwas, sondern eine neue Kreatur“.

   

Röm 3,30: “Denn es ist der eine Gott, der gerecht macht    die Juden aus dem Glauben und die Heiden durch den Glauben“.

   

Röm 12,5: “So sind wir viele ein Leib in Christus, aber    untereinander ist einer des anderen Glied“.

   

2Kor 5,17: “Ist jemand in Christus, so ist er eine neue    Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden“.

   

   

   

(4) Der Abfassungsort    des Epheserbriefes (sowie des Kolosser- und    Philemonbriefes)

   

H. Stadelmann: Vieles spricht dafür, dass Paulus    diese Briefe aus der Gefangenschaft in Cäsarea (ca. 57-59    n.Chr.) geschrieben hat, über die uns die Apostelgeschichte    ausführlich berichtet: Apg 24-26. Paulus war vor seiner    Gefangennahme anlässlich einer Geldsammlung nach Jerusalem gereist    (2Kor 8-9). Die Leute, die ihn auf dieser letzten Jerusalemreise    begleitet hatten (Apg 20,4-6: Aristarchus, Timotheus, Tychikus,    Lukas = “wir“), sind jetzt in der Gefangenschaft bei dem    Apostel: Timotheus (Kol 1,1; Phlm 1), Tychikus (Eph 6,21; Kol 4,7),    Aristarchus (Kol 4,10; Phlm 24) und Lukas (Kol 4,10; Phlm 24). In    Cäsarea sind diese noch bei ihm. Auf der Reise nach Rom    begleiten Paulus nur noch Aristarchus und Lukas (Apg 27,2) (14f).

   

Paulus war gefangengenommen worden, weil er angeblich Heiden bis    jenseits der 'Scheidewand' in den Tempel gebracht hatte. Im    Epheserbrief schreibt Paulus, dass die 'Scheidewand' in Christus    abgetan (Eph 2,14) und die Feindschaft zwischen Juden und Heiden    (Eph 2,14.16; Kol 1,21) in Christus aufgehoben ist (Eph 2,15.17). In    ihm haben beide ein neues Bürgerrecht (Eph 2,19; 3,6) (16).    

   

Die Empfänger des Epheserbriefes (sowie des Kolosser- und    Philemonbriefes) 

   

In Eph 1,1 steht im Luthertext: “Paulus, ein Apostel Jesu    Christi..., den Heiligen in Ephesus“. Mit den beiden Wörtchen    “in Ephesus“ gibt es Probleme: Unsere ältesten    griechischen Handschriften, der Papyrus 46 (ca. 200 n.Chr.), der    Kodex Sinaiticus und der Kodex Vaticanus (4. Jh. n.Chr.), haben die    beiden Worte “in Ephesus“ nicht. Dort heißt es:    “Paulus..., den Heiligen, die auch gläubig sind an Christum    Jesum“. 

   

Der Inhalt des Briefes macht nicht den Eindruck, als sei er an    eine Gemeinde geschrieben, mit der der Apostel eng verbunden war. Er    enthält keine persönlichen Erinnerungen, keine Anspielungen auf    die örtliche Situation, sondern Ausführungen über die    Universalgemeinde, keine persönlichen Grüße an Gemeindeglieder am    Schluss, kein Gefährte des Apostels lässt die Gemeinde grüßen,    und der Schlusssegen (6,23f) erfolgt nicht als direkte Anrede,    sondern in allgemeiner Form. Stellen wie Eph 1,15; 3,2; 4,21 lassen    die Frage aufkommen, ob alle Empfänger Paulus persönlich kennen.    Der Epheserbrief ist der unpersönlichste aller Paulusbriefe. Diese    Tatsachen lassen sich am besten durch die Annahme erklären, dass    der Epheserbrief ein Rundschreiben war, das sich an die Gemeinden in    der Provinz Asia richtete. Haupt- und Hafenstadt dieser Provinz war    Ephesus. Tychikus war wahrscheinlich mit dem Schiff nach Ephesus    gekommen und hatte dort seine Rundreise angetreten. (Vielleicht ging    er den gleichen Rundweg wie der Bote, der die Sendschreiben der    Johannesoffenbarung zu den Gemeinden brachte: Ephesus, Smyrna,    Pergamon, Thyatira, Sardes, Philadelphia, Laodizea).

   

Da der Rundbrief am Ende der Rundreise in Ephesus aufbewahrt    wurde, bezeichnete man ihn seit frühester Zeit als Epheserbrief.    Die Rundbrieftheorie erklärt den unpersönlichen und lehrhaften    Charakter des Briefes sowie das Fehlen der beiden Worte “in    Ephesus“ (Eph 1,1) in den frühesten Manuskripten (17f). 

   

Paulus denkt bei den Lesern seines (Rund-)Briefes in erster Linie    an Heidenchristen (Eph 2,11f). Das entspricht seiner Berufung als    Heidenmissionar (3,1). Er setzt aber zugleich Kenntnisse des AT bei    seinen Lesern voraus, wenn er im Eph atl Schriftzitate    interpretiert. Dies zeigt, dass er unter den Briefempfängern auch    mit judenchristlichen und mit dem AT vertrauten Lesern rechnet. 

   

Ephesus war die Hauptstadt der Provinz Asia. Diese Stadt mit etwa    300.000 Einwohnern war durch den Hafen ein bedeutendes    Handelszentrum, von dem Straßen in die ganze Provinz führten.    Zugleich war sie ein wichtiges, religiöses Zentrum. Der Tempel der    Artemis (lat. Diana) in der Stadt gehörte zu den sieben Weltwundern    der Antike (vgl. Apg 19,24) (18f).

   
   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

2. Zum 2.    Timotheusbrief: Paulus in Gefangenschaft    in R O M

   

     

   

(1) Die Abfassungssituation von Phil und 2 Tim
(2) Der    gute Kampf des Glaubens
(3)    2Timothy

   

   

   

(1)    Die Abfassungssituation von Phil und 2Tim

   

R. Fuchs

   

   

                                                                                                                                                                                                                               

Phil	2Tim
Ich sehne mich danach aufzubrechen (1,23).	Die Zeit meines Aufbruchs ist nahe (4,6).
Wenn ich auch geopfert werde bei dem Opfer (2,17).	Denn ich werde nunmehr geopfert (4,6).
Nicht, dass ich schon vollendet wäre, aber ich strebe danach                (3,12).	Ich habe den Lauf vollendet (4,7).
Das Ziel vor Augen, jage ich nach dem Siegespreis (3,14).	Schon jetzt liegt für mich der Kranz der Gerechtigkeit bereit                (4,8).

   

Beide Briefe spiegeln die Gedanken desselben Mannes wider    innerhalb einer kurzen Zeitspanne und in dieser Reihenfolge (19).

   

Während der Zeit ständiger Prozessverschleppungen (Apg 24,22ff)    konnte Paulus noch hoffen, freizukommen, um letzte Dinge in Sachen    Gemeindestärkung im Osten selbst zu regeln, bevor er die bisherigen    Missionsgebiete verlassen wollte (Apg 19,21; Röm 15,22ff). Als er    aber in lebensbedrohlicher Lage plötzlich eine Berufung auf den    Kaiser machen musste, die die Prozessfortführung in Rom erzwang    (Apg 25,9ff), musste er spontan jegliche Hoffnung auf baldige    Freilassung und letzte Ostbesuche aufgeben. Die Haftbriefe, in denen    Paulus noch auf eine Ostreise hofft, wären am besten vor diese Zeit    zu datieren: Phil (1,25; 2,24; Phlm 22). Da der Kol keine    Freilassungshoffnung verrät, aber mit Phlm zugleich verfasst worden    sein dürfte, passt er auch in die Zeit vor die Kaiserberufung. Der    Eph ist wiederum so eng verwandt mit dem Kol, dass er nicht zu weit    von ihm abgerückt werden sollte (19f).

   

In 2Tim 1,4 erinnert sich Paulus an den Abschied von Timotheus.    Zur Zeit des Phil (1,1), Phlm (1,1) und des Kol (1,1) war Timotheus    noch bei Paulus, zur Zeit des Eph (1,1) scheinbar nicht mehr. Dass    Markus und Tychikus nach 2Tim 4,11f in Kleinasien sind, spricht für    die Gleichsetzung der in Kol, Eph und 2Tim erwähnten    Kleinasienreise des Tychikus. Timotheus könnte sich nach Ablösung    durch Tychikus schnellstens (2Tim 4,9.21) nach Rom aufmachen, bis    dahin aber die Zeit täglich weiter für Lehre und Ermahnung nutzen    (2,14 - 4,5). Da Timotheus Cäsarea aber früher verließ, wird er    mit dem 2Tim über den weiteren Verlauf der Ereignisse informiert.    Der 2Tim klingt an vielen Stellen nach einem Informationsbrief über    erst unlängst vergangene Ereignisse. Der Abschied von Timotheus,    dem „lieben Sohn“ (1,2), liegt vermutlich noch nicht allzu lange    zurück (1,4). Paulus wird seinen engsten Mitarbeiter auf keinen    Fall lange ohne weitere Information zurückgelassen haben. Zudem    ließ es die Lage in Kleinasien (Apg 20,29ff; 2Tim 1,15) nicht zu,    lange mit weiteren, brieflichen Anweisungen und Gegenmaßnahmen    durch Mitarbeitereinsätze zu warten. Dies alles spricht für eine    frühestmögliche Abfassungszeit des 2Tim nach der Ankunft in Rom    (1,17), und zwar nach einer ersten, die Lage klärenden Anhörung    (prima actio). Durch das erste Verhör war auch eine erste    Ungewissheit überwunden. Es kamen überschaubarere Zeiten für    Paulus wie Apg 28,30f berichten. Jetzt könnte Paulus seinem    einzigen, noch verbliebenen Mitarbeiter, Lukas, den 2Tim diktiert    haben (4,11) (21f).

   

Aus Rom weiß der Brief wenig zu berichten (2Tim 4,16.21b?), fast    nur aus Kleinasien. Auch dies spricht für eine frühestmögliche    Abfassung in Rom. Die Bitte um einen wärmenden Mantel (2Tim 4,13)    vor dem ersten Winter in Rom macht am meisten Sinn. Auch Bücher und    Pergamente braucht der Apostel sobald wie möglich für seine    weitere Lehrtätigkeit (Apg 28,23.30f) und eventuell für die    secunda actio (22f).

   

Es macht erst dann Sinn, Habseligkeiten anzufordern, wenn die    Lage berechenbar geworden ist, was vor Apg 28,30f nicht der Fall    war. Vor der Berufung auf den Kaiser hatte Paulus zwar immer wieder    hoffen dürfen, die in Troas vermutlich wegen des Fußmarsches unter    Lebensgefahr zurückgelassenen (Apg 20,1.3.6-13), für die Nachwelt    (Apg 20,22ff) eventuell sogar zu schützenden Kostbarkeiten, selbst    im Verlauf letzter Ostreisetätigkeiten (Phil 1,19ff; Phlm 22)    abholen zu können. Nach der überraschenden Prozesswende und    Romreise, musste Paulus auch diese Pläne aufgeben. U.a. die    ständige Bedrohung in Cäsarea, in die Hände mordgieriger    Verkläger zu fallen (Apg 20,3 – 25,9ff), wird Paulus davon    zurückgehalten haben, seine Habseligkeiten vorzeitig dem Schutz des    Karpus zu entziehen (2Tim 4,13). Timotheus, der nach Apg 20,4 im    Reiseteam des Apostels die Ereignisse in Troas miterlebte, wird    Jahre später mit einer an jene turbulenten Zeiten erinnernden Notiz    zur Reise über Troas aufgefordert, um Mantel, Bücher und    Pergamente abzuholen (23).

   

Abgesehen, dass 2Tim nirgends von Todesstrafe, der Apostel sehr    wohl aber schon vor der Haft von Todesahnungen, spricht, ist    Paulus auch nach der Apg gefesselt (21,33;  26,29;    28,20), häufiger Willkür und Todesgefahr ausgesetzt (23,29;    24,25ff;  25,9;  26,31f;  28,16ff) und dennoch    besuchbar (23,16;  24,23;  27,3;  28,16f.20.23.30).    Von solcher nicht angenehmen Besuchbarkeit geht auch 2Tim aus    (1,17;  4,9.21). Bedenkt man, dass die grundlose, beinahe in    der Ermordung des Paulus gipfelnde Haft in Cäsarea auch jahrelange    psychische Zermürbung bedeutet, so begreift man, dass die Hoffnung    auf baldige, freie Missionarstätigkeiten des gefangenen, vormals    hochaktiven Apostels vom Phil bis zum 2Tim mehr und mehr sinkt.    Paulus ist inzwischen ein alter, körperlich angeschlagener Mann    (Phlm 9; 2Kor 12,7ff). Dennoch rechnet er nach dem ersten Verhör    mit weiterer Zeit der Lehrtätigkeit und vor allem mit dem Erreichen    seines größten Ziels, dem Zeugesein vor dem Kaiser (24).

   

Nach 2Tim 1,15 haben alle Mitarbeiter in Asien, dem derzeitigen    Arbeitsgebiet von Timotheus, sich vom Apostel abgewandt – und    selbst treueste Leute wie Demas vor Ort in Rom (oder schon in    Cäsarea)! Ist es da unvorstellbar, dass Paulus in Sorge gerät,    auch noch Timotheus zu verlieren? Trophimus wollte Paulus womöglich    nicht nur bis Jerusalem begleiten, sondern bis Rom. Auf der    stürmischen Vorwinterschifffahrt dorthin könnte er erkrankt sein    (Apg 27,1ff). Paulus könnte ihm daraufhin geraten haben, in Knidos,    der letzten Station vor der großen Überfahrt, auszusteigen, das    kurze Stück bis Milet zu reisen und sich dort z.B. bei von früher    her bekannten Freunden auszukurieren (24f).

   

Unerwartet tritt bei den Vorbereitungen auf die secunda actio    eine bedenkliche Lage ein. Wenn Paulus schriftgemäß Zeuge Christi    sein will, dann muss er aus theologisch-juristischen Gründen nach    dem Zwei- oder Drei-Zeugenprinzip auch die secunda actio bestehen.    2Tim 4,9ff sind von daher verständlich. Timotheus und Markus müssen    nach Rom kommen, da zwei oder drei Zeugen gebraucht werden. Lukas    allein reicht nicht. Die Dringlichkeit, nach Rom zu kommen (4,9.21),    ist klar. Bevor Paulus Timotheus und Markus rufen musste, hatte er    noch zwei Zeugen bei sich, selbst dann noch, als er Titus, Kreszens    und Tychikus mit Aufträgen ausgesandt hatte: Demas und Lukas (Kol    4,14; Phlm 24). Da geschah das Unfassbare: Demas fiel von Paulus ab!    Plötzlich war  nur noch ein Zeuge da: Lukas. So musste er    Mitarbeiter aus Kleinasien abziehen: Timotheus und Markus. Die in    2Tim 4,21 erwähnten maltesischen oder römischen Geschwister (Apg    28,14ff) konnten keine Zeugen für das zurückliegende Wirken des    Apostels sein. Paulus brauchte auf jeden Fall gute Zeugen vor    Gericht (27).

   

Gegen eine späte Datierung des 2Tim: Die Informationen des 2Tim    passen besser in die Jahre vor 64 n. Chr. wie überhaupt der 2Tim    (und erst recht 1Tim 2,1ff; Tit 3,1ff; Röm 13,1ff) besser in jene    Zeiten des Urchristentums passt, in denen man noch nichts von der    neronischen Verfolgung wusste (28).

   

Der 2Tim dürfte ziemlich bald nach der Ankunft in Rom    geschrieben worden sein. Für das entscheidende zweite Verhör    brauchte Paulus die Zeugen an seiner Seite, die uns laut Apg als    bestens dafür geeignet bekannt sind: Markus, der schon ab Apg 12,25    Paulus begleitete und am besten für dessen Frühzeit als Missionar    Zeuge sein konnte; Timotheus, der Leben und Lehre des Paulus    spätestens ab Apg 16,1ff besser bezeugen konnte als jeder andere    (Phil 2,19ff) und Lukas, der sich in den Wir-Berichten ab Apg 16,10    als Augenzeuge zu erkennen geben dürfte (28f).

   

Im 2Tim kann Paulus auf hermeneutische Anpassung verzichten, da    dieser Brief keine Gemeinde im Blick hat, sondern nur den inzwischen    bestens geschulten Timotheus. So erklärt es sich, dass 2Tim    'paulinischer' ist als 1Tim und Tit. Paulus weicht adressatengerecht    in den verschiedenen Briefen unterschiedlich stark von seiner    üblichen Sprache ab (31)

   

   

   

J. Reuss: Den 2Tim schreibt Paulus von Rom aus an    Timotheus, der sich noch immer in Ephesus als sein Stellvertreter    befindet (2Tim 1,15-18;  4,19). Timotheus, Sohn eines    heidnischen Vaters und einer frommen judenchristlichen Mutter mit    Namen Eunike (Apg 16,1;  2Tim 1,5) aus Lystra in Lykaonien,    wurde von Paulus, auf seiner 1. Missionsreise (Apg 14,6;  1Tim    1,2) bekehrt, auf seiner 2. Missionsreise in Lystra in noch    jugendlichem Alter (1Tim 4,12) als Missionshelfer von Paulus    gewonnen (Apg 16,1-3). Von da an war er ein fast ständiger    Begleiter des Apostels. Auf der 2. Missionsreise betraute ihn der    Völkerapostel mit einer wichtigen Sendung von Athen nach    Thessalonike (1Thess 3,2-6). Auf der 3. Missionsreise schickte er    ihn mit einem schwierigen Auftrag von Ephesus über Mazedonien nach    Korinth (1Kor 4,17;  16,10f;  Apg 19,22). Er weilte bei    Paulus auf der Rückreise von Korinth nach Jerusalem (Apg 20,4). In    6 Briefen wird er als Absender und Mitarbeiter des Apostels genannt    (1 und 2Thess; 2Kor; Phil; Kol; Phlm). Im 1Tim, den Paulus kurz nach    seiner Abreise von Ephesus bei einem Aufenthalt in Mazedonien    geschrieben hat, zeigt er seinem Stellvertreter die Aufgaben, die er    in Ephesus zu erfüllen hat: Kampf gegen die Irrlehrer innerhalb der    Gemeinde, Sorge für die Gemeindeorganisation und das Gemeindeleben.    Aus dem Kerker in Rom wendet Paulus sich in einem 2.Brief an seinen    Schüler Timotheus. Mit der Eindringlichkeit einer letzten Botschaft    mahnt er ihn zur rechten Führung seines Amtes und zum treuen    Bekenntnis seines Glaubens, gibt ihm Weisungen über das rechte    Verhalten gegenüber den Irrlehrern und unterrichtet ihn über seine    persönliche Lage (7f).

   

Paulus befindet sich in strenger Haft in Rom (1,8.16f;  2,9)    und ist damit zur Untätigkeit in der Ausbreitung der Frohbotschaft    verurteilt. Er weiß, dass seine Gemeinden von den Irrlehrern    bedroht sind, er weiß weiterhin, dass ihm der Tod bevorsteht. So    wendet er sich in diesem Brief mit allem Ernst und der ganzen    Eindringlichkeit einer letzten Botschaft persönlich an Timotheus,    sein geliebtes Kind (1,2) und fordert ihn auf, die Gnadengabe    Gottes, die durch die Handauflegung des Apostels in ihm wohnt, zu    neuer Glut zu entfachen (1,6). Bei allen seinen Arbeiten soll er    nicht verzagt sein, denn Gott gab ihm nicht den Geist der Furcht,    sondern der Kraft, der Liebe und der Besonnenheit (1,7).    Unerschrocken soll er seinen Glauben bekennen und in der Kraft    Gottes für die Frohbotschaft eintreten (1,8). Stark soll er sein in    der Gnade, die in Jesus Christus ihren Quellgrund hat (2,1).    Gegenüber allen Phantastereien der Irrlehrer soll er nüchtern    bleiben (4,5). Er muss das Werk eines Evangelisten verrichten, die    Frohbotschaft überall verkünden (4,5) und damit überall voll und    ganz seinen Dienst erfüllen (4,5). Als Christ, besonders aber als    Amtsträger in der Gemeinde und Stellvertreter des Apostels, ist    Timotheus ein rechter Soldat Christi. Darum soll er bereit sein, zu    leiden mit Jesus Christus (2,3), soll an der Leidensbereitschaft des    Apostels teilnehmen und mit diesem zusammen für die Frohbotschaft    leiden, Verfolgung und Schmach auf sich nehmen, gestärkt durch die    Kraft Gottes (1,8). Als Soldat des himmlischen Kriegsherrn ist es    seine Pflicht, sich rückhaltlos für diesen und seine Botschaft    einzusetzen (2,4). Nie darf er sich durch die Geschäfte des    täglichen Lebens von dieser Pflicht abhalten lassen, da er sich    sonst das Missfallen seines Kriegsherrn zuzieht (2,4). Wie ein    Wettkämpfer muss er gemäß der Kampfesregel kämpfen, da er sonst    des Siegeskranzes verlustigt geht (2,5). Wie ein Landmann muss er    sich im Schweiße seine Angesichts abmühen, wenn er den ersten    Anteil an den Früchten erhalten will (2,6). Er soll nicht streiten,    sondern freundlich sein gegen alle (2,24). Dabei darf er nicht    überrascht sein, wenn er Verfolgung zu leiden hat; denn dieses    Geschick trifft jeden Christen, der in Jesus Christus fromm leben    will (3,12). Der Apostel warnt Timotheus vor dem Schmied Alexander,    der auch ihm bei seiner Verkündigung heftigen Widerstand geleistet    und ihm viel Böses zugefügt hat (4,41) (8ff).

   

Vorbild für die Verkündigung der Frohbotschaft, der gesunden    Lehre, soll ihm der Apostel selbst sein. Was er von ihm hörte, das    soll er in Glaube und Liebe festhalten (1,13). Er hat sich ja die    Lehre, die Lebensführung und Lebensgestaltung des Apostels wie auch    seine Leidensbereitschaft zum Vorbild genommen (3,10f). Durch den    Heiligen Geist, der in ihm wohnt, muss er das ihm anvertraute Gut,    das Wort der Offenbarung treu bewahren (1,4). Als vor Gott bewährter    Arbeiter muss er das Wort der Wahrheit immer klarer darbieten    (2,15). Er muss das Evangelium zuverlässigen Menschen anvertrauen,    die selbst wieder geeignet sind, auch andere zu belehren (2,2),    damit so die reine Überlieferung des Gotteswortes für spätere    Zeiten gewährleistet ist. Unerschütterlich muss Timotheus am    Glauben festhalten, da er seine Lehrer im Glauben kennt und seit der    Kindheit vertraut ist mit den Heiligen Schriften des ATs (3,14). Nur    so wird er allen Anforderungen seines Berufs gewachsen und    ausgerüstet sein für jede gute Tat (3,17). Der Grund für diese    feierliche ernste Mahnung ist das Auftreten der Irrlehrer, die die    Gemeinde bedrohen (4,3) (10f).

   

In seiner Gefangenschaft hat Paulus große Freude und tiefes Leid    erfahren: Freude, als Onesiphorus nach seiner Ankunft in Rom ihn mit    großem Eifer suchte und fand, sich des gefangenen Apostels nicht    schämte und ihn mit seinem öfteren Besuch tröstete (1,16-18).    Tiefes Leid, weil alle Christen in Asien sich von Paulus    zurückgezogen, ihn in seiner Gefangenschaft im stichließen, auch    Phygelus und Hormogenes, Mitarbeiter des Apostels, von denen er es    nicht erwartet hatte (15).

   

In der entscheidenden Stunde für Paulus (4,16-18) haben Menschen    versagt, aber nicht Gott der Herr. Er hat die Verheißung Jesu    erfüllt: „Wenn man euch hinführt und ausliefert, dann seid    nicht im voraus besorgt, was ihr reden sollt. Was euch in jener    Stunde eingegeben wird, das redet. Denn nicht ihr seid es, die    reden, sondern der Heilige Geist“ (Mk 13,11;  Mt    10,19f). Gott der Herr ist selbst Rechtsbeistand des Apostels    geworden. Seine erste Verteidigung wurde ein Erfolg. Und so sehr ist    er auch jetzt noch in seiner Gefangenschaft von seinem Apostelamt    erfüllt und beseelt, dass er selbst seine Verteidigung auf Leben    und Tod nur unter einem Gesichtspunkt betrachtet, nämlich: das    Evangelium zu verkünden. Diese Verteidigung war der Abschluss    seiner apostolischen Tätigkeit. Hier hatte er Gelegenheit, die    Frohbotschaft vor dem heidnischen Gerichtshof und vor vielen Zeugen    aus allen Völkern zu verkünden und so seinen göttlichen Auftrag    bis zu seinem Lebensende buchstäblich zu erfüllen. Hatte doch der    Herr zu Ananias bei der Bekehrung des Paulus einst gesprochen:    „Dieser ist mir ein auserlesenes Werkzeug, um meinen Namen vor    Heiden, Könige und Israeliten zu tragen. Denn ich werde ihm zeigen,    was er um meines Namens willen leiden muss“ (Apg 9,15f)    (82f).

   

Durch Gottes Beistand wurde er aus dem „Rachen des Löwen“    aus höchster Not und Lebensgefahr, noch einmal befreit. Diese    Rettung vor dem Todesurteil ist nur ein Aufschub. Paulus erwartet    eine weitere Verhandlung und ist sich über den Ausgang des    Prozesses nicht im unklaren. Er hofft nicht mehr auf einen    Freispruch. Aber er ist überzeugt, dass eine größere Rettung ihm    bevorsteht, die herrlicher ist als die Bewahrung vor der    Hinrichtung. Gott wird ihn befreien und erlösen „von jeder    bösen Tat“, vor allem Übel, und ihn aus aller Erdennot    hinüberretten in sein himmlisches Reich. So wird sein Martertod ihm    die Tür öffnen zum Gottesreich, und sein sehnlicher Wunsch geht    dann in Erfüllung, den er der Gemeinde von Philippi einst    geschrieben hatte: „Mein Wunsch steht darauf, aufgelöst zu    werden und mit Christus zu sein; denn das ist bei weitem das    bessere“ (Phil 1,23). Erfüllt von tiefem Glauben und dem    Bewusstsein seiner engen Verbindung mit seinem erhöhten Herrn Jesus    Christus, ist ihm der Tod nur Übergang zur ewigen Freude, Eingang    in die Herrlichkeit beim Vater (83).

   

Der Tod ist Durchgang, Heimkehr zum Herrn (75).

   

   

   

(2) Der gute Kampf des    Glaubens : Paulus    Anweisungen an die Gemeinde

   

A. Schlatter    

   

Paulus Äußerungen in den Briefen an Timotheus und Titus    zeigen, dass er auf die Haltung der von ihm gesammelten Gemeinden    mit Sorge sah, und dies deshalb, weil ihnen die Zusammenfassung    seines ganzen religiösen Wollens in den auf Christus gerichteten    Glauben fremd blieb und zum Aufbau der Kirche unbrauchbar schien.    Für Paulus war die Befriedigung im Erreichten unmöglich, weil er    der Glaubende war und deshalb das suchte, was der Christus ist und    wirkt, dessen Werk in den gegenwärtigen Zuständen der Kirche sein    Ziel noch nicht erreicht hat. Bis er seine Arbeit vollständig getan    hat, nimmt er die Haltung des Wettläufers an, den der Blick auf das    Kleinod zur Anspannung aller seiner Kräfte treibt. Diesen    vorwärtsstrebenden Willen hat die neben ihm stehende Christenheit    nicht; denn das über allem Irdischen stehende Ziel, nach dem Paulus    strebt, lockt sie nicht (405).

   

In den Briefen an Timotheus und Titus wird die    Vereinsamung, in die Paulus die ihn völlig beherrschende Kraft    seines Glaubens gebracht hat, sichtbar. Das Glauben ist in diesen    Briefen der den gesamten Christenstand und alle seine Ergebnisse    tragende Vorgang. “Ich habe das Glauben bewahrt” (2Tim    4,7); so formuliert Paulus den Ertrag seiner gesamten Apostelarbeit    für sich selbst. Darin, dass er am Schluss seines Lebens zu glauben    vermag, erweist sich, dass er den Kampf gekämpft, den Lauf    vollendet hat. Damit ist ihm der “Kranz der Gerechtigkeit”    gesichert (2Tim 4,8). Christus berief ihn aus seiner Versündigung    heraus ins Apostelamt und verlieh ihm dadurch das Glauben und Lieben    (1Tim 1,12ff). An seiner Lebensgeschichte sieht die Gemeinde die    ganze Geduld Jesu, mit der er die Glaubenden zum ewigen Leben führt    (1Tim 1,16). Sein Anteil am göttlichen Heilswerk beruht darauf,    dass er Lehrer der Völker “im Glauben und in der Wahrheit”    ist (1Tim 2,7) (406).

   

Weil Timotheus und Titus seine “Söhne durch den    Glauben” sind, haben sie an seinem Apostelwerk teil (1Tim    1,2; Tit 1,4). Der Beruf des Timotheus lässt sich in das eine Wort    zusammenfassen, dass er “den edlen Kampf des Glaubens zu    kämpfen” habe (1Tim 6,12). Indem er der Gemeinde sichtbar    macht, was Glaube ist und wie ein Glaubender handelt, hat er seinen    Beruf in ihrer Mitte erfüllt und für sich selbst das ewige Leben    gewonnen, genauso wie Paulus dadurch sein Leben zu seinem heilsamen    Ziel gebracht hat, dass er “das Glauben bewahrte”.

   

Darum wird auch für die übrigen an der Leitung der Gemeinde    beteiligten Männer einzig das Glauben als derjenige religiöse    Besitz genannt, der sie zu ihrer Wirksamkeit befähigt. Wichtig    allein ist, dass sie “das Geheimnis des Glaubens mit reinem    Gewissen bewahren” (1Tim 3,9). Alle christliche Arbeit, die in der    Gemeinde zu geschehen hat, fasst sich in dem Begriff “Haushalteramt    für Gott” zusammen und hat den heilsamen Gebrauch der der    Gemeinde verliehenen Gaben zum Zweck. Im Glauben hat aller    Gemeindedienst seinen Grund (1Tim 1,4) (407).

   

Der Neigung, den Wert des Evangeliums in religiöser Erkenntnis    und theologischen Spekulationen zu suchen wird entgegengehalten,    dass sie das Glauben zerstöre (1Tim 1,19; 6,21; 2Tim 3,8). Den    Gegnern wird vorgehalten, ihnen fehle jene Ergriffenheit durch den    Christus, die sie Gottes und seiner Gnade gewiss machte und sie in    die Verbundenheit mit ihm versetzte. Ihnen fehle nicht nur die    “Wahrheit”, sondern auch die Glaubenswilligkeit und    Glaubenskraft. Paulus betont, dass das vom Glauben abgeschiedene    Denken zum Unverstand entartet, ins leere Gerede zerfließt und der    “Mythenbildung” erliegt (1Tim 1,4.7; 4,7; 6,4.20; 2Tim 2,16;    3,7ff; Tit 3,9). Glauben und Denken sind zu einträchtigem Verband    nebeneinandergestellt, sie sollen durch wechselseitige Unter- und    Überordnung einander dienen. So wenig im Römerbrief aus der Abwehr    des Gesetzes eine Verherrlichung der Gesetzlosigkeit ward, so wenig    entsteht hier aus der Abwehr der Gnosis eine Verherrlichung der    Ignoranz. Das religiöse Geschwätz zerstört mit dem Glauben auch    die Fähigkeit und Willigkeit zum guten Werk und gibt das gute    Gewissen preis (1Tim 1,6.19; 6,5; Tit 3,11) (409f).

   

Der Gemeinde werden nachdrücklich die natürlichen    Lebensbeziehungen als das Gebiet angewiesen, in dem sie sich zu    betätigen hat (1Tim 3). Diese Leistungen haben den Wert einer    absolut gültigen Pflicht und sind daher die Bedingung und das    Mittel zum Empfang des Heils. Dem, der für die Seinen nicht sorgt,    wird gesagt, er habe das Glauben abgeleugnet und sei schlimmer als    ein Heide (1Tim 5,8). Die natürlichen Beziehungen sind der Ort, an    dem die Liebe der Glaubenden ihre reine, wohltätige Arbeit tut. Die    natürlichen Aufgaben sind in der vollen Würde und Wichtigkeit    eines von Gott uns gegebenen Berufs auszuführen. Diesen natürlichen    Beziehungen wird die christliche Gemeinschaft mit den für sie    nötigen dienstlichen Verrichtungen hinzugefügt als der Bereich, in    dem das dem Herrn wohlgefällige und bei ihm Lohn findende Werk zu    geschehen hat. Wer seinen Dienst in der Gemeinde wohl versieht,    erwirbt sich hohe Anerkennung und einen offenen Zugang im Glauben an    Jesus Christus (1Tim 3,13) wie der, der seinen Reichtum richtig    gebraucht, sich einen guten Grund für die Zukunft erwirbt (1Tim    6,19). Die Anweisung über die Amtsführung ist nicht abgesondert    neben die Heilsfrage gestellt, sondern schließt diese mit ein, so    dass die Fürsorge für die Gemeindearbeit mit derjenigen für den    eigenen Heils- und Glaubensstand zusammenfällt. Durch ein und    dasselbe Verhalten erreicht Timotheus beides, dass er sich selbst    und dass er die, die ihn hören, errettet (1Tim 4,16) (410-413).

   

Mit dem Nachweis, dass die Erfüllung der ‘Berufspflicht’ ein    unentbehrliches Glied des Christenstandes sei, verbindet sich die    nachdrückliche Erklärung, dass unsere Werke niemals den die    göttliche Gnade bestimmenden Grund bilden, wohl aber das Ziel, zu    dem sie führt (2Tim 1,9; Tit 3,5). Das Glauben wird als das erste    Glied in die Kette der guten, von Gott uns verliehenen Tätigkeiten    eingereiht. “Gerechtigkeit, Frömmigkeit, Glauben, Lieben,    Standhaftigkeit, Sanftmut” werden nebeneinander gestellt    (1Tim 6,11) und namentlich das Lieben nachdrücklich dem Glauben    beigesellt, weil erst durch das Zusammenbestehen beider Bewegungen    des Willens die göttliche Gabe und das Ziel des Evangeliums    vollständig beschrieben ist (1Tim 1,14; 2Tim 1,13). Die Mahnung:    “habe Glauben” erweitert sich: “und ein gutes Gewissen”,    weil nur so das Glauben in uns bleibt (1Tim 1,19). Es wird als    Gottes Gabe in den sündigen Menschen hineingelegt (1Tim 1,14) und    weil es ursächlich durch Christus bedingt ist, nur im Lebensverband    mit ihm erhalten. Mit dem Glauben muss sich das reine Herz und gute    Gewissen verbinden, damit die Liebe in uns entsteht und das    göttliche Gebot durch uns geschehen kann (1Tim 1,5). Auch Paulus    und seine Mitarbeiter erhalten sich ihren Glaubensstand nur durch    die reine, treue Ausführung ihres Werkes. Ihr Glaube ist das Gut,    um dessen Gewinn sie ringen, das Ziel, auf das sie immer von neuem    ihr gesammeltes Streben wenden. Ohne Rücksicht auf “das, was    dahinten liegt” (die größten Erfolge der Heidenmission) wird    Timotheus und Titus die neue Aufgabe mit dem tiefen Ernst einer    Lebensfrage an sie herangebracht, deren Lösung ihnen mit der    bewährten Treue gleichzeitig den Fortbestand ihres Glaubens bringen    wird. Paulus hat stets in der hingebenden, aufopfernden Durchführung    seiner Apostelarbeit die Bedingung gesehen, an der für ihn der    Anteil am Evangelium und am Reich des Christus hing (1Kor 9,23f)    (413-416).

   

Die Pastoralbriefe beweisen, indem sie das Verhältnis neuer    Theorien und Religiositäten zum Glauben als den über ihre    Kirchlichkeit entscheidenden Maßstab benutzen, dass Paulus der    Gemeinde ihr Fundament im Glauben gab. Wohl äußert sich sowohl in    dieser Betonung des Glaubens, als in der ernsten Verweisung auf das    Werk die Überzeugung, die Werdezeit der Gemeinde sei abgeschlossen.    Es sei jetzt die Aufgabe der Christenheit, das durch die Geschichte    und Lehre der früheren Jahre Erworbene zu bewahren und bei sich    fruchtbar zu machen, so dass das Glauben auf den Christus gestellt    und in ihm begründet bleibt (Schl. 417f).

(3)    2Timothy

   

(a) Introduction
(b) Paul as Model Teacher (1,1-2,13)
(c)    Timothy the Teacher (2,14-4,5)
(d) Paul the Model of Suffering    (4,6-22)

   

L.T.Johnson (1987)

   

(a) Introduction:    2Timothy is the most personal of Paul’s letters. This is    not the official correspondence of a founder to his church but the    personal, indeed poignant, communication from a spiritual father to    one he calls his “beloved child” (1,2). The text of the    letter is interlaced with allusions to shared perceptions, values    and even desires. Paul holds Timothy close to him in memory (1,3) as    one who knows his family history (1,5; 3,15). They share knowledge    (1,15.18), past experience (1,13; 2,2; 3,10), and present troubles    (1,15). Much between them need not be spelled out but only suggested    (11).

   

Paul’s own situation is not encouraging. He is in prison in    Rome (1,17). He has already made one defense from which he emerged    only like one “snatched from the jaws of a lion”    (4,17). In contrast to his letters to Philemon and the Philippians    in which he expressed genuine hope of release (Philem 22; Phil 1,12;    2,24), Paul here reveals no such expectations. He considers his life    to be drawing to a close (4,6f). He has no more hope for human    vindication, only divine (4,18). Worse, he is experiencing from    humanity both abandonment and rejection. Everybody in Asia abandoned    him (1,15). Nobody stood by him at his first defense (4,16). Some of    his fellow workers seem to have left him for other mission fields,    while others, “in love with this world”, have abandoned    him altogether (4,10). Paul is therefore almost pitiably grateful    for the ministrations of Onesiphorus who visited him in prison    (1,16f). He derives comfort from the expectation of a visit from    Timothy (4,9.21), his delivery of the books and parchments that Paul    had left in Troas (4,13), and the prospect of benefiting from the    services of Mark, who will accompany Timothy (4,11). Paul is not    totally alone. He sends greetings to Timothy from some associates    (4,21), and Luke remains as his companion (4,11). But Paul feels    alone and abandoned, and this is what counts (11f).

   

Paul’s mission is also being threatened. The trials he had    faced in the past (3,11) are not entirely over. Alexander the    coppersmith did him much harm (4,14), he continues to “resist    our words”, so that Timothy, too, must be wary of him (4,15).    Within the Pauline communities, furthermore, there is the social    disruption and confusion being generated by troublemakers such as    Hymenaeus and Philetus (2,17). Paul clearly regards them    contemptuously as ‘charlatans’ (goetai, 3,13) like    those magicians who opposed Moses (3,8). Nevertheless, they are    having a genuine impact, especially among the believers least able    to resist them, uneducated women easily seduced by specious and    flattering speech (3,6f). Paul fears that the time is such that    distorted teaching proves more effective and popular than the sound    doctrine proclaimed by him and his followers (4,3f). The opponents    are indeed making progress (2,16f). After a lifetime literally    ‘spent’ in preaching and teaching (4,6), does Paul face at the    end not only personal rejection but also the utter failure of his    mission (12)?

   

Timothy is discouraged in the face of such opposition, perhaps    even wavering in his fidelity to his work as Paul’s representative    (1,5.7; 2,1;3,12). Caught in his own fatigue, fear and fragility,    Paul must somehow rally his beleaguered younger colleague to stand    fast within truly threatening circumstances. That Paul could write    at all is noble; that he wrote a letter such as this is inspired    (12f).

   

2Timothy is a personal paraenetic letter. The word ‘paraenesis’    refers to moral exhortations. Timothy is addressed not only as a    “beloved child” but above all as a “servant of    the Lord”, as a teacher and preacher of the gospel (2,24;    4,5). Paul’s reminders and the model he presents therefore have to    do with the proper fulfillment of that role. This helps explain a    feature of 2 Timothy which does not at first sight seem to fit    within the category of personal paraenesis. Much of 2 Timothy    obviously consists of polemic against false teachers. We will see    however that the polemic is not aimed directly at the opponents but    is used as a contrast to the positive ideal of the teacher toward    which Timothy is to strive. Just such a use of slander was a feature    of Hellenistic protreptic discourses which encouraged young    men to follow the way of philosophy. In 2 Timothy, Paul does not    present simply a model of virtue for Timothy’s emulation, together    with a series of maxims saying,’do this but avoid that’. He    gives Timothy a model of the steadfast teacher, together    with a series of maxims saying ‘teach this way and not that way    (in the fashion of the opponents)’ (14).

   

   

   

(b) Paul as Model Teacher (1,1-2,13): Paul    assumes the role of a father to his son. He calls Timothy “my    beloved child” in the greeting (1,2) and in 2,1, “my    child”. By explicitly noting Timothy’s female ancestors    while neglecting the male, Paul places himself in the position of    Timothy’s natural father (who was a Greek, Acts 16,1). Paul    regards those whom he has called into “the promise of the life    which is in Christ Jesus” (1,1) to be like children whom he    himself has begotten through the gospel (cf. also 1 Cor 4,15; 1    Thess 2,11; Philem 10). By assuming the role of a father, Paul also    takes on the obligation of instructing Timothy in the moral life. It    is his responsibility to shape the values and attitudes of his    adopted son (15).

   

He follows the conventional approach of this task by employing    the motif of memory. Paraenesis is not a matter of new teaching but    of recollecting traditional shared values. Paul first ‘remembers’    Timothy constantly in his prayers (1,3). As he does so, he also    ‘remembers’ his tears – the first hint to us that all is not    well with his delegate. Paul also ‘remembers’ the sincere faith    held first by Timothy’s grandmother Lois and his mother Eunice    (1,4f).

   

Paul’s use of memory tells us something about its nature as    well as about the nature of prayer. The memory he invokes is a form    of anamnesis: not the mechanical recall of information from    the past but the recollection of meaningful stories which shape    individual and communal human identity. In this sort of memory the    past is made alive and powerful for the present. It can therefore    help to shape the future. Memory works the same way in prayer. By    ‘remembering’ the other before the Lord, we make them present    with us before God. Thus Paul’s ‘remembering’ Timothy’s    tears means that he stands with him, sharing in his suffering before    God (15f).

   

Timothy’s tears suggest that he is fearful. Paul therefore    recalls the “sincere faith” of his maternal forebears,    adding “and now, I am sure, dwelling in you”. This    gives us a second glimpse of Timothy’s trouble. Paul protests    overmuch; he really is not sure that Timothy continues the steadfast    loyalty characteristic of his ancestors. This is therefore the part    of Timothy’s past that Paul wants to make alive and powerful.    “Hence I remind you” (1,6) is very strong in the Greek:    “for this very reason”. Paul’s reminding is to    ‘rekindle’ the gift from God that Timothy had received. The    image is stronger: Paul fans the dying embers of Timothy’s    commitment with fresh memory, so that his loyalty might again blaze    into flame. “God did not give us a spirit of timidity but a    spirit of power and love and self-control” (1,7). The word    translated as ‘timidity’ simply means ‘cowardice’. The    contrast is one between cowardice and power. Because Timothy is    faltering in the face of opposition, Paul writes to bolster his    courage and conviction. By reminding him of his past and of his    present gift from God, he calls Timothy to his own best identity, so    that he can act appropriately (16).

   

Paul’s own self-presentation as Timothy’s model: Paul    elsewhere presents himself as an example and asks his churches to    imitate him in various ways (see 1Cor 4,16; 11,1; Phil 3,17). Here    Timothy is to imitate Paul’s manner of preaching even in the    context of personal suffering. When Paul says in Romans 1,16 that he    is “not ashamed of the gospel” he actually means    that the good news is his source of boasting (see Rom 5,1-5; 1Cor    1,31; 2Cor 10,17). In the present context, however, genuine shame is    the issue. If Timothy has grown cowardly in his work, it is because    he is ‘ashamed’ of the good news. Paul’s suffering and his own    make him waver in his loyalty to the task of preaching it. Paul’s    command to him therefore is, “do not be ashamed then of    testifying to our Lord, nor of me his prisoner, but share in    suffering for the gospel in the power of God” (1,8). It is    not Timothy’s own resources which will enable him to endure but    the power of God which works through the gospel. We remember how    Paul has already contrasted Timothy’s personal cowardice to the    power that comes from God’s gift. Paul’s imprisonment is itself    a source of Timothy’s embarrassment. How convincing can this power    of God be if the man who most emphatically proclaims it himself lies    powerless in chains? Paul’s imprisonment is an embarrassment to    his delegate because it calls into question the efficacy of the    message they proclaim. Paul’s position is therefore awkward in the    extreme. He must rally Timothy to new courage even as his own    situation presents the most disheartening thing Timothy faces (16f).

   

Paul must try to show how his manner of suffering demonstrates    rather than disproves the power of the good news. Like Timothy    (1,6), Paul was appointed as a “preacher and apostle and    teacher” (1,11), and now he suffers for that very reason. But    he does not grow ashamed. Why? Because he knows the one in whom he    has believed (1,12) and is convinced of his power to preserve what    he first entrusted to Paul. How can he be so convinced? Because God    had demonstrated this power in the good news itself. This is the God    who “abolished death and brought life and immortality to light    through the gospel” (1,10). The God who calls Paul and    Timothy is a living God. His “promise of the life”    (1,1) is secure, even when circumstances would appear to contradict    it. For Paul the ultimate proof of God’s power is always the    resurrection of Jesus (Phil 2,9-11; 3,21). He knows therefore that    the fundamental pattern of the gospel – and by extension the    pattern of Christian identity – is one that moves through    suffering to glory. The power of God is revealed through the cross    and the resurrection (see 1Cor 1,24) (17).

   

Timothy’s cowardice was fed by his focusing on his own weakness    and the imprisonment of Paul. He has forgotten the power at work in    the gospel itself, the power of God’s word effective in the world    (see 1Thess 1,5: 2,13). Paul therefore boldly presents himself as a    model in 1,13f: “Follow the pattern of the sound words which    you have heard from me, in the faith and love which are in Christ    Jesus; guard the truth that has been entrusted to you by the Holy    Spirit who dwells within us”. It is not only Paul’s    personal manner of suffering that provides a model for Timothy to    imitate, though that certainly is implied here (1,8-12; 3,10). Above    all it is the “pattern of sound words”, by which of    course Paul means the gospel message itself. Timothy too must follow    the path of suffering before glory, which the gospel itself presents    as the pattern of God’s power. Timothy is to “preserve what    is entrusted to him”. By inserting the word ‘truth’ here,    the RSV makes it seem as though the ‘truth’ were some content of    doctrine or tradition. In fact, it is the very same term used in the    previous verse, where Paul meant the preservation of his ministry    and personal fidelity. It undoubtedly means the same thing in this    verse. The ‘truth’ Timothy is to preserve through suffering is    his integrity as a teacher. He is not able to do this by himself but    only by the power of God at work in the gospel, which Paul here    explicitly identifies as “The Holy Spirit who dwells within    us” (1,14). Paul’s statement of confidence in 1,12    emphasizes the ‘power’ of God to preserve him to the end. Not    content with offering himself as an example, Paul now proceeds to    present other models for his delegate’s imitation (18):

   

Onesiphorus (1,15-18): Paul wants Timothy to learn how he must    ‘take his share of suffering’ for the good news. Onesiphorus    stands in contrast to “all those in Asia” who abandoned    Paul. Instead, he ‘refreshed’ Paul by seeking him out in prison    and serving him. By so doing he showed that he was “not    ashamed of my chains” (1,16). As a result, Paul prays that    Onesiphorus will receive mercy on that Day (1,18) just as Paul    himself will be preserved by the Lord “until that Day”    (1,12). As Onesiphorus showed mercy to Paul, so will God show mercy    to him and his household (1,16.18), for he is, in fact, a God of    mercy (1,2). In a word, Onesiphorus has shared in Paul’s suffering    for the gospel and can expect a reward. Timothy should not miss the    point. In case he does, Paul continues in 2,1, “be strong in    the grace that is in Christ Jesus”, recalling again the    empowering force of the gift (see 1,7.12.14). With such empowerment,    Timothy will be able to “share in suffering as a good soldier    of Christ Jesus” (2,3). He will not only endure but will    extend the mission by teaching others what Paul taught him and    enabling them to teach still others (2,2) (19).

   

The soldier, athlete and farmer - three examples for Timothy’s    imitation - they are stock examples from the repertoire of    Hellenistic rhetoric. Paul also uses them in 1Cor 9,6-24. There he    stresses the support due those laboring in such occupations. The    soldier deserves his pay (9,6), the farmer a share in the crop    (9,10), and the winning athlete his prize (9,24). In the present    situation, Paul emphasizes the other aspect of the examples: to gain    a reward, each must endure suffering. The soldier devotes himself to    the discipline of the service, not his own interests (2Tim 2,4); the    athlete must compete according to the rules (2,5); the farmer must    work hard if he wants a share of the crop (2,6). When Paul tells    Timothy to understand these things (2,7), this is what he intends:    Timothy too must “take his share of suffering” before    he can expect the reward of life promised by the gospel (19).

   

Paul has now presented Timothy with himself, Onesiphorus and    three other examples of “not being ashamed of suffering”.    He concludes the list with the most important model of all:    “Remember Jesus Christ, risen from the dead, descended from    David, as preached in my gospel” (2,8). Paul uses just such a    series of examples in another captivity letter. In Philippians he    encourages a unity of spirit that consists in looking to others’    interests more than one’s own. To show this, he gives examples of    such selflessness in Jesus (Phil 2,5-11), Timothy (2,19-23),    Epaphroditus (2,25-30), and finally himself (3,7-16). He then    concludes: “Brethren, join in imitating me, and mark those who    live as you have an example in us” (Phil 3,17). Here in 2    Timothy the list concludes with the remembrance of Jesus ‘according    to’ Paul’s gospel (2,8). What is Paul getting at? Simply that    Jesus also first suffered and then rose from the dead and that this    is the pattern for Timothy as well (see also 3,12). What Paul wants    Timothy to recognize is the ‘faithful word’ he now cites (2,11f)    is the necessity of his participation in the very pattern of the    Messiah: “If we have died with him, we shall also live with    him; if we endure, we shall also reign with him”. In contrast    to the image of the soldier, athlete, and farmer, Paul stresses here    the element of hope even more than that of suffering. All Timothy    need do is remain faithful and endure with Jesus. There is meaning    to his suffering (20).

   

Paul also recites the negative side: “If we deny him, he    will also deny us”. We are reminded of the word of Jesus:    “whoever is ashamed of me and of my words in this adulterous    and sinful generation, of him will the Son of Man also be ashamed    when he comes in the glory of his Father with the holy angels”    (Mark 8,38). If Timothy ‘denies’ the Lord he will in turn be    ‘denied”. But for Paul it is unthinkable that God’s word    should fail (Rom 9,6), “for the gifts and the call of God are    irrevocable” (Rom 11,29). So he concludes in typical fashion,    breaking thereby the symmetry of the poem: “if we are    faithless, he remains faithful – for he cannot deny himself”    (2,13). It is not Timothy’s fidelity to God that enables him to    endure but God’s fidelity to Timothy. God cannot prove faithless    to his own word and the “promise of the life which is in    Christ Jesus” (1,1) (21).

   

It is this conviction above all which Paul wants Timothy to renew    in his heart. Just as Jesus suffered, so now Paul is “suffering    and wearing fetters like a criminal”, precisely for the sake    of the gospel of Jesus Christ (2,9). But Paul is able to endure    because he knows from the same gospel that a life spent for others    has meaning, so that his suffering can mean gain for others. Paul’s    endurance is therefore not a feat of stoic athleticism but a process    of being shaped according to the pattern of the Messiah: “Therefore    I endure everything for the sake of the elect, that they also may    obtain salvation in Christ Jesus with it’s eternal glory”    (2,10). The point, we learn, is not that Paul is in chains but that    the Word of God cannot be chained (2,9) (21).

   

Faith as a Human Virtue

   

In the beginning of this letter, Paul places particular stress on    the faith of Timothy’s grandmother and mother, as well as on his    own service of God with a clear conscience like his fathers (1,3-5).    Faith is rooted in the shared human experience of trust and loyalty    and that is continuous with the faith in God found in Judaism. Paul    perceives his faith in God through Christ as continuous with the    faith he had in God as a young child, that is, as a Jew. It is    continuous as well with the faith his ancestors (also Jews) had in    God. He makes explicit here what is found also in his treatment of    the faith of Abraham (Gal 3; Rom 4). Christian faith is not first of    all ‘faith in Christ’ as a kind of confession, so that    ‘Christian faith’ is essentially distinguished from that of    Jews. Faith is essentially a response of trust and obedience and    loyalty to God, and it is the same response, whether found in    Abraham, Jesus, or those who have received the Spirit of Jesus. For    Paul it would surely be a distortion of faith and of Christianity to    reduce either to its point of distinction from Judaism. He would not    recognise a ‘Christianity’ which defined itself exclusively in    terms of a confessional ‘faith in Christ’ rather than an    ‘obediential faith in God’ (22f).

   

In similar fashion, Paul asserts the continuity between this    specifically ‘religious’ faith and the faith Timothy learned    from his Jewish mother and grandmother. Paul suggests thereby that    the human context of acceptance, trust, and loyalty nurtures and    educates the human person in the attitude and disposition we call    faith. Timothy learned the Scriptures ‘from childhood’ (3,15),    as well. Faith, too, can be learned by influence and imitation. We    have learned how nearly impossible it is for those who have never    experienced a human context of trust to hear the word of God’s    acceptance of them in the gospel. Being born and raised in the    atrmosphere of rejection, betrayal and neglect is not the best    preparation for hearing the good news.
Surely there is no    better justification for the understanding of the church as ‘the    family of God’ or as the ‘household of God’ than this:    precisely such a human community of trust and acceptance makes the    message of God’s goodness to humans credible. The gospel thrives    best in the seedbed of human fidelity (23).

   

The Call and the Gospel

   

By no means does Paul reduce Christian identity to a community of    human loyalty. As emphatically as anywhere else in his letters we    find here the insistence that Christians have been ‘called’    beyond the frame of their merely human potential. He calls this a    ‘holy calling’. In the early Christian argot, this was shorthand    for the origin and nature of Christian identity. It was based not in    their own achievements (“not in virtue of our own works”)    but by “his own purpose and... grace” (1,9). In 2    Timothy, of course, the particular focus of ‘the call’ is the    ministry to which Timothy has been appointed. Both he and Paul have    been ‘appointed’ (1,11), or gifted, as preachers and teachers of    the gospel (1,6f). Paul stresses first the ‘gift’ aspect of    their vocation; their ministry was not a matter of natural selection    on the basis of rhetorical talents or administrative abilities or    interests. Although mediated by human hands, it is God’s gift    (1,6). The calling is in virtue of the “grace that is in    Christ Jesus” (2,1). For Paul to speak of the gift (or grace)    of God is naturally to speak of the Holy Spirit. So we find him    twice making this connection: Timothy was given the Spirit (1,7) and    the Holy Spirit dwelt in them (1,14). And as for all early    Christians, to speak of the Holy Spirit was to speak of the power of    God. Timothy has been gifted with power (1,7) in which he can be    strengthened (2,1) (23f).

   

We find here the difference between human potential and the power    of God. The calling of Paul and Timothy is not definded in terms of    a human career or profession. It is defined by “the life and    immortality brought to light through the gospel” (1,10), the    “promise of the life in Christ Jesus” (1,1), and the    “salvation in Christ Jesus with its eternal glory”    (2,10). The hope by which they live and the hope they extend to    others is a hope based in God’s own life, however inexplicable and    elusive that might appear to us now. It is for this reason that Paul    himself can have hope even in the most discouraging of human    circumstances. His hope is not in his own or Timothy’s human    potential but in God. Therefore it thrives, in particular since Paul    had learned what Timothy had not and most of us never do: that the    path of those called by God must follow the one who calls and that    the gospel proclaimed also provides the pattern of meaning: “if    we have died with him, we shall also live with him” (2,11)    (24).

   

   

   

(c) Timothy the Teacher (2,14-4,5) : Polemic    in ancient rhetoric was so common that it became stereotyped. The    opponents were by definition charlatans who preached but did not    practice. They all exemplified the classic threefold categories of    vice: they were lovers of pleasure, lovers of money, lovers of    glory. Their minds were corrupt. They were ignorant and their    teachings destructive (26).

   

A secondary use of polemic is also well-attested in Hellenistic    literature. It is found in the protreptic discourses written to    encourage young men to take up the way of philosophy. In such    discourses the model of the ideal philosopher (such as Socrates or    Diogenes) was presented for imitation. Then the ideals of the    philosophic life were spelled out by means of contrast to the    qualities of the charlatans. Frequently the negative and positive    images were arranged antithetically (27).

   

It is the second use of polemic we meet in 2 Timothy 2,14 –    4,5. Paul addresses Timothy as a preacher and teacher, as well as    one who is to instruct others how to teach (2,2). Timothy is    therefore to ‘remind’ them of the attitudes and actions which    should be theirs as teachers (2,14), just as Paul has been    ‘reminding’ Timothy, and in fact does so here again under the    guise of instructions for others. We notice that after his initial    statement warning those Timothy is to instruct (2,14), Paul shifts    immediately to the singular second person imperative: “present    yourself to God” (2,15). In fact, it is Timothy who is the    object of Paul’s instructions throughout this section. There is a    regular alternation of polemic describing the negative practices    Timothy is to avoid (2,14.16f.23; 3,2-9.13; 4,3f), with positive    instructions to Timothy, ‘but you do this’ (2,15.22.24; 3,10.14;    4,1f.5). The pattern is interrupted only by short digressions    (2,19-21.25f; 3,15f), and is concluded by the final solemn charge to    Timothy: “You always be steady, endure suffering, do the work    of an evangelist, fulfill your ministry” (4,5). The function    of the polemic in 2 Timothy is not directly to discredit the    opponents (Timothy did not need that) but to present the dark shadow    of the ideal Timothy himself is to pursue. We do not conclude from    this literary arrangement that the opponents were not real, they    obviously were. But the literary function warns us to be careful in    sorting out what is typical of all charlatans and what is unique to    the rivals of Paul and Timothy (28).

   

The impression of the false teachers given by Paul’s polemic:    In the broadest sense, of course, they are simply ‘opponents’    (2,25). Paul places them in a category of derision by calling them    ‘charlatans’ (goetai, 3,13). We expect them to be preachers    without practice and are not surprised when Paul tells us that they    are “holding the form of religion by denying the power of it”    (3,5). But because of their appearance they can fool the unwary;    they are, therefore, ‘deceivers’ (3,13). Paul has little respect    for their ideas or their intelligence. They have “swerved from    the truth” (2,18); they are foolish (2,23), “of corrupt    mind and counterfeit faith” (3,8). They are ignorant (3,9).    They peddle myths (4,4). They not only deceive others, they are    themselves deceived (3,13) (28).

   

In the ancient world it would follow from such corruption of mind    that their morals also would be corrupt. Although they pretend to be    religious, they are actually godless (2,16) and wicked (3,13), if    not also subversive (2,22). The long list of vices in 3,2-4 includes    the classic triad: they are lovers of self (vainglory), lovers of    money, and lovers of pleasure. Such vice-lists are ordinarily stock    and predictable. This one, however, is notable for its focus on    misanthropic vices: they are “proud, arrogant, abusive …    inhuman, implacable... fierce, haters of good, treacherous,    reckless...”. This concentration suggests that Timothy’s    opponents belong to the category of sages who specialized in    harshness. Their misanthropy paraded as a hatred of vice and luxury    (28f).

   

This suggestion is given support by their style of teaching. To    the stereotype we can perhaps chalk up the charge that they pander    to their hearers (4,3), are deceptive (3,13), and teach myths (4,4).    All false teachers do that. Neither can we gain much specific    information from the charge that their teaching is “empty and    profane” (2,16). To call their teaching ‘useless’,    likewise, is to state the obvious, for in the realm of Hellenistic    moral discourse, to be ‘useless’ was the very essence of false    teaching (see James 2,14-16). More helpful is the characterization    of their teaching as a “disputing about words”    (literally, ‘word chopping’, 2,14), and “controversies    [that] breed quarrels”(2,23). Their style matches the    harshness of their vices. The opposing teachers are harsh and    disputatious (29).

   

Because the opponents are not really philosophers but religious    teachers, their allegiances are defined in terms taken from the    symbolic world of Torah. They are working for Satan or at least have    been caught in “the snare of the devil” (2,26). They    stand in the tradition of the apocryphal Egyptian magicians Jannes    and Jambres who opposed Moses at the court of Pharaoh (see Exod    7,11). The difference between Moses and those magicians was the    source of their power: Moses’ came from God, theirs from    technique. Moses therefore liberated the people; the magicians were    shamed. Just so, Paul says, the wizardry of these opponents will    quickly be made plain to all as foolishness (3,9).

   

Obvious reason for concern: Even though Paul declares, “they    will not get very far” (3,9), the opposition is already    enjoying considerable success. Paul says candidly in 2,16 that they    are advancing ever more in godlessness, and in 3,13 he remarks again    on their progression “from bad to worse”. In    Hellenistic moral discourse, vice was often compared to disease, as    virtue was to health. The true philosopher was therefore a    ‘physician of souls’ who could diagnose vice and provide    guidance to virtue. Paul gives Timothy a vivid image both of the    opponents teaching and its success when he says “their talk    [spreads] like gangrene” (2,17). If they were not enjoying    success, in fact, there would be no need to take notice of them or    so carefully craft advice to Timothy in contrast to them and their    methods. As it is, Paul says that they are “upsetting the    faith of some” (2,18). Paul obviously thinks this is by    ‘deception’ (3,13), but he recognizes that they are having a    real impact on the stability of the community (29f).

   

The precise target of the opposing teachers (including Hymenaeus    and Philetus 2,17) were those Paul calls gynaikaria (‘weak women’)    (3,6). Paul is not a misogynist, we have seen already that he    praises Lois and Eunice for the role they played in Timothy’s    upbringing (1,5; 3,15). He has specific sorts of women in mind. He    says that they are “burdened with sins and swayed by various    impulses, who will listen to anybody and can never arrive at a    knowledge of the truth” (3,6f). He is describing the problems    of women of a certain wealth and social position in the ancient    world. It is being undereducated and deprived of useful employment    which makes one vulnerable in this way (30f).

   

The only specific thing mentioned about the ‘opponents’    teaching is: they were saying that “the resurrection is past    already” (2,18). In Corinth, a ‘realized eschatology’ led    to attitudes of enthusiasm. It also led among some to the breakdown    of moral standards, and the rejection of social conventions. It also    appeared to lead to several forms of sexual expression. Among some    it led to promiscuity. If the body had no future, it made sense to    treat it indiscriminately (1Cor 6,16). For others, the ‘angelic    life’ apparently demanded abstention from sex altogether, leading    to the slogan “it is well … not to touch a woman”    (1Cor 7,1). Paul rejected altogether the option of sexual    promiscuity. The option of celibacy he strongly qualified, allowing    it for the sake of the mission, but also insisting that marriage was    indissoluble except under the most extraordinary circumstances (1Cor    7,10f) (31f).

   

Could any of these options have had particular appeal to the    leisured women of households who were chronically open to esoteric    teachings? Paul’s phrase “driven by various impulses”    bears a sexual connotation, and it is easy to see something more    than spiritual seduction taking place. But he also lists “burdened    with sins”. It would appear that a version of realized    eschatology which made celibacy the norm for the Christian life    would have a strong attraction for such women. It would offer them    two things: freedom from the guilt and desires associated with    sexual drives, and also perhaps, freedom from the obligations of the    household (32).

   

One way of picturing the ideal Paul presents to Timothy is simply    to reverse everything negative said about opponents. Many of the    commands directed at the delegate are negative: he is to ‘avoid’,    ‘shun’, ‘not do’ what the opponents do (2,14.22-24; 3,5).    There is even a different spatial image for Timothy. While the    opponents are said to ‘advance’ and ‘make progress’, Timothy    is to ‘stand fast’ and ‘be steady’ (3,14; 4,5). In contrast    to their life of vice, Timothy is to ‘pursue’ virtues such as    “[justice], faith, love, and peace” (2,22). Rather than    be avid for ‘novel desires’, Timothy is to align himself with    “those who call upon the Lord from a pure heart”    (2,22.19), and “all who desire to live a godly life in Christ    Jesus” (3,12). In a word, he is to affirm the shared    traditions of the community he serves (32f).

   

Most of all, Timothy is not to define himself or his message in    terms of his hearers’ expectations, as would a mere rhetorician or    sophist. Those expectations themselves could be volatile and    unworthy (4,3f). He is rather to be a servant of God (2,24) and work    as one answerable to God. He seeks therefore to be ‘approved’ by    God and an unashamed workman (2,15). In contrast to the charlatans    who are themselves deceived even as they deceive, he “rightly    handles the word of truth”. For the expression, ‘rightly    handle’, Paul uses another medical term whose exact meaning is    somewhat obscure, but which seems to involve the act of cutting or    surgery – a stark image in contrast to the spread of gangrene! For    Paul the battle here truly is one for ‘the truth’. It goes far    beyond doctrinal niceties. It involves the integrity of the    Christian experience and the authentic expression of the gift    received from God. It is much more an existential than an abstract    truth. It means living in accord with God’s claim on the world    (33).

   

Timothy is answerable to God as judge: In 2,21 he calls the    vessel which is cleansed from sinners and holy, “useful to the    master”. And his final charge to Timothy is made before “God    and... Christ Jesus who is to judge the living and the dead, and by    his appearing and his kingdom” (4,1). Because he is    answerable to God – and is empowered by him – Timothy can    “fulfil your ministry” and “do the work of an    evangelist” (4,5); he can “preach the word, be urgent,    convince, rebuke, exhort” (4,2). Notice that he has not just    one way of preaching. He fits the speech to the need: for this    person, rebuke; for that one, persuasion. Not their desires but    their needs dictate the flexibility in style. And because he is not    dependent for his success on the response of the listeners, he can    do this faithfully “in season and out of season” (4,2);    not circumstances but the truth of God’s word shapes his preaching    and teaching. Timothy will not therefore – at least ideally – be    swayed by adverse circumstances or the success of the opposition    (33f).

   

The most striking contrast to the false teachers, however, is    found in the manner of Timothy’s teaching. In his final charge,    Paul reminds him to be “unfailing in patience and in teaching”    (4,2). The phrase could equally be translated, “unfailingly    patient in your teaching”. The word for patience here is not    the ordinary one meaning ‘endurance’, but rather a term which    connotes ‘tolerance, long-suffering, magnanimity’. Even in the    face of opposition and rejection, Timothy is not to respond in kind,    growing crabbed and spiteful. He is not to imitate the bellicose    words and hostile attitudes of the opponents. Paul tells him    explicitly that: “the Lord’s servant must not be quarrelsome    but kindly to every one, an apt teacher, forbearing, correcting his    opponents with gentleness” (2,25). By advocating gentleness    in teaching, Paul is faithful to his own manner in his churches.    Among the Thessalonians Paul says he was “gentle ... like a    nurse” (1Thess 2,7). With the refractory Corinthians Paul    claims that he was meek “with the meekness and gentleness of    Christ” (2 Cor 10,1); so much so that the Corinthians took    advantage of it. Paul also here aligns Timothy with those moral    teachers who regarded vice as best cured not by cautery or surgery    but by the gentler arts of persuasion and care. Paul is not    interested in winning a war of words. He wants to convert and heal    even the harsh opponents (34).

   

The possibility of change (or repentance) is suggested already by    Paul’s image of the great house containing both precious and lowly    vessels (2,20f). As in his other use of this metaphor (Rom 9,20-23),    things get a bit complex, but the central point is clear enough.    Pots don’t change, people can: “If anyone purifies himself    from what is ignoble, then he will be a vessel for noble use,    consecrated and useful to the master of the house, ready for any    good work” (2,21). Change is possible. Paul’s first    application of this is to Timothy: he is to avoid those who are    unworthy and purify himself. But if it works for Timothy it can work    as well even for those caught in the devil’s snare (2,26).    Timothy’s gentle manner of teaching is intended to change others,    not conquer them. If he can demonstrate to them the “meekness    and gentleness of Christ” (2 Cor 10,1), they may then have an    example of the true servant of God to imitate: “God may    perhaps grant that they will repent and come to know the truth, and    they may escape from the snare of the devil”(2,26). Paul adds    a final phrase, “after being captured by him to do his will”    God will give them repentance so that they can do his will. And in    this context, “doing the will of God” is exactly what    “the knowledge of the truth” is all about (34f).

   

Two sources for his teaching: Paul himself and the Scriptures    (3,10-17): The statement concerning the role of the ‘sacred    writings’ in Timothy’s own formation (3,14-17) is remarkable. We    see first that Timothy is able to “continue in what you have    learned and have firmly believed” (3,14), precisely because    he knows its origin. Here again we encounter the importance of    Timothy’s childhood experiences of trust and loyalty. The medium    of his instruction was the Scripture. “All Scripture is    inspired by God”. Paul is here referring to Torah (no other    ‘Scripture’ was available to him) and is making what was in his    understanding an inarguable and unremarkable claim. Torah is God’s    word. God is Spirit. Therefore, Torah is ‘inspired of God’. For    Paul Torah stands as God’s Word and therefore as normative for all    of human life. Those who cite this text today make the same claim.    But for Paul Torah needed qualification by the new and surprising    work of the Spirit in a crucified and raised Messiah. Torah was not    a closed norm but one open to new meanings. Saying that texts are    inspired by God does not close a discussion but opens it (35f).

   

The functions Paul assigns to Torah: How can Torah “instruct    you for salvation through faith in Christ Jesus” (3,15)? If    we read only Paul’s Letter to the Galatians we might suppose such    a statement to be impossible, for in that place, the choice between    Christ and Torah appears to be mutually exclusive. In Paul’s    overall understanding, however, Christ and Torah do not oppose each    other but illuminate each other. The true ‘end’ of Torah is to    reveal the Messiah and God’s way of making humans righteous by the    response of faith (see Rom 3,21.31; 10,4). More than that, Torah    remains for Paul the indispensable framework for the Christian    understanding of life before God. Not even the ‘law of love’ can    be grasped without reference to it (Rom 13,8-10: Gal 5,14). So Paul    can say of the ascription of righteousness to Abraham in Genesis,    “the words ‘it was reckoned to him’ were written not for    his sake alone, but for ours also” (Rom 4,23). Likewise of    the stories of the wilderness, “these things... were written    down for our instruction, upon whom the end of the ages has come”    (1Cor 10,11), and in Rom 15,4: “whatever was written in former    days was written for our instruction, that by steadfastness and by    the encouragement of the scriptures we might have hope”.    Torah therefore has a direct didactic function even for those who    live by faith in a crucified Messiah (36f).

   

Torah therefore is useful (‘profitable’ 3,16) in two ways.    First, it provides the Christian teacher and preacher with a source    of instruction. Its stories, sayings, and commandments are    appropriate to the diverse moments and moods of Christian pedagogy:    teaching, reproof, correction. But the second level of usefulness is    even more important. The Scripture is not only a storehouse of proof    texts. It is a whole world of meaning which can form the Christian    teacher himself or herself: “that the man of God may be    complete, equipped for every good work” (3,17), just as the    vessel once cleansed and sanctified is “ready for any good    work” (2,21). As always in this letter, Paul’s concern is    not so much for the content of Timothy’s teaching, as his    character and aptitude as a teacher.

   

Another source of information and imitation: Paul himself    (3,10-12). Paul reminds Timothy how he had ‘observed’ in Paul    three levels of truth. The first was the most external: “my    teaching, my conduct, my aim in life”. The second level is    that of the interior disposition corresponding to that teaching: “my    faith, my love, my steadfastness”. The third level brings us    again to the immediate concern Paul has for Timothy in this letter:    “my persecutions, my sufferings, what befell me at Antioch, at    Iconium and at Lystra, what persecution I endured” (3,11).

   

The preacher who truly preaches a crucified Messiah and    righteousness by faith preaches an affront to the measurement of the    world and will suffer persecution (see Gal 6,12-14). The teacher who    advances the paradoxical interpretation of Torah based on the cross    will have less ‘wisdom’ than scribes and sophists and will    appear as foolish in their eyes (see 1 Cor 1,18-25). The servant of    God who approaches the opposition with the gentleness and meekness    of Christ will also inevitably experience the sufferings of Christ,    for such is the way the world treats what it sees as foolishness and    weakness (see 2 Cor 10-13) (37).

   

Two pieces of encouragement: The first is that his suffering will    fit the pattern of God’s work in the world, “all who desire    to live a godly life in Christ Jesus will be persecuted”    (3,12). Notice the importance of “in Christ Jesus”; not    every form of spirituality elicits opposition – the spirit of the    crucified Messiah does, for it is an affront to every human pretense    of power and self-interest. The world today as then is deeply    offended by the proposition that rights are not supreme, that the    self is not ultimate, that true life is found by sacrificing one’s    life for others. Timothy’s suffering is therefore at least in this    sense meaningful. Secondly, Paul can point to his own experience of    liberation, “yet from them all the Lord rescued me”    (3,11). The one working through Paul and Timothy is more powerful    than the forces of evil. God is “able to guard [him] until    that Day” (see 1,12f). We can see how central is Paul’s    concern for Timothy’s suffering when he closes this section with    the instruction not only to fulfill his ministry and do the work of    an evangelist, but also to “endure suffering” (4,5)    (38).

   

   

   

(d) Paul the Model of Suffering (4,6-22): In    his final words, Paul presents himself once more to Timothy as the    model of one who suffers for the Lord in hope. The literary    fashioning is evident at once from the way Paul joins together the    first of his personal statements and his solemn charge to Timothy    with the connective ‘for’ (4,6). Timothy is to endure suffering    and fulfill his ministry because Paul is now at the point    of death. Timothy must carry on the work since Paul will no longer    be able to. Timothy is to be faithful to the end in the manner Paul    is now showing him (42).

   

All of Paul’s language in 4,6-8 points to the immediacy of his    death. He is ‘already’ being sacrificed and the time of his    departure (or ‘release’) is here (4,6). He had used this    language of sacrifice also in Philippians, but there it was in the    form of a conditional, “if I am spent in sacrifice”    (Phil 2,17). Here it is a present reality almost completed. His life    follows the trajectory of the Messiah’s as he endures all things    “for the sake of the elect” (2 Tim 2,10). Paul also    returns to the image of the athlete introduced in 2,5. He had told    Timothy that the athlete must compete by the rules if he wishes to    be crowned. Now he states confidently, “I have fought a noble    fight, I have run the race”. He adds also a final phrase    which explicates how he had “played by the rules” of    his Christian identity: “I have kept the faith” (4,7).    The phrase could in this context equally well be translated, “I    have remained loyal”, for this is exactly what Paul has been    encouraging Timothy to do. Because Paul has so struggled, he is    certain that he will be given the ‘crown of righteousness’. The    significant thing is that it is rewarded by the ‘righteous judge’    and therein lies his confidence: Paul has earlier averred, “he    cannot deny himself” (2,13). Paul makes sure that Timothy    does not miss the point, for he immediately generalizes his    expectation. The just judge will give this crown also to “all    those who have loved his coming” (4,8). The ‘struggle’    side of the athlete’s example was held before Timothy in 2,5; here    the ‘reward’ side is stressed. If Timothy holds on, he too will    be rewarded (42f).

   

A similar paraenetic purpose is served by Paul’s second    statement in 4,16-18. He acknowledges that nobody stayed with him in    his first defense – they all abandoned him (4,16). Paul, in a    word, faces circumstances far more severe than those faced by    Timothy. Yet he does not lose courage. Why? “The Lord stood by    me and gave me strength to proclaim the message fully, that all the    Gentiles might hear it” (4,17). Paul was ‘strengthened’    by the presence of the Lord even though he was abandoned by people,    and he was able to “fulfill his ministry” to the    Gentiles. The point could hardly be missed by Timothy, who has been    repeatedly told that he also had received a spirit of power (1,7),    that the Lord was powerful to preserve him (1,12), and that he    should ‘grow strong’ in the grace of Christ Jesus (2,1). Once    again, Paul holds out the possibility of release. He was “rescued    from the lion’s mouth” at the first defense (4,17) as he    had been in all his previous sufferings (3,11). And this should give    Timothy some encouragement. Paul’s deeper hope, however, is not    based in the vagaries of the judicial system: “The Lord will    rescue me from every evil [deed] and save me for his heavenly    kingdom. To him be the glory for ever and ever. Amen” (4,18)    (43f).

   

For Paul the horizon of hope is not simply this life with its    transitory success and failure. In an earlier letter he had mocked    such a closed horizon: “If for this life only we have hoped in    Christ, we are of all men most to be pitied”, and again, “if    the dead are not raised, let us eat and drink, for tomorrow we die”    (1 Cor 15,19.32). If ‘liberation’ is only within the horizon of    human potential, then suffering is meaningless. But, in fact, Paul    lives and dies in the sight of one who is a ‘master’ (2,21) and    a ‘just judge’ (4,8). He is convinced that the one who died for    all will also come “to judge the living and the dead”    (4,1). Paul is certain: “on that Day” he will be    adequately rewarded for his life and death in the service of Jesus    and the elect; not with an athlete’s crown, but with a share in    ‘his heavenly kingdom’, a kingdom that absolutely transcends all    human capacities and cravings because it is of God. Paul is    confident of this because, as he has already told Timothy, “If    we have died with him,we shall also live with him; if we endure, we    shall also reign with him” (2,11f). For Paul, this “saying    is sure” (2,11) (44).

   

Despite this confident vision of what awaits him at his death,    Paul by no means neglects the very human dimensions of his    situation. Throughout the letter, as we have seen, he has been    urging Timothy to fight this good fight with and for him. Even now,    the battle continues against Alexander the coppersmith, “who    greatly resists our words” and against whom, therefore,    Timothy must ‘guard himself’ (4,15). But Paul also wants Timothy    to be with him in his final days. He had earlier reminded Timothy of    how Onesiphorus had “not been ashamed of my chains”    when he had visited and refreshed Paul in prison (1,15-17). Now,    Paul wants Timothy to join him. His need is all the greater since he    had either sent off, or been abandoned by, nearly all his    co-workers, save Luke. Paul’s overwhelming desire to be joined by    Timothy is manifest: “do your best to come to me soon”    (4,9); “Bring [Mark] with you” (4,11); “bring …    the books, and …parchments” (4,13); “Greet Prisca and    Aquila, and the household of Onesiphorus” (4,19); “Do    your best to come before winter” (4,21) (44f).

   

At the beginning of this letter, Paul laid great emphasis on the    network of faith and loyalty which had shaped the character of    Timothy. At the end of the letter, he calls for the same loyalty to    be shown him. He too needs the support of the one he taught, as he    lives out the most painful final lesson of the Christian teacher    (45).

   
   

   

   

   

   

3.    Der  P R O Z E S S  gegen Paulus:              Paulus    in Gefangenschaft    in R O M

   

   

   

Die christliche Botschaft ist Ende der 40er Jahre nach Rom    gekommen und hat als messianische Predigt zu schärfsten    Auseinandersetzungen in der Judenschaft geführt (das    Claudius-Edikt)

   

 Apg    21,27 - 24-27

   

 Apg    25,1-28,31

   

E. Haenchen (1965¹⁴)

   

   

   

 Apg 21,27 - 24-27

   

(1) Apg 21,27-36: Die Verhaftung des Paulus
(2) Apg    21,37-40: Paulus spricht mit dem Tribun
(3) Apg 22,1-21: Die    Rede des Paulus im Tempelvorhof
(4) Apg 22,22-29: Paulus    beruft sich auf sein römisches Bürgerrecht
(5) Apg    22,30-23,11: Paulus vor dem Hohenrat
(6) Apg 23,12-35:    Verschwörung gegen Paulus, Transport nach Cäsarea
(7) Apg    24,1-23: Die Verhandlung vor Felix
(8) Apg 24,24-27: Felix und    Paulus

   

   

   

(1) Apg 21,27-36: Die    Verhaftung des Paulus: Als Paulus sich am Ende der    Reinigungsfrist im Tempel befand, wurde er von ephesischen Juden,    die ihn zuvor mit Trophimus in der Stadt gesehen hatten, erkannt.    Sie vermuten, er habe den Unbeschnittenen in den heiligen Bereich    mit hineingenommen, der für Nichtjuden bei Todesstrafe verboten    war, und hetzten mit dieser Anklage die Menge auf. Paulus wird aus    dem heiligen Bereich herausgeschleppt, dann schlägt man auf ihn    ein. Die Menge hätte ihn umgebracht, wenn nicht die alarmierte    römische Wache ihr den Gefangenen abgenommen hätte. Da von der    wild durcheinanderbrüllenden Menge nicht zu erfahren war, was es    mit ihm für eine Bewandtnis hatte, wurde er zur Vernehmung in die    Burg Antonia gebracht (547f).

   

Lukas steigert den Tumult auf dem Tempelplatz: “Jerusalem ist    in Aufruhr”! wird dem Tribun gemeldet. Dieser an der Spitze seiner    Soldaten und Offiziere eilt herbei und nimmt die Verhaftung    persönlich vor. Als Paulus an die Treppe kommt, wird er von den    Soldaten getragen, um vor der Gewalt des andrängenden Volkes    bewahrt zu bleiben. Paulus mußte getragen werden, weil er nach dem    Lynchversuch der Menge nicht mehr im Stande war, die Stufen selbst    zu ersteigen. Das aber konnte Lukas nicht berichten, denn Paulus    wird sofort von eben dieser Treppe aus eine Rede halten (548)!

   

   

   

(2) Apg 21,37-40:    Paulus spricht mit dem Tribun: Unmittelbar vor dem    Kasernentor redet Paulus den Tribun höflich an. Dieser, erstaunt    darüber, dass sein Gefangener Griechisch spricht, fragt: ob er    nicht “der Ägypter” sei, der “vor diesen Tagen” mit 4.000    Anhängern in die Wüste zog. Paulus gibt sich in elegantem    Griechisch als Jude und Bürger der berühmten Stadt Tarsus zu    erkennen und bittet, zum Volk reden zu dürfen, was der Tribun    sofort gestattet. Als die Menge sieht, dass Paulus Rednerhaltung    annimmt, wird sie still, und er beginnt eine aramäische Ansprache    (550).

   

Ein Mann, auf den soeben noch eine fanatische Menge eingeschlagen    hat, ist physisch nicht mehr fähig, eine solche Rede zu halten.    Dieser Grund genügt, um die Rede und das sie vorbereitende Gespräch    als unhistorisch zu erweisen. Wie der Tribun auf den Gedanken kommt,    sein Gefangener sei ausgerechnet “der Ägypter” ist rätselhaft.    Ebenso dunkel bleibt es, warum er plötzlich diese Ansicht aufgibt,    als Paulus Griechisch spricht. Weiter ist unbegreiflich, dass der    Tribun dem soeben Verhafteten zur Menge zu reden erlaubt, nur weil    der sich für einen Juden aus Tarsus ausgibt. Ob der Tribun    Aramäisch versteht, ist ein Problem für sich. Die Menge, die    soeben noch schrie: “Bringt ihn um”! wird plötzlich still, nur    weil Paulus sich zu reden anschickt. Von wo aus man diese Situation    prüft, ergibt sich dasselbe: diese Situation ist ungeschichtlich    (550f).

   

Für Lukas kam es nicht darauf an, einen historisch korrekten    Abriss der messianischen und unmessianischen Aufstandsbewegungen zu    geben. Er hat vielmehr die verschiedenen Gruppen zu einer einzigen    Erscheinung vereinigt und damit das Bild einer religiösen    Aufruhrbewegung geweckt, die man Paulus zur Last legte. Der    Verdacht, Paulus gehöre in diese Gesellschaft, wird sofort    aufgegeben. Dass der Tribun seine Vermutung über Paulus äußert,    unterrichtet den Leser, der von Anfang an darüber belehrt wird,    dass das Christentum nichts mit politischem Messianismus zu tun hat    und in diesem seinen unpolitischen Charakter auch sogleich anerkannt    worden ist. Nur wer dieses Gespräch als Darstellungsmittel    begreift, das die wahre Natur des christlichen “Weges” in    anschaulich-lebendiger Kürze von einer entscheidenden Missdeutung    befreit, würdigt die lkn Darstellung, wie es ihr gebührt (552).

   

   

   

(3) Apg 22,1-21: Die    Rede des Paulus im Tempelvorhof:    Paulus ist beschuldigt, den Tempel entweiht zu haben, indem    er einen Heiden in den heiligen Bereich mitgenommen habe. Er erwähnt    jedoch diesen Vorwurf gar nicht, sondern er schildert seine jüdische    Vergangenheit, seine Berufung und schliesslich seine Wendung zur    Heidenmission, die ihm im Tempel selbst befohlen wurde (557).

   

Es lag nicht in der Absicht des Lukas, den    Prozess des Paulus genau zu schildern. Es muss sich um einen sehr    schweren Vorwurf gehandelt haben, denn Paulus ist in einen    Kapitalprozess verwickelt, in dem es um Leben und Tod geht. Lukas    hatte nicht das mindeste Interesse daran diese Anklage mit aller    historischen Genauigkeit aufzufrischen. Ihm ging es um die    Auseinandersetzung des Christentums mit dem Judentum, um das Problem    seiner eigenen Gegenwart. Zwischen dem Judentum und dem Christentum    stand die christliche Heidenmission, die Aufnahme von Heiden in das    Gottesvolk. Paulus war der große Heidenmissionar. Darum war es    sachgemäß, dass er hier als der Angeklagte stand, der sich    verteidigen mußte. Lukas lässt Paulus nicht auf jenen inzwischen    so belanglos gewordenen Vorwurf der Tempelentweihung eingehen,    sondern auf die entscheidende Frage nach dem Recht der christlichen    Heidenmission. Sie ist nicht aus menschlicher Willkür entsprungen    (Kp 10), und der fromme und gesetzesstrenge Jude Paulus hätte von    sich aus nie daran gedacht (558)!

   

Dass Paulus ein solcher frommer Jude war, wird nun in dieser Rede    so deutlich wie möglich herausgestellt. Paulus ist allerdings nicht    in Jerusalem geboren, aber er ist doch schon seit seiner frühesten    Kindheit dort aufgewachsen. Dann hat er dort, zu den Füßen des    berühmtesten Rabbi seiner Zeit, studiert, in der genauen Erfüllung    des Gesetzes unterwiesen, ein ebensolcher Eiferer für Gott wie die    Juden, die ihn soeben noch zu lynchen versuchten. Als ein solcher    Eiferer hat er “diesen Weg” - der Christusname wird vermieden -    mit den schärfsten Maßnahmen verfolgt, was mit den Worten “bis    zum Tod” (4) angedeutet ist. Dann wird der Zug nach Damaskus    erzählt - mit Vollmacht vom Hohenpriester und Synhedrion! und das    Ereignis vor Damaskus (558).

   

Ananias erscheint hier ganz als frommer Judenchrist. Der durch    ihn repräsentierte Kreis, in den Paulus durch seine Berufung kam,    war genau so gesetzesfromm, wie es Paulus bisher gewesen war. Die    Bekehrung bedeutete also hiernach keinen vollständigen religiösen    Bruch mit der Vergangenheit des Paulus; sie lässt ihn nicht dem    Gesetz neu gegenübertreten, sondern nur Jesus, der mit dem atl    klingenden messianischen Würdenamen “der Gerechte” genannt    wird. Paulus soll allen Menschen das bezeugen, was er gesehen und    gehört hat. Die entscheidende Wendung zur Heidenmission lässt    Lukas erst in einer neuen Szene eintreten. Paulus kehrt von Damaskus    nach Jerusalem zurück und erlebt dort im Tempel, den er als frommer    Jude selbstverständlich aufsucht, eine Verzückung, in der ihm    Jesus (wieder wird er nicht mit Namen genannt) gebietet, Jerusalem    sofort zu verlassen, weil die Juden sein Zeugnis doch nicht    annehmen. Paulus wendet ein: er habe doch die Christen erbittert    verfolgt. Diese Verfolgung und der Anteil des Paulus daran erscheint    insofern noch größer als in Kp 9, als eine Menge von Todesurteilen    vorausgesetzt wird (4f). Diesem Verfolger sollten die Juden doch    eigentlich Glauben schenken, wenn er nun von Jesus Zeugnis ablegt.    Der Herr befiehlt: “Geh, ich sende dich weit zu den Heiden”.    Damit ist in einer ganz neuen, allem früher Erzählten gegenüber    durchaus selbstverständlichen Weise die pln Heidenmission auf einen    unmittelbaren Befehl Jesu an ihn zurückgeführt (559).

   

So ist nicht nur die Heidenmission erneut gerechtfertigt, sondern    zugleich auch der Punkt erreicht, wo Lukas wieder in die    Rahmenerzählung einlenkt: dass Jesus - ausgerechnet bei einer    Entrückung im Tempel! - Paulus zu den Heiden fortgeschickt haben    soll, genügt, um die Menge erneut in wildes Gebrüll ausbrechen zu    lassen: V 22 entspricht genau 21,36.

   

Lukas hatte in 21,28 die Juden aus Ephesus den Paulus nicht nur    wegen Trophimus anklagen lassen - dieser Vorwurf wird mit einem    ‘dazu auch noch’ nur angefügt -, sondern dass er gegen das    Volk, das Gesetz, den Tempel lehre, war der eigentliche Vorwurf.    Diese Anklage lässt sich nach 21,21 dahin verstehen, dass Paulus    die Juden dem Gesetz und Tempelkult entfremdet, wobei das    Unterlassen der Beschneidung besonders erwähnt wird. Aber die Lehre    gegen das Volk, also das auserwählte jüdische Volk, das Gesetz und    den Tempel lässt sich auch dahin verstehen, dass sie die    beschneidungsfreie Heidenmission meint: bei ihr wird ja der Vorzug    des jüdischen Volkes geleugnet, das Gesetz nicht mehr befolgt und    damit der Tempelkult bedeutungslos. Wenn Paulus in Kp 22 also die    christliche Heidenmission verteidigt, so entspricht das mithin sogar    der jüdischen Anklage, die Lukas in Kp 21 genannt hatte. Man sieht,    dass Lukas das Problem, mit dem sich Kp 22 beschäftigt, bereits in    Kp 21 ins Auge gefasst hatte: es ist sein eigenes, das seiner    eigenen Zeit (559f).

   

Diese Rede verwebt kunstvoll die Vergangenheit des Paulus und die    Gegenwart des Lukas miteinander. Paulus verteidigt sich gegen    Vorwürfe, die gegen ihn erhoben werden. Im Grunde spricht er gar    nicht von einer damals schon überholten Vergangenheit - der Tempel    lag längst in Trümmern, als Lukas die Apg schrieb -, sondern von    der für Lukas und die Christen seiner Zeit brennenden Frage: lässt    sich das Christentum in ungebrochener Kontinuität mit dem Judentum    verstehen? Wenn das möglich ist, dann kann die christliche Lehre    als innerjüdische Sekte und damit als religio licita anerkannt    werden. Hier wird gezeigt, dass der größte christliche    Heidenmissionar, ein frommer und gesetzestreuer Jude war, den nur    wegen des jüdischen Unglaubens ein göttlicher Befehl zu den Heiden    sandte. Wenn es sich aber so verhält, dann gibt es keine    grundsätzliche Kluft zwischen Judentum und Christentum, dann ist    die Kontinuität zwischen beiden ungebrochen und das Christentum    kann beanspruchen, als Judentum toleriert zu werden (560).

   

   

   

(4) Apg 22,22-29:    Paulus beruft sich auf sein römisches Bürgerrecht: Die    Menge gerät aufs neue in rasende Wut und gebärdet sich wie toll.    Daraufhin befiehlt der Tribun, Paulus in die Kaserne zu bringen und    dort peinlich zu verhören. Schon bindet man ihn zur Geißelung    fest. In diesem Augenblick höchster Spannung fragt Paulus den mit    der Exekution beauftragten Feldwebel, ob man hier mit römischen    Bürgern, noch dazu ohne Untersuchung, derart umgehe. Nun erfolgt    der Umschlag: mit einemmal ist Paulus wieder ein geachteter und    korrekt, ja höflich behandelter Mann. Der benachrichtigte Tribun    eilt selbst herbei, lässt sich die überraschende Tatsache, dass    Paulus ein römischer Bürger ist, bestätigen und hebt den Wert    dieses Bürgerrechts damit hervor, dass er der hohen Summe gedenkt,    für die er selbst es erworben hat. Aber diese Bemerkung lässt    Paulus erneut als überlegen erscheinen: er ist sogar ein geborener    Römer! Kein Wunder, dass es der Tribun nun mit der Angst bekommt,    weil er diesen Mann in Ketten gelegt hat (563)!

   

Lukas hat die Rede und die sie vorbereitende Szene selbst    entworfen. Es ist erstaunlich, wie er die geringen Möglichkeiten    verwertet hat, welche die einmal begonnene Handlung bot. Der    wirkungsvolle Abschluss der Rede, die neu ausbrechende Wut der    Menge, bestätigt das Wort des Herrn, die Juden würden das Zeugnis    des Paulus nicht annehmen. Zugleich gibt sie dem Tribun Anlass, nun    die Geißelung des Gefangenen anzuordnen, um so die Wahrheit aus ihm    herauzuholen. Lukas hat das Motiv, dass die römische Behörde über    den Fall des Paulus keine Klarheit gewinnen kann, immer wieder    verwendet (23,1.28; 24,22; 25,20-26). Hier dient es dazu, das    römische Bürgerrecht des Paulus an den Tag zu bringen. Als guter    Erzähler, der die Spannung aufs höchste steigen lässt, lässt    Lukas seinen Helden erst im letzten Augenblick das lösende Wort    sprechen. Für Lukas genügte das Bürgerrecht von Tarsus, um die    Nichtidentität des Paulus mit dem “Ägypter” nachzuweisen.    Darum hat er sich das römische Bürgerrecht für eine weitere Szene    aufgespart, in der es die Korrektheit der römischen Behörde    erweist und zugleich eine unerhört spannende Situation schafft    (563f).

   

   

   

(5) Apg 22,30-23,11:    Paulus vor dem Hohenrat Der Tribun möchte wissen, was    die Juden gegen Paulus haben. Den “Römer” darf er zwar nicht    mehr peinlich verhören, aber er konnte ihn doch vernehmen. Auf    diesen Gedanken kommt er nicht. Statt dessen beruft er das Syhedrion    ein. Es wäre naiv anzunehmen, der Kommandeur der römischen    Wachtruppe hätte die Befugnis gehabt, das Synhedrion antreten zu    lassen. Außerdem ist diese Maßnahme unzweckmäßig: der Hoherat    war bei dem Tumult auf dem Tempelplatz nicht dabei, abgesehen    vielleicht vom Tempelhauptmann. Wenn der Tribun sich mit diesem    besprochen hätte, so wäre das sachdienlich gewesen. Aber er    versammelt das Synhedrion und wohnt als unreiner Heide selbst der    Sitzung bei (568).

   

Die Verhandlung beginnt sehr eigenartig. Ohne von jemandem    aufgefordert zu sein, fängt Paulus an zu sprechen. Paulus    versichert, er habe immer ein gutes Gewissen gehabt. Daraufhin lässt    ihn der Hohepriester auf den Mund schlagen, ohne dass der Tribun den    römischen Bürger schützt. Paulus (“man schmäht uns, so    segnen wir” 1Kor 4,12) antwortet mit einer Verfluchung, die    den Gegnern so den Atem verschlägt, dass sie nur schwach    protestieren; er habe doch den Hohenpriester vor sich. Die Antwort    des Paulus, er habe nicht gewusst, dass er der Hohepriester sei, ist    so unglaubhaft, dass sie die Theologen zu verzweifelten    Anstrengungen veranlasst hat: vielleicht sei Paulus kurzsichtig    gewesen und habe darum den Hohenpriester nicht erkannt, oder er habe    im Stimmgewirr nicht wahrnehmen können, wer den Befehl gab, ihn auf    den Mund zu schlagen. Paulus entschuldigt sich und verbindet damit    zugleich einen Beweis seiner Schriftgelehrsamkeit (568f).

   

Neu und im Widerspruch zum Eingang des Abschnitts ist die    Feststellung des Paulus: “Du sitzt hier und richtest mich    nach dem Gesetz und lässt mich schlagen gegen das    Gesetz?” (23,3) und “ich stehe vor    Gericht...” (6). Damit ist unter der Hand der Charakter der    Szene verwandelt worden: sie ist zum Tribunal geworden und Paulus    muss sich verantworten. Nicht wegen des Vorfalls im Tempel, sondern    weil er ein Expharisäer ist und die pharasäische Lehre von der    Totenauferstehung und die messianische Hoffnung vertritt. Sofort    beginnen die Pharisäer und Sadduzäer leidenschaftlich miteinander    zu disputieren, als ob sie nicht seit vielen Jahren schon im    Hohenrat zusammen gearbeitet hatten und ihre theologischen    Unterschiede hinreichend kannten! Außerdem wussten beide Parteien    gut genug, dass die Stellung des Paulus zum Gesetz für sie    unannehmbar war und dass gerade sie ihm die Todfeindschaft des    Judentums eintrug. Darum ist die Art, wie hier die Pharisäer als    Verteidiger des Paulus auftreten und sogar die Christophanie vor    Damaskus rechtfertigen, eine historische Unmöglichkeit. Das Pro und    Contra nimmt derartige Formen an, dass der Tribun die Wache aus der    Burg Antonia herabkommen lassen muss, um Paulus der aufgeregten    Parteinahme für oder gegen ihn zu entreißen (10) (569).

   

Lukas will kein Verhandlungsprotokoll geben. Für ihn ist die    Anklage gegen Paulus nicht eine Sache der Vergangenheit, sondern die    Gegenwartsfrage des Christentums. Dass sich das Christentum vom    Judentum, von der wahren Religion, getrennt hat, das ist der    wirkliche Vorwurf, gegen den Lukas das Christentum in seinem    Anführer Paulus verteidigen will. Diese Rechtfertigung gibt Lukas    nicht in einer theologischen Darlegung, sondern in einer Reihe von    lebendigen und packenden Bildern und Szenen. Als Schriftsteller weiß    Lukas um das Gesetz der Steigerung. Die Auseinandersetzung auf    höchster Ebene, d.h. vor Statthaltern und Königen, darf nicht am    Anfang stehen; sie kann erst den krönenden Abschluss bilden. Schon    in der Verhandlung vor dem Hohenrat muss deutlich werden, dass    Paulus zu Unrecht! als Angeklagter vor den Vertretern des Judentums    steht. Das Durcheinander (Vers 9), das entsteht, hilft Lukas zur    Veranschaulichung seiner These, dass das Judentum in dieser Frage    keine Einheit bildet (569f).

   

Der Tribun, der die Lage nicht durchschaut, sondern erst    Aufklärung darüber sucht, kommt als Leiter der Versammlung nicht    in Betracht. Aber auch der Hohepriester nicht. Er und mit ihm das    Judentum wird sich bis Kp 25 umsonst bemühen, das Heft in die Hand    zu bekommen. Mittelpunkt der Szene kann nur Paulus sein, und so    lässt Lukas ihn kühn mit dem Satz beginnen, dass er bis auf diesen    Tag vor Gott mit gutem Gewissen gewandelt ist. Lukas beschreibt mit    diesem Satz die Kontinuität von Judentum und Christentum, wie sie    bruchlos zunächst in Paulus mit exemplarischer Deutlichkeit zu Tage    getreten ist. Wenn Paulus mit diesem Satz im Recht ist, dann hat der    Hohepriester und die ganze jüdische Anklage, die er vertritt, ihr    Recht verloren. Dass es sich tatsächlich so verhält, wird in der    Antwort des Paulus deutlich: mit einem prophetischen Wort kündigt    Paulus dem stolzen Ananias das göttliche Gericht an (23,3) (570).

   

Wieder ergreift Paulus die Initiative, er ruft nur einen einzigen    Satz in die Versammlung hinein: “Ich bin ein Pharisäer, aus    einer streng pharisäischen Familie; ich stehe vor Gericht wegen der    (messianischen) Hoffnung und der Auferstehung der Toten”    (23,6). Es geht Lukas um die Wahrheit, dass zwischen Juden und    Christen die Brücken nicht abgebrochen sind. Es ist die Überzeugung    des Lukas, dass zwischen Pharisäismus und Christentum Gemeinschaft    im Letzten möglich ist: auch die Pharisäer hoffen auf den Messias,    warten auf die Auferstehung der Toten. Darin sind sie mit den    Christen einig. Ihr Fehler ist nur, in dieser Hoffnung und diesem    Glauben sind sie Jesus gegenüber nicht konsequent. Die Auferstehung    Jesu und seine damit bewiesene Messianität ist dem jüdischen    Glauben nicht zuwider (571).

   

Das macht Lukas in einer bewegten Massenszene sichtbar. Das    Judentum gibt in sich zwei Richtungen Raum: der einen ist    Auferstehung, Geist, Engel eine Glaubenswirklichkeit, der andern    nicht. Dann steht aber die erste Gruppe notwendig auf Seiten der    Christen, und d.h. hier des Paulus und muss für ihn eintreten: “Wir    finden nichts Verwerfliches an diesem Mann” (23,9)! Selbst    die Christuserscheinung vor Damaskus erlaubt eine pharisäische    Interpretation.

   

Der wilde Tumult zwischen Pharisäern und Sadduzäern zeigt, dass    das Christentum eine innerjüdische Angelegenheit ist. Die    herbeigerufene Wachkompanie - damit Rom! - rettet Paulus das Leben    (571f).

   

   

   

(6) Apg 23,12-35:    Verschwörung gegen Paulus, Transport nach Cäsarea: Genau    und mit betonender Wiederholung (23,12f.14.21) wird von dem    jüdischen Komplott erzählt. Die Verschwörer wollen nicht essen    und trinken bis sie Paulus umgebracht haben. Damit sie eine    Gelegenheit zum Mord haben, soll das Synhedrion den Tribun bitten,    Paulus zur weiteren Information in den Hohenrat zu schicken;    unterwegs soll er überfallen werden. Das Synhedrion geht auf den    Mordplan ein, ohne dass die soeben gezeigte Sympathie der Pharisäer    für Paulus sich geltend machte. In Lukas Augen war der Hoherat von    so verblendeter Wut erfüllt, dass er auch vor der Beihilfe zum Mord    nicht zurückschreckte (577).

   

Der Anschlag wird einem Neffen des Paulus bekannt. Durch die    Vermittlung des Paulus und eines Centurio gelangt dessen Wissen zum    Tribun. Den Mordplan macht Lukas geschickt zum Anlass für den    Tribun, den Gefangenen schnell und heimlich zum Statthalter zu    schicken. Der Tribun mußte den römischen Bürger Paulus auf jeden    Fall nach Cäsarea senden, wenn die jüdische Behörde die    Aburteilung des Gefangenen für sich beanspruchte; für solche    Fragen war er nicht zuständig. Indem aber dieser Transport mit der    Verschwörung gekoppelt wird, verwandelt sich eine langweilige    Routineangelegenheit in eine Erzählung voll atemloser Spannung;    zugleich konnte Lukas das Eintreten der römischen Behörde für    Paulus im hellsten Licht zeigen. Nun rettet Rom dem Apostel schon    zum dritten Mal das Leben (21,32f im Tempel, 23,10 im Hohenrat, und    hier 23,22)! Der Tribun legt in seinem Begleitbrief die Verhandlung    genau so aus, wie Lukas es wünscht: Paulus, der römischer Bürger,    hat nichts getan, was Tod oder Kerker verdiente. Sein Konflikt mit    den Juden gründet in innerjüdischen Differenzen, wie sie zwischen    Pharisäern und Sadduzäern bestehen. Damit wird Paulus durch den    höchsten Vertreter Roms, der bisher mit dem Prozess zu tun hatte,    entlastet (577f).

   

   

   

(7) Apg 24,1-23: Die    Verhandlung vor Felix:    Die Szene in Kp 24 lässt die Gegner und Paulus in    Wechselrede vor dem Vertreter Roms zu Wort kommen. Für die Juden    führt ausschliesslich der Rhetor Tertullus das Wort. Er versteht    sein Handwerk und ist ein gefährlicher Gegner. Die eigentliche    Anklage gliedert sich in zwei Teile: 1. Paulus ist Vorkämpfer der    Nazoräersekte, der überall bei den Diasporjuden Unruhen erregt und    sich damit als eine “Pestbeule” der Gesellschaft erweist. 2. Er    hat versucht, den Tempel zu entweihen (585).

   

Paulus beginnt mit einer capitatio benevolentiae: Felix ist schon    “viele Jahre Richter für dieses Volk” gewesen, er kennt also    die Verhältnisse. Darum verteidigt Paulus sich zuversichtlich.    Paulus geht zunächst auf die Anklage “Aufruhr” ein. Er weist    nach, dass er in den wenigen Tagen seiner Anwesenheit nirgends als    Redner aufgetreten ist, weder im Tempel noch in den Synagogen oder    in der Stadt. Paulus kommt zum nächsten Punkt: er räumt ein, dass    er dem “väterlichen Gott” nach dem “Weg” dient. Lukas    verwendet den Begriff “Weg” so gern, weil er die neue    Jesusreligion als eine eigene Größe bezeichnet und sie trotzdem    nicht vom Judentum losreißt. Der Begriff erinnert aufs stärkste an    atl Wendungen wie “die Wege des Herrn”, die das Judentum als die    gelebte wahre Religion hinstellten. Dieser Weg hat Paulus nicht aus    dem Judentum hinausgeführt; er glaubt alles im Gesetz und    Propheten. Für den Christen Lukas ist Tod und Auferstehung des    Messias Jesus überall in der heiligen Schrift vorhergesagt (vgl.    Lukas 24,27). Paulus kann sagen, er habe dieselbe Hoffnung wie seine    Gegner. Weil Paulus die Auferstehung aller (und damit das Gericht)    erwartet, bemüht er sich, vor Gott und Mensch ein gutes Gewissen zu    haben (585f).

   

Zur angeblichen Tempelschändung: Paulus der Pilger kam nach    vielen Jahren, um Almosen für sein Volk und Opfer zu bringen. Bei    diesem frommen Tun fanden ihn, einen soeben “geheiligten” Mann,    im Tempel einige kleinasiatische Juden, die hier fehlen, also nichts    bezeugen können. Die anwesenden Juden können nur bezeugen, dass    sich Paulus als Pharisäer zur Totenauferstehung bekannt hat. Damit    erklingt zum Schluss noch einmal das Thema, das Judentum und    Christentum nach Lukas verbindet und ihre wesentliche Einheit    hervorhebt.

   

Felix gibt der Klage nicht statt, sondern teilt seinen    Vertagungsbeschluß mit. Bis er Lysias gehört hat, wird das Urteil    verschoben. Paulus kommt in erleichterte Haft (586).

   

Zum Vorwurf, dass er der Anführer der Nazoräer sei, äußert    sich Paulus nicht. Lukas hat nichts dagegen, dass man in Paulus den    Repräsentanten des Christentums sieht. Denn es geht in diesen    Kapiteln nicht nur um den Menschen Paulus, sondern um die Sache des    Christus. Der neue Glaube, das wird hier wiederum betont, ist kein    Verrat am alten. Die Auferstehungshoffnung ist die Klammer, die    beide zusammenhält. Dass die Sadduzäer nicht an die Auferstehung    glauben, besagt nur, dass es sich um eine innerjüdische    Glaubensfrage handelt, und in eine solche braucht Rom sich nicht    einzumischen, wo immer sie aufbricht. So ist auch die Frage nach dem    ‘Aufruhr’ in der Diaspora mitbehandelt (587).

   

(8) Apg 24,24-27: Felix    und Paulus:    Felix war der zweite der vier großen Zeugen für die Unschuld des    Paulus. Dieses Zeugnis besaß nur dann Wert, wenn der Statthalter    zunächst als korrekter und aus Sachkenntnis wohlwollender Beamter    erschien. Darum hat Lukas zunächst alle ungünstigen Züge aus    seinem Bild ferngehalten, obwohl er sie kannte (V 26). Felix hatte    einen Grund, Paulus nicht freizugeben: er wollte sich mit den Juden    gutstellen und opferte darum den als unschuldig Erkannten. Paulus    wäre freigelassen worden, wenn es nach Recht und Gerechtigkeit    gegangen wäre (590f).

   

Nach zweijähriger Amtszeit wurde Porcius Festus Nachfolger des    Felix.

   

   

   

Apg 25,1-28,31

   

(9) Apg 25,1-12: Die Appellation an den Kaiser
(10) Apg    25,13-22: Festus und Agrippa
(11) Apg 25,23-27: Festus stellt    Paulus der Versammlung vor
(12) Apg 26,1-32: Paulus vor Agrippa    und Festus
(13) Apg 27,1-44: Seefahrt und Schiffbruch
(14)    Apg 28,1-10: Paulus auf Malta
(15) Apg 28,11-16: Von Malta nach    Rom
(16) Apg 28,17-31: Paulus in Rom

   

   

   

(9) Apg 25,1-12: Die    Appellation an den Kaiser:    Dass Festus schon drei Tage nach seiner Landung    Jerusalem aufsucht und nur acht Tage zur Erledigung der dortigen    Regierungsgeschäfte braucht, macht klar: der neue Herr ist ein    rascher und energischer Arbeiter. Er wird auch den verschleppten    Prozess des Paulus unverzüglich zur Entscheidung bringen. Die Juden    wünschen die Überführung des Gefangenen nach Jerusalem, um ihn    unterwegs ermorden zu können. Ahnungslos zerstört Festus diesen    Plan, indem er die Ankläger auffordert, mit ihm nach Cäsarea zu    kommen. Auf diese Weise kommt es zur Verhandlung in Cäsarea.    Anklage und Verteidigung werden nur eben angedeutet. Es fehlt nur    noch, dass der Prokurator jetzt, nachdem er beide Parteien selbst    gehört hat, das Urteil fällt. Statt dessen fragt der Statthalter    den Angeklagten, ob er mit einer Verlegung des Prozesses nach    Jerusalem einverstanden sei (595f).

   

Bei Lukas bleibt unverständlich: 1. warum nach Abschluss    der Verhandlung kein Urteil erfolgt, sondern eine Verlegung des    Prozesses ins Auge gefasst wird, 2. warum Paulus nicht einfach auf    Fortführung des Prozesses in Cäsarea besteht, sondern an den    Kaiser appelliert.

   

Lukas dürfte erfahren haben, dass Paulus an den Kaiser    appelliert hat. Das war dem dramatischen Erzähler hoch willkommen:    es ergab eine packende Szene voller Spannung. Wenn Paulus appelliert    hatte, dann gegen eine Entscheidung des Statthalters. Das war aber    unerträglich, weil Lukas die römischen Beamten als    Entlastungszeugen in Anspruch nahm. Hier drohte der energische und    redliche Festus in die Reihen der Paulus-Gegner abzuwandern. Das    konnte Lukas nur verhindern, indem er die betreffende Entscheidung    des Festus als eine solche darstellte, die keine Entscheidung war.    Festus fragt nur, und eine Frage ist keine Entscheidung. Paulus aber    beantwortet die Frage, als wäre sie eine Entscheidung. Darum    appelliert Paulus an den Kaiser. So kann Lukas den Festus jetzt    weiter als Entlastungszeugen verwerten. Diese Verwertung wird jetzt    erst ganz ungehindert möglich. Auch Festus will den Juden gefällig    sein. Dabei lässt Lukas es in der Schwebe, was eigentlich die    Verlegung des Prozesses nach Jerusalem besagt. Es genügt, dass    darin eine tödliche Gefahr für Paulus heraufzuziehen scheint.    Damit ist die Appellation des Paulus gerechtfertigt und verständlich    (597f).

   

   

   

(10) Apg 25,13-22:    Festus und Agrippa: Dadurch, dass diese Szene und die    nächste dem Abschied des Paulus von Cäsarea noch vorausgehen,    enden die Beziehungen des Paulus nicht mit einer Dissonanz. Außerdem    war es höchst wünschenswert, wenn sich noch eine hohe jüdische    Persönlichkeit zu Gunsten des Paulus äußerte. Lukas hat den    letzten jüdischen König auftreten lassen. Als die Staatsgeschäfte    besprochen sind, erzählt Festus dem Gast von seinem interessanten    Gefangenen, der ihm viel Sorge macht. Keine Quelle erzählt das    Privatgespräch der beiden. Lukas ist hier selbstständig am Werk    (601).

   

   

   

(11) Apg 25,23-27:    Festus stellt Paulus der Versammlung vor : Diese    theatralische Vorführung ist merkwürdig. Festus erklärt es in V    27 für sinnlos, einen Gefangenen ohne Begleitschreiben nach Rom zu    senden. Es war nicht sinnlos, sondern verstieß gegen seine Pflicht.    Der Statthalter mußte einen solchen Bericht schicken. Der    Prokurator hatte keine Anklage gegen Paulus zu formulieren, er hatte    nur den Stand bis zur Appellation zu beschreiben. Für solch einen    Bericht aber waren Unterlagen vorhanden: Akten wie der Bericht des    Tribunen über die Verhaftung des Paulus, oder die Anklage, die die    Juden unter Felix eingereicht hatten, und das Protokoll über die    Aussagen des Paulus bei seinen verschiedenen Vernehmungen. Die    Urteilsfindung war ihm aus der Hand genommen, sie war allein Aufgabe    des Kaisers. Damit wird V 26 wie V 27 im Munde des Festus unmöglich    und bleibt nur verständlich als Wort des Schriftstellers, der sich    ein solches Begleitschreiben falsch vorstellte. Wenn aber Festus die    Schuldfrage für den Begleitbrief überhaupt nicht zu klären    brauchte, verliert die gesamte Szene ihren Grund. Denn Agrippa    sollte ja nur für Festus ermitteln, was dieser im Bericht an den    Kaiser über die Schuldfrage zu schreiben hatte (604f).

   

Lukas war überzeugt, dass das Christentum für die ganze Welt    von entscheidender Bedeutung ist. Dann konnte er aber diese    Überzeugung im Stil der damaligen Literatur nur aussprechen und    seiner Zeit mitteilen, indem er Paulus wieder und wieder mit den    Staatsmännern und Fürsten konfrontierte und mit Asiarchen auf    freundschaftlichem Fuß wie mit Gleichgestellten verkehren ließ und    ihn so über die Winkelexistenz hinaushob, in der sich das Große    nicht ereignen kann (605).

   

   

   

(12) Apg 26,1-32:    Paulus vor Agrippa und Festus: Paulus war durch die    Appellation der Jurisdiktion des Festus entnommen. Also hatte dieser    die Schuldfrage gar nicht mehr zu beurteilen. Damit fehlt jeder    Anlass, dafür den in Wirklichkeit gar nicht geeigneten König    Agrippa zu bemühen. Auch die Durchführung dieser Szene spricht    gegen einen historischen Kern. Von einem wirklichen Urteilsspruch    redet Lukas nicht. Er weiß (32), dass der Fall dem Festus aus der    Hand genommen ist. So bleibt eine Gerichtsverhandlung ohne Kläger    und Zeugen übrig. Nur der Angeklagte spricht. Ohne Anklage    beginnend, endet diese Szene mit einem für Paulus günstigen    inoffiziellen Gespräch (616f).

   

Es geht hier nicht um den historischen Prozess des Paulus,    sondern um den Kampf des Judentums gegen die christliche Mission,    die Paulus als siegreicher Anwalt vertritt. Lukas hat seine Rede    sorgfältig entworfen und genau auf das Auditorium abgestimmt.

   

Die Lebensgeschichte des Paulus wird nur angedeutet. Das    Diasporajudentum des Paulus ist ausgelöscht. Wer 23,3 nicht mehr im    Ohr hat, muss meinen, Paulus sei von Geburt an in Jerusalem gewesen.    Dann folgt das lkn Argument, Paulus vertrete nur die pharisäische    Hoffnungslehre (die hier zur Hoffnung des ganzen Zwölfstämme-Volkes    wird). Lukas fügt ein in noch grelleren Farben gehaltenes Bild der    pln Christenverfolgung an - ohne eine solche Steigerung wäre die    Rede gegen die frühere abgefallen. Ananias muss fortbleiben: nur    wenn der himmlische Befehl unmittelbar an Paulus selbst ergeht,    leuchtet es ein, dass er “der himmlischen Erscheinung nicht    ungehorsam ward” (19) (617).

   

Neu und wichtig ist, dass “nichts von diesen Dingen im Winkel    geschehen ist” (26). Dieses Wort erhellt die lkn Darstellung in    der Apg von Anfang an: der Auferstandene war 40 Tage bei seinen    Jüngern und fuhr vor vielen Zeugen gen Himmel. Zu Pfingsten    erlebten Tausende (2,41) das brausende Kommen des Geistes und seine    Wirkung. Die Apostel taten Wunder vor allem Volk (3,9; 5,15: 19.11f)    und sprachen zu Tausenden von Zuhörern (4,4) usw. Die ganze    Geschichte des Christentums spielt sich in der Öffentlichkeit und    vor hohen und höchsten Herrschaften ab. Das Christentum ist keine    Winkelangelegenheit mehr, sondern ein Faktor in der Weltgeschichte.    Was Paulus geschrieben hatte (“Nicht viele Weise nach dem    Fleisch, nicht viele Mächtige, nicht viele Angesehene sind berufen”    1Kor 1,26) ist in der lkn Zeit überholt. In Lukas macht sich ein    neues Selbstbewusstsein der Christen geltend. Das Christentum findet    Gehör auf dem Areopag und am Hofe des Statthalters. Paulus hat den    Statthalter Sergius Paulus zum Glauben gebracht, auf die Prokonsuln    Felix und Festus einen tiefen Eindruck gemacht und beinahe den König    Agrippa bekehrt (617f).

   

Unter der lkn Voraussetzung, dass die Christen nur dasselbe    verkünden wie Moses und die Propheten, nämlich den Messias und    seine Auferstehung, ist eine solche Bekehrung durchaus denkbar:    Agrippa glaubte als frommer Jude den Propheten, und die Propheten    sind mit den Christen einig. Lukas lässt den König sagen: “Fast    bringst du mich dazu, den Christen zu spielen”. Dieses    zwischen Ja und Nein, Ernst und Humor spielende Wort nimmt Paulus    auf und antwortet mit derselben Verbindung von Ernst und Humor:    “Möchtet ihr über kurz oder lang alle werden wie ich    abgesehen von diesen Fesseln”. Dieser Paulus weiß, wie man    sprechen muss, um bei Hofe wohlgelitten zu sein. Darum bestätigt    man ihm auch seine völlige Unschuld, und ohne die leidige    Appellation wäre er jetzt frei! Der Leser soll den Eindruck    mitnehmen: Paulus war ohne alle Schuld, obwohl er nicht frei kam    (618)!

   

Von 21,27-26,32 variiert Lukas ein und dasselbe Thema: das    Verhältnis zwischen Rom, den Juden und den Christen: Die Juden    klagen die Christen an und Rom wird als Richter angerufen. Aber in    Wirklichkeit steht es nach Lukas anders: Das (von Paulus vertretene)    Christentum hat keine Verfehlungen gegen das römische Recht    begangen. Die theologischen Differenzen der Juden und Christen    bleiben zuletzt als einziger Anklagepunkt übrig. Dafür aber    erweist sich die römische Behörde als unzuständig: die    Auferstehungsfrage ist ihnen unbegreiflich (618f).

   

Auf eine Bekehrung der Juden hoffte Lukas nicht mehr. Die Stunde    der Bekehrung, die ihnen in Gottes Heilsplan gewährt war, hatten    sie nicht genutzt. Obwohl Paulus in Kp 22 zum jüdischen Volk, in 23    zum Synhedrion und in 26 zu König Agrippa spricht, wirbt Lukas mit    all dem nicht um eine Bekehrung in letzter Minute. Als Lukas    schrieb, lag der Tempel in Trümmern, und kein Christ wurde mehr    wegen seiner Stellung zum Tempel angeklagt. Lukas hatte Paulus, den    erfolgreichsten Missionar, als die eigentlich treibende Kraft der    christlichen Mission dargestellt. Da war es fatal, dass er    verhaftet, gefangengehalten, nach Rom gebracht und schliesslich    hingerichtet wurde. Insofern war es unbedingt nötig, dass seine    Unschuld überzeugend an den Tag kam. Lukas will der Gemeinde eine    Lebensmöglichkeit innerhalb des römischen Imperiums erwirken.    Warum sollte Rom den christlichen ‘Weg’ nicht tolerieren? Weil    die Juden die Christen anklagten? Dem liess sich mit dem Nachweis    begegnen, dass gerade die strengste Richtung im Judentum, der    Pharisäismus, sich im Glauben an die Auferstehung mit dem    Christentum traf. In Kp 23 und 26 hat Lukas das nachdrücklich    dargestellt (619f).

   

Lukas lebt nicht mehr in der Welt des Paulus. Der Tempel in    Jerusalem steht nicht mehr, und alles im Gesetz des Mose, was mit    dem Tempelkult zusammenhängt, ist gegenstandslos geworden. Die    Aufnahme unbeschnittener Heiden in die christliche Gemeinde hat Gott    selbst herbeigeführt. Die atl Forderung der Beschneidung kommt für    Nichtjuden nicht mehr in Betracht. Die Heidenchristen erfüllen die    ihnen im Gesetz gestellten Forderungen. Also kann man ihnen nichts    vorwerfen (21,25). Die sittlichen Gebote des Gesetzes haben bei den    Christen selbstverständliche Geltung (620).

   

   

   

(13) Apg 27,1-44:    Seefahrt und Schiffbruch:    Kaum ist Paulus der Auslieferung an die Juden entgangen, da    droht auf der Fahrt nach Rom ein Sturm, ihn und das ganze Schiff zu    vernichten. Paulus sieht die Gefahr voraus und warnt. Um    seinetwillen rettet Gott auch die Mitreisenden. Paulus verhindert    die Flucht der Matrosen und flößt vor der Landung auf Malta allen    die rechte Zuversicht ein. Als zuletzt die Soldaten die Gefangenen    töten wollen, damit sie nicht fliehen, lässt Gott durch den    Centurio alle sicher ans Land bringen und erfüllt damit seine    eigene Verheißung (22.34): Paulus, der Gefangene, rettet alle    (633)!

   

Lukas besaß einen Erlebsnisbericht über diese Reise. Paulus war    kein vornehmer Reisender mit besonderer Autorität, sondern ein des    Aufruhrs angeklagter Gefangener. Darum hatte er bei der Entscheidung    nicht mitzureden. Gerade jene erbaulichen Zusätze, die Paulus    feiern, sind Zutaten des Vf zu einem Erinnerungsbericht, der von    Paulus nichts Besonderes melden konnte, wohl aber Fahrt, Gefahr und    Rettung aller schilderte. Die Unwirklichkeit der Szene sieht man am    leichtesten in den Vv 21-26: Paulus hält auf stampfendem Schiff im    heulenden Sturm eine Rede, als stünde er auf dem Areopag. Der von    Lukas übernommene Erinnerungsbericht ging von V 9a direkt zu V 12    über. V 12 sprach von einer Mehrheit, die zum Überwintern nach    Phönix weiterfahren wollte. Eine Beratung hat stattgefunden.    Natürlich nahmen nur die maßgebenden Männer daran teil. Das waren    für Lukas: Paulus, der Centurio, der Reeder und der Kapitän. Aus    prophetischer Verbundenheit mit Gott sah Paulus das Kommende voraus.    Er hat gewarnt: das Schiff wird mit Mann und Maus untergehen! Nun    konnte Paulus sich in einer zweiten Rede (21-26) dahin korrigieren,    dass Gott um seinetwillen, weil er vor dem Kaiser Zeugnis ablegen    sollte (24), alle Mitfahrenden retten wolle. Paulus konnte die    Aufforderung, guten Mutes zu sein (22), damit begründen, dass ihm    die Rettung inzwischen offenbart worden war (23f) (633f).

   

Wahrscheinlich war Paulus ebenso wie die anderen Gefangenen    gefesselt und außer Stande, beliebig Reden an das Volk zu halten.    Kp 27 ist im hohem Maße literarisch. Es sind gerade die von Lukas    eingeschobenen Paulusreden, die diesem Abschnitt den Charakter des    Literarischen geben. Die eingeschobenen Szenen entsprechen genau dem    lkn Paulusbild. Paulus steht immer im Mittelpunkt. Er ist nie um Rat    verlegen. Er spielt die Rolle des wahren Römers auf einem römischen    Schiff. Sogar der Centurio schaut zu ihm auf. Paulus ist der Retter    des Lebens aller (635).

   

   

   

(14) Apg 28,1-10:    Paulus auf Malta:    Die Erzählung von den Ereignissen nach der Landung und vom    Aufenthalt auf Malta verbindet Lukas mit Wundergeschichten: Bei der    Szene am Feuer steht Paulus allein im Vordergrund. Dass der Centurio    nicht mehr genannt wird, ist dadurch bedingt, dass Lukas von nun an    bis zum Schluss des Buches die Gefangenschaft des Paulus möglichst    zurücktreten lässt. Weil Paulus selbst Reisig für das Feuer    sammelt, kommt es zu jenem Zwischenfall mit der Schlange, deren    giftiger Biss Paulus nicht schadet. Zunächst halten die Malteser    Paulus für einen von der Gottheit verfolgten Mörder, dann für    einen Gott. Dass die Geschichte mit dem triumphierenden Satz    schließt: “sie sagten, er sei ein Gott”, ist heidnisch    empfunden, nicht christlich. Es ist für Lukas bezeichnend, wie    ungebrochen er Paulus als einen Wundertäter schildern kann (638f).

   

In der zweiten Szene hat der Erzähler nur Augen für Paulus, der    den fiebernden Vater des hohen Beamten durch Handauflegung und Gebet    heilt und danach noch alle Kranken der Insel. Lukas sagt nichts von    einer Verkündigung des Evangeliums. Für ihn ist einzig die Fülle    der Wunderheilungen wichtig, die Paulus vollbringt. Paulus wirkt bei    alledem nicht mehr wie ein Gefangener, sondern nur wie ein mächtiger    Wundermann, der rings um sich Segen verbreitet (640).

   

   

   

(15) Apg 28,11-16: Von    Malta nach Rom:    Paulus und die Seinen reisen wie freie Leute. Erst V 16b erinnert    daran, dass Paulus noch in Haft ist, wenn auch in einer milden.    Dieser Reisebericht ist dem von der Fahrt nach Jerusalem zum    Verwechseln ähnlich. Lukas hat V 14a eingeschoben, damit während    dieser Woche die Ankunft des Paulus den römischen Christen gemeldet    werden konnte: sie wussten ja nicht von selbst, dass Paulus in    Italien eingetroffen war (642).

   

Lukas hat an das Wort “Rom”, das er in dem benutzen    Reisebericht fand V 15 angeschlossen, von dem in der Quelle nichts    stand. Die Doppelangabe dieses Verses Forum Appii und Tres Tabernae,    beruht vielleicht darauf, dass Lukas kein so detailliertes Bild vor    Augen hatte, als er die beiden bekanntesten Stationen an der Via    Appia zwischen Rom und Neapel nannte. Mit V 16a hat er dann seine    Vorlage wieder erreicht.

   

Man könnte Lukas Schweigen über die Gemeinde in Rom - er    spricht nur von Christen aus Rom, aber nicht von einer organisierten    Gemeinde daselbst! - kritisch dahin auslegen, dass die Beziehungen    zwischen ihr und Paulus keineswegs herzlich waren. Aber Lukas hätte    sich gehütet, eine solche Spannung auch nur anzudeuten. Obwohl    Paulus als Gefangener nach Rom kommt, beginnt er dort mit der    christlichen Verkündung und krönt so in der Welthauptstadt sein    Werk als der große Missionar des Christentums. Lukas hat sein Bild    der pln Weltmission konsequent durchgeführt (643).

   

   

   

(16) Apg 28,17-31:    Paulus in Rom: Die    christliche Gemeinde in Rom wird nicht erwähnt. Paulus ruft die    Leiter der Juden zusammen. Paulus war ein schwerverdächtiger    Untersuchungsgefangener, durch Juden in einen Prozess auf Leben und    Tod verwickelt, und für die römischen Juden alles andere als eine    Respektsperson, deren Ruf man sogleich folgt (649).

   

Paulus berichtet zunächst über seinen Prozess: hier bestimmt    der Schriftsteller die Darstellung. In Betracht kommt nur die    Anklage wegen eines Vergehens gegen das jüdische Volk und die    “väterlichen Sitten”. Gegen sie hat Paulus sich nicht    vergangen. Trotzdem ist er “von Jerusalem” als Gefangener den    Römern übergeben worden. Als diese ihn freilassen wollten, habe er    wegen des jüdischen Widerspruchs an den Kaiser appellieren müssen.    Hier wird jenes Bild des Prozesses angedeutet, das Lukas als das    endgültige dem Leser einprägen will. In Wirklichkeit haben die    Römer Paulus niemals freilassen wollen, sondern der Jude Agrippa    hat in einer von Lukas entworfenen Szene - nach der Appellation -    behauptet, man hätte Paulus freilassen können, wenn er nicht    appelliert hätte. Dann versichert Paulus wieder, er stehe nur wegen    der Hoffnung Israels in diesen Ketten vor ihnen - auch dies ist eine    lkn Konstruktion, deren Unwirklichkeit auf der Hand liegt. Und so    ergibt sich die unbegreifliche Lage: eigentlich ist niemand schuld -    denn Paulus will ja auch sein Volk nicht anklagen - und dennoch    steht Paulus, auf Tod und Leben verklagt vor Gericht (649f)!

   

Die römischen Juden haben anscheinend überhaupt noch nichts    Ungünstiges über Paulus vernommen, das ist unglaubhaft. Sie    scheinen jedoch - und das ist noch befremdlicher - nicht nur von    Paulus, sondern von der ganzen christlichen Sekte bisher kaum etwas    gehört zu haben und eigentlich nur zu wissen, dass sie überall auf    Widerspruch stößt. Eine derartige Unkenntnis der römischen Juden    ist unmöglich. Wir haben allen Grund für die Annahme, dass die    christliche Botschaft Ende der 40er Jahre nach Rom gekommen ist und    als messianische Predigt zu schärfsten Auseinandersetzungen in der    Judenschaft geführt hat (650).

   

Lukas setzt voraus, dass die römischen Juden ernsthaft Belehrung    wünschen, großes Interesse zeigen (es kommen nicht nur die    “Ersten” zu Paulus, sondern mehr!), und dass Paulus selbst sie    ernst nimmt. Lukas ignoriert die christliche Gemeinde in Rom. Dass    er damit den Boden des Historischen verlässt, ist deutlich (651).

   

Die unhistorische Voraussetzung, dass die römischen Juden das    Christentum nur vom Hörensagen kennen, trägt auch die zweite Szene    und erschüttert sie damit zugleich. Paulus spricht einen ganzen Tag    vom Reich Gottes und dem Jesusgeschehen und bringt den Schriftbeweis    dafür. Ein Teil der Juden lässt sich überzeugen, der andere    nicht, und miteinander streitend gehen beide Gruppen endlich fort,    während Paulus die Weissagung Jes 6,9f erfüllt sieht: Gott hat die    Juden verstockt; das Heil ist nun für die Heiden da, und “sie    werden hören”! Das ist das letzte Wort des Paulus in der Apg. Die    Bahn für die Heidenmission ist endgültig frei (651f).

   

Es ist sehr merkwürdig, dass Paulus alle Juden als verstockt    bezeichnet, während doch die einen “sich überzeugen ließen”.    Lukas muss zwei widerstreitende Gedanken vereinen. Einmal ist die    christliche Botschaft nach seiner Darstellung in wesentlicher    Übereinstimmung mit dem Judentum. Das hatte Lukas in der fiktiven    Szene vor dem Synhedrion (23,7ff) durch die Zustimmung    veranschaulicht, die die Pharisäer Paulus zuteil werden lassen.    Hier hat Lukas sich nicht die Mühe gemacht, wieder den Gegensatz    von Pharisäern und Sadduzäern einzuführen. Er passt auch für Rom    schlecht. Dann blieb ihm nur übrig, dass er einfach eine jüdische    Gruppe Paulus zustimmen liess. Andererseits aber lag es keineswegs    in seiner Absicht, hier eine jüdische Bekehrung zu schildern. Im    Gegenteil, er wollte die jüdische Verschlossenheit gegen die    christliche Botschaft darstellen, die die Heidenmission erzwingt.    Beides zusammen ergab die Spannung in unserem Text, dass manche    Juden sich überzeugen ließen und doch alle als verstockt behandelt    werden (652).

   

Warum hat Lukas die Tätigkeit des Paulus in Rom in dieser    unhistorischen Weise dargestellt? Die letzte Szene des Buches stimmt    genau mit jener im pisidischen Antiochia (13,46) und mit der in    Korinth (18,6) überein. Dreimal hat Lukas in der Apg ausführlich    die Erfahrung geschildert, dass sich die Juden gegen das Evangelium    verschließen. Der erste dieser Fälle ereignet sich auf der ersten    Missionsreise in Kleinasien, der zweite in der Mitte der pln    Tätigkeit in Griechenland, der dritte hier an ihrem Ende in    Italien. Das ist kein Zufall, sondern das Werk eines bewusst    schaffenden, auf Kunstmittel nicht verzichtenden Autors. Diese drei    Szenen machen, stellvertretend für alle entsprechenden, die    Grunderfahrung des Paulus und der christliche Mission überhaupt    sichtbar. Gegen den Willen der christlichen Missionare wird ihre    Verkündigung durch die Ablehnung der Juden zu den Heiden    abgedrängt.

   

Damit, dass Lukas hier die Missionserfahrung des Paulus    darstellt, ist nun gegeben, dass er Paulus auch in Rom missionierend    vor den Juden auftreten lässt. Paulus ist in Rom kein freier Mann    mehr, deshalb muss er die Juden in sein Quartier kommen lassen.    Damit wird der Anfang unseres Abschnitts als notwendiges Glied der    lkn Komposition durchsichtig. Andererseits kann aber Paulus die    Juden nicht einfach zusammenrufen, um ihnen zu predigen. So tritt    als Grund der Einladung die Unterrichtung über seine Lage ein. Für    Lukas ist es ein Widersinn, dass der Apostel nicht freigelassen    wurde. Paulus ist für Lukas eine derartige Respektsperson, dass    sich die “Ersten der Juden” selbstverständlich sogleich auf    seine Aufforderung hin bei ihm einstellen. Lukas hat stets sein    Glaubensbild des Paulus vor Augen und nicht das Bild, das die Gegner    des Paulus nach 2Kor 10,10 besessen haben: “Seine Briefe,    sagen sie, wiegen schwer und sind stark; aber wenn er selbst    anwesend ist, ist er schwach und seine Rede kläglich”    (652f).

   

Die Lage, dass Paulus als Missionar vor den römischen Juden    spricht, kann nur eintreten, wenn Paulus bei ihnen noch nicht in    Misskredit gekommen ist. Die römischen Juden dürfen auch das    Christentum noch nicht genau kennen. Dem entspricht V 22. Damit ist    die Missionssituation hergestellt: Unkenntnis der christliche    Botschaft, verbunden mit dem Willen, etwas darüber zu erfahren.

   

Lukas hat die römischen Christen beim Kommen des Paulus nach Rom    kurz berücksichtigt, sie eilen Paulus entgegen und geben ihm mit    ihrem Anblick Mut. Damit hat Lukas der römischen Gemeinde -    außerhalb Roms - die ihr zukommende Erwähnung zuteil werden    lassen. Als er den römischen Aufenthalt des Paulus schildert,    braucht er sie nicht mehr (653).

   

Es war Lukas gelungen, die Fahrt des Paulus von Cäsarea nach Rom    zu einem Triumph des Gottesmannes zu gestalten. Die Gefangenschaft    muss dazu dienen, seine Aktivität im hellsten Licht zu zeigen. Der    Leser schließt das Buch mit der Überzeugung, dass Paulus in den    zwei Jahren dieses Aufenthaltes es erlebt hat, dass “die    Heiden hören”. In Rom wirkt Paulus “ungehindert”,    das besagt, dass die römische Staatsmacht dem jungen Christentum    wohlwollend gegenüberstand und seine Verkündung zuliess (654).

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

   

B.    Zum Konflikt zwischen Paulus und der gesetzestreuen    judenchristlichen Urgemeinde

   

   

   

   

1. Die Anfänge der Urgemeinde in    Jerusalem (Apg 6,1)

   

2. Die Bedeutung des Apostelkonvents (Apg 15) für die Einheit    der Christenheit
3. Das Aposteldekret (AD) (Apg 15,20.29;    21,25)

   

4. Der Zwischenfall in Antiochien (Gal 2,11-14)
Anhang:    Ein harter Streit

   

5. Antipaulinismus im Judenchristentum zu Lebzeiten des Paulus

   

6. Konflikte und Konfliktlösungen nach der Apg

   

   

   

1. Die Anfänge der    Urgemeinde in Jerusalem (Apg 6,1)

   

N. Walter : Unter der Wendung “tägliche Versorgung“    ist eine geregelte Versorgung mit täglichem Brot zu verstehen, die    zunächst für alle bedürftigen Witwen funktionierte, dann aber von    einem gewissen Zeitpunkt an für einen bestimmten Teil der    Empfängerinnen, für die Witwen der Hellenisten, bewusst    vernachlässigt wurde (201).

   

Wie kam es dazu, dass die Jesusjüngerschaft sich als Gemeinde    selbständig um die Versorgung der Bedürftigen kümmern musste?    Vorausgesetzt, dass es in Jerusalem eine jüdische Armenversorgung    gab, müsste die Jesusjüngerschaft in ihrer Gesamtheit (!) bereits    aus diesem Versorgungssystem ausgeschlossen worden sein. Es ist    undenkbar, dass man die Jesusjünger aus der Sozialgemeinschaft    ausgeschlossen hätte, ihnen aber gleichzeitig den Zutritt zum    Tempel, das Beten dort und die Teilnahme an Kulthandlungen weiterhin    gestattet, die religiöse Gemeinschaft mit ihnen also nicht    aufgekündigt hätte. Nach Apg 3-5 erteilt der Hohe Rat Petrus und    Johannes zwar ein Verbot, von Jesus zu predigen, untersagt ihnen    bzw. den Jesusjüngern aber keineswegs den Tempelbesuch. Nur ein    enger Zusammenhang von Aufkündigung der religiösen Gemeinschaft    und der Sozialgemeinschaft ist denkbar. Diese Aufkündigung vollzog    sich seitens des Judentums beginnend mit dem in Apg 6,1-15    beschriebenen Vorgang. Sie bezog sich als akute Verfolgung nicht auf    die Gesamtheit aller Jesusjünger in Jerusalem, sondern auf einen    bestimmten Teil von ihnen, auf die mit Stephanus verbundene Gruppe    (8,1; 11,19) (202).

   

Daran, dass die Versorgung der hebräischen Witwen besser    funktionierte als die der hellenistischen, zeigt sich, dass die    Versorgung sich in der Hand der Hebräer befand. Man muss an eine    gruppenmäßige, auf der Basis der jeweiligen Synagogengemeinschaft    organisierte Wohltätigkeit denken. Man kann nicht annehmen, dass    die Jesusanhänger, sobald sie sich zu eigenen Zusammenkünften    zusammenfanden, sogleich sich auch als selbständigen    Sozialorganismus begriffen und die Armenversorgung in eigene Regie    genommen hätten. Eine solche Notwendigkeit kommt in Apg 6,1 auf die    Jesusanhänger gerade erst zu. Es scheint deutlich zu sein, dass von    außen her die beiden Gruppen von Jesusanhängern unterschiedlich    beurteilt wurden, indem die eine von ihnen als unerträglich galt    und deshalb aus Jerusalem vertrieben wurde, während Petrus und die    Zwölf toleriert werden konnten. Zwischen diesen beiden Gruppen    dürften Fragen wie die der Tischgemeinschaft erst brisant geworden    sein, als pharisäisch Gesinnte in der Jerusalemer Gemeinde    tonangebend wurden (Apg 15,5) und ihre Anschauungen in Antiochien    geltend machten (Apg 15,1; Gal 2,11-13) (203).

   

Apg 6,1 scheint davon zu sprechen, dass die aus der Diaspora ins    Land der Väter (oder der Väter ihrer Ehemänner) heimgekehrten    griechischsprachigen Witwen, die in Jerusalem ohne familiären    Anhang und deshalb unversorgt waren, von einem bestimmten Zeitpunkt    an bei der allgemeinen jüdischen Armenversorgung übergangen    wurden, während die Witwen hebräischer Sprache weiterhin versorgt    wurden. Hier liegt eine von den Verantwortlichen bewusst getroffene    Unterscheidung zugrunde (para-theorein) (203f).

   

Es liegt nahe anzunehmen, dass das für die Armenpflege    zuständige jüdische (z.B. pharisäisch orientierte) Komitee gegen    einige aus der Diaspora heimgekehrte Juden Vorbehalte hatte, auf    Grund derer ihnen eine Tischgemeinschaft mit jenen und demzufolge    auch die Versorgung der Witwen mit Lebensmitteln unmöglich zu    werden schien. Urteilen wir von den Vorwürfen gegen Stephanus als    denjenigen her, der sich mit seiner Gruppe mit den so    zurückgesetzten Witwen solidarisierte, dann ist zu vermuten, dass    die Vorbehalte des Komitees auf (angeblichen) Äußerungen von    Kritik an der Tora (an bestimmten kultisch-rituellen Bestimmungen)    und/oder am Tempel beruhten (Apg 6,11-14). Wer diese Grundpfeiler    des Judentums antastete, ihre eschatologische Heilsbedeutung in    Frage stellte (6,14), mit dem konnte kein pharisäisch gesinnter    Jude noch Umgang pflegen, geschweige denn, dass er ihn noch sozial    unterstützen würde (206).

   

Was für Stephanus und seine Sieben galt, muss keineswegs auch    schon für die von der Versorgung ausgesperrten Witwen gelten. Es    ist mit einer Neigung mancher Diasporajuden zu tora- und    tempelkritischen Anschauungen zu rechnen, wie sie sich aus dem    gedanklichen Bemühen um Allgemeingültigkeit der 'Philosophie' des    Mose für alle Menschen ergeben konnten. Leute mit solchen Tendenzen    konnten, wenn sie mit der Jesusüberlieferung in Berührung kamen,    bei der von Jesus praktizierten Souveränität gegenüber der Tora,    eine gewisse Gleichgerichtetheit der Bestrebungen entdecken und sich    deshalb der Jesusjüngerschaft anschließen, um nun unter Berufung    auf Jesus (6,14) Dinge auch öffentlich in Jerusalem zu vertreten,    die sie bis dahin, ohne Rückhalt bei einer Gemeinschaft von    (annähernd) Gleichgesinnten, kaum zu äußern gewagt haben würden.    Der Verdacht, es werde die unverbrüchliche Gültigkeit der Tora    angetastet, bildete den Grund für die Aufkündigung der Versorgung    der hellenistischen Witwen (206f).

   

Hat der Jesusname in dem zu vermutenden Konflikt zunächst keine    Rolle gespielt, so kann man doch annehmen, dass die bereits zu    Jesusanhängern gewordenen jüdischen Hellenisten um Stephanus    erkannten, dass die von den (jüdischen) Hebräern aus der    Armenversorgung und damit zugleich aus der religiösen Gemeinschaft    Ausgesperrten mindestens potentiell zu den Ihren gehörten und dass    nun ihnen die Aufgabe zufiel, sich der nunmehr Unversorgten    anzunehmen und für sie die Mittel einzusetzen, die die Gemeinschaft    der diasporajüdischen Jesusanhänger aufbringen konnte. So wuchs    dem Kreis um Stephanus aus dieser von ihm nicht verursachten Notlage    eine neue Rolle zu, die er zugleich auch als missionarische Chance    erkannt haben mag, die zu übernehmen aber auch einigen Mut    erforderte, denn natürlich machte man sich durch die    Solidarisierung mit den Ausgestoßenen auch selbst verdächtig    (207f).

   

Das bedeutete, dass sich jetzt über ein bloßes Zusammenkommen    der Gleichgesinnten in Privathäusern hinaus erstmals eine eigene    Gemeindeorganisation von Jesusanhängern bildete, die – den    Umständen entsprechend – nicht alle Jesusjünger Jerusalems    umfasste, sondern nur einen Teil. Während die Sammlung von    Jesusanhängern sich zunächst innerhalb der jüdischen Gemeinschaft    und ohne die Absicht, mit ihr zu brechen, vollzog, lief die    Entwicklung nun z.T. doch auf eine Trennung hinaus – oder    vielmehr: ein Teil der Jesusjünger wurde zu solcher Trennung    gedrängt. Dagegen blieben die um Petrus und die Zwölf gescharten    Jesusjünger zu dieser Zeit offenbar noch ganz in der Jerusalemer    Tempelkultgemeinde integriert. Mit der Formierung des Kreises der    Sieben tritt zum ersten Mal ein nachösterlich entstandenes    christliches Leitungsgremium auf den Plan (208f).

   

In Apg 6,1 tun wir einen Blick auf den Beginn des    Selbständigwerdens eines urchristlichen Gruppen-Organismus, also    einer Gemeinde im Sinne einer soziologisch im Abgrenzungsstadium    befindlichen Größe. Die soziologische Verselbständigung der    Urgemeinde ging bei denjenigen Jesusanhängern vor sich, die die    tora- und tempelkritischen Tendenzen einer bestimmten Linie des    hellenistischen Diaspora-Judentums weiterführten und nun unter    Berufung auf Jesus aus Nazareth ins Grundsätzliche erhoben und sich    öffentlich dazu bekannten. Lukas versucht zwar, das Geschehen als    ein die gesamte Urgemeinde betreffendes Problem darzustellen, die    jüdisch-hellenistische Gruppe mit ihrer Sonderüberlieferung im    Nachhinein noch in diese Gesamtheit zu integrieren. Es ist sehr    wahrscheinlich, dass diejenige Gruppe des Urchristentums, die die    Grundlagen des Judentums programmatisch in Frage stellte (was die    Gruppe um Petrus nicht tat), auch als erste zur Besonderung im    religionssoziologischen Sinne gedrängt wurde, veranlasst durch    einen von außen kommenden Anstoß auf dem scheinbar    nichttheologischen Gebiet der Armenfürsorge. Ebenso kam die    missionarische Wirksamkeit der gleichen Gruppe außerhalb von    Jerusalem durch einen Anstoß von außen, durch die Vertreibung aus    der Stadt, in Gang (Apg 8,1.4). In Antiochien wird die gleiche    urchristliche Gruppe als erste eine eigene Gruppenbezeichnung    'Christianer' erhalten (11,26c), nachdem inzwischen klar ist, dass    diese neue Jesus-Gemeinschaft nicht mehr nur aus Juden und    Proselyten besteht, sondern in voller Gleichberechtigung auch    nichtjüdische Hellenisten, also Heiden, aufnimmt (Apg 11,20-24).    Sie alle miteinander sind nun als Christianer etwas Neues, das sich    nicht mehr als Bestandteil der Synagoge verstehen lässt. Dass diese    Zweispurigkeit innerhalb des Urchristentums auch durch den sog.    Apostelkonvent nicht mehr aufgehoben werden konnte, zeigt der von    Paulus berichtete Zwischenfall in Antiochien (Gal 2,11-14) (210f).

   

Die Kirche als creatura verbi verdankt sich dem Wort, der    Verkündigung Jesu von Nazareth, das in den Osterereignissen    göttlich-eschatologisch legitimiert wurde und ist darin begründet.    Die Kirche ist nicht eine Gründung Jesu im historischen Sinne, wohl    aber eine mit innerer Notwendigkeit sich entwickelnde Folge seines    Werkes. Der Anstoß zu einer selbständigen Organisation der    Jesusjünger (bzw. eines Teiles), der Anstoß zur Bildung einer    Kirchen-Institution im religionssoziologischen Sinne kam von außen    durch die der Gemeinschaft der diasporajüdischen Jesusanhänger in    Jerusalem abgenötigte Entscheidung, sich der plötzlich aus der    jüdischen Armenversorgung ausgeschlossenen hellenistischen Witwen    anzunehmen. Der soziale Missstand ist seinerseits Folge einer    theologischen Entscheidung, Ausdruck einer Sachdifferenz schon    innerhalb des Judentums, ja sogar innerhalb des Diaspora-Judentums    hinsichtlich der Beurteilung der Grundwerte des Judentums, der Tora    und des Tempels, wobei die Stephanus-Gruppe unter den Jerusalemer    Jesusjüngern sich bewusst und unter Berufung auf Jesus aus Nazareth    auf die Seite derjenigen stellte, die um der Rettung der Welt    willen, um des Gottesheiles für Juden und Heiden willen das Ende    der ausschließlichen Bindung des Heiles Gottes an den Jerusalemer    Tempel und an das Gesetz des Mose gekommen glaubten (211).

   

   

   

2. Die Bedeutung des    Apostelkonvents (Apg 15) für die Einheit der Christenheit

   

(1) Paulus
(2) Die 'Hebräer'
(3) Die    Grundsatzentscheidung
(4) Die Tragweite der Beschlüsse des    Apostelkonvents für die frühe Christenheit

   

   

   

F. Hahn    

   

(1) Paulus:     war von Barnabas als Mitarbeiter nach Antiochien    geholt worden, als man dort bereits systematisch mit der    Heidenmission begonnen hatte (Apg 11,20.25). Jerusalem war    Mittelpunkt der judenchristlichen Gemeinschaft. Antiochien wurde mit    seiner von den 'Hellenisten' gegründeten Gemeinde alsbald    zur Metropole der heidenchristlichen Kirche (Apg 8,1.4; 11,19). Man    war bereit, Zugehörigkeit zur Gemeinde Jesu Christi zu gewähren    ohne Verpflichtung auf Beschneidung und Gesetz. Das geht aus Apg    15,1 und der Tatsache des Apostelkonvents eindeutig hervor (98).

   

Die Mehrzahl der am Judentum interessierten Heiden waren nicht    Proselyten, sondern 'Gottesfürchtige', die den Monotheismus und die    Ethik des Judentums respektierten, aber zu rituellen und    nomistischen Konsequenzen nicht bereit waren. Diese Menschen waren    in die jüdische Gemeinschaft nicht wirklich integriert. Eine    Integration in die christliche Gemeinde wäre ebensowenig möglich    gewesen, wenn man auf der Forderung der Beschneidung und    Gesetzesobservanz bestanden hätte (98f).

   

Die hellenistischen Juden hatten ihrerseits bereits ein    anderes Verhältnis zur Gesetzesfrömmigkeit und zu den kultischen    Ritualen als die Juden im palästinischen Bereich. Die formale    Erfüllung von Gesetzesvorschriften und die Kultpraxis waren nicht    mehr das Primäre. Ausschlaggebend waren die Erkenntnis des einen    Gottes und die innere Übereinstimmung mit seinem Wirken und Willen.    So war es für hellenistische Juden und Judenchristen leichter, auf    die Forderungen der Gesetzesobservanz zu verzichten (99).

   

Dass die 'Hellenisten' schon in Jerusalem eine    selbständige Gruppe darstellen, dass sie in den 'Sieben' eine    eigene Gemeindeleitung hatten, weist darauf hin, dass hier eine    andere Grundhaltung vertreten wurde. Nicht zufällig ist Stephanus,    ein namhafter Repräsentant der 'Hellenisten', der erste Märtyrer    geworden und im Zusammenhang damit wurden vornehmlich die zu dieser    Gemeindegruppe gehörenden Christen aus Jerusalem vertrieben, bis    die Zerstreuten schließlich in Antiochien einen neuen Ort der    Sammlung und gemeinsamen Wirksamkeit fanden (Apg 6,8 – 8,3;    11,19-21). Es waren die Kult- und Gesetzeskritik der 'Hellenisten',    die Anstoß erregten. Stephanus war angeklagt, weil er sich auf Jesu    Tempelwort berief und darauf, dass Jesus die von Mose erlassenen    Lebensregeln verändert habe (Apg 6,14) (99f).

   

Hinzu kam, dass bereits Jesus in Einzelfällen Heiden oder    Gottesfürchtige angenommen hatte (Mk 7,24-30par; Mt 8,5-10.13; Lk    10,30-37;Mt 8,11f par). Sein Sendungsauftrag konnte deshalb für die    'Hellenisten' nur im Sinne einer universalen Mission verstanden    werden. War der Auferstandene zur Rechten Gottes erhöht worden und    war ihm die Macht über Himmel und Erde übertragen, dann war darin    auch der Auftrag zu der Mission unter allen Völkern eingeschlossen    (Mt 28,18-20) (100).

   

Das neue Verhältnis zu Gesetz und Kult und das universale    Verständnis des Sendungsauftrages Jesu waren die ausschlaggebenden    Faktoren, die die gesetzesfreie Heidenmission ermöglichten    und für die Missionsgemeinde von Antiochien zur Grundlage ihrer    Verkündigung des Evangeliums wurden. Wenn Barnabas von den    'Hebräern' nach Antiochien entsandt wurde, so war das ein Bemühen    um Aufrechterhaltung der Gemeinsamkeit und Zusammengehörigkeit (Apg    11,22-24). Barnabas hat seinerseits die theologische Haltung der    antiochenischen Gemeinde bejaht und ist alsbald ihr Leiter und    Repräsentant geworden. Er war es dann auch, der Paulus in das neue    Missionszentrum holte (101).

   

   

   

(2) Die 'Hebräer'    haben an überkommenen jüdischen Traditionen    festgehalten. Die Jerusalemer Gemeinde verstand sich als    Muttergemeinde der entstehenden Christenheit. Sie trug Verantwortung    für die Einheit der Kirche. Von hier aus ist das Eingreifen in    Antiochien zu erklären (102).    

   

Paulus zog nach Jerusalem, um den anstehenden Konflikt zu lösen,    denn daran hing für ihn das Recht und die Legitimität seines    apostolischen Wirkens. Sein Auftrag, den er vom Auferstandenen    erhalten hatte, wäre in Frage gestellt, wenn den unbeschnittenen    Heidenchristen das Heil abgesprochen werden würde (103).

   

In Jerusalem brachen die Streitfragen neu auf. Paulus    hatte seinen heidenchristlichen Mitarbeiter Titus zu den    Verhandlungen nach Jerusalem mitgenommen. Er war gleichsam der    Repräsentant aller unbeschnittenen Christen. Titus wurde nicht    gezwungen, sich beschneiden zu lassen. Paulus hatte gerade an    diesem Punkt nicht einen Augenblick nachgegeben, denn  für    ihn ging es um die 'Wahrheit des Evangeliums' und um die damit    verbundene 'Freiheit', die Christus gewährt hat. Was für die    Judenchristen eine bleibende Bindung an die eigene Geschichte und    Tradition darstellt, wäre für die Heidenchristen eine Versklavung    gewesen. Ihm ging es darum, dass in Christus das Heil total und    uneingeschränkt erschlossen ist, dass es einen unmittelbaren Zugang    gibt, weswegen keine zusätzlichen Bedingungen gefordert werden    dürfen. Für Paulus hatte das Gesetz eine untergeordnete    Funktion (Gal 3,15-26). Es war anders als die göttliche Verheißung    nicht Voraussetzung für den Glauben. Das Gesetz behielt seine    Bedeutung für die Gestaltung und Ordnung des menschlichen Lebens,    wenn es konsequent vom Liebesgebot her verstanden wurde (Gal 5,14,    Röm 13,8-10) (103f).

   

Ergebnisse der Beratungen: Die maßgeblichen Vertreter der    Jerusalemer Gemeinde und der Gemeinde von Antiochien haben    übereinstimmend beschlossen, den Heidenchristen keine Verpflichtung    zu Beschneidung und Gesetzeserfüllung aufzuerlegen (Apg 15,10f.19;    Gal 2,7-9). Es ist anerkannt worden, dass Paulus von Gott eine    Verkündigung für die Unbeschnittenen anvertraut worden ist, bei    der das Unbeschnittensein als Voraussetzung des Christseins    akzeptiert wird (104f).

   

Die drei 'Säulen', Jakobus, Kephas und Johannes, gaben den    beiden Vertretern der antiochenischen Heidenmission, Paulus und    Barnabas, die rechte Hand. Das ist Ausdruck der gegenseitigen    Teilhabe und der darin begründeten Gemeinschaft. Es ist die    Bestätigung der Einheit der Kirche Jesu Christi, die bei    allen Unterschieden fortbesteht und keinesfalls preisgegeben werden    darf. Die Anerkennung sehr weitreichender Verschiedenheiten soll die    Zusammengehörigkeit dort nicht aufheben, wo feststeht, dass die    gemeinsame Basis festgehalten ist und dass Gottes Wirken hier wie    dort erkennbar wird (2,7-9) (105).

   

   

   

(3) Die    Grundsatzentscheidung    des Apostelkonvents hat weitreichende Konsequenzen    gehabt. Erst mit diesem Beschluss war der Weg frei für eine    allseits anerkannte Heidenmission. Damals ging es um die Integration    der noch relativ kleinen Zahl von Heidenchristen in die bereits    umfangreiche judenchristliche Gemeinschaft (105f).    

   

Die praktischen Probleme: Petrus war zu der    antiochenischen Gemeinde gekommen und hatte sich der dortigen Praxis    angeschlossen, wonach Judenchristen und Heidenchristen miteinander    Tischgemeinschaft hielten (Gal 2,12a), was wahrscheinlich schon vor    der Beschlussfassung in Jerusalem üblich geworden war, durch den    Apostelkonvent aber für die Antiochener eine Bestätigung und    Legitimation erhalten hatte. Einige Zeit nach Petrus kamen dann    etliche Anhänger des Jakobus, erhoben gegen diese Praxis Einspruch,    worauf Petrus und die anderen Judenchristen und sogar Barnabas    fortan den Heidenchristen die Tischgemeinschaft verweigerten (2,13).    Für gesetzestreue Juden war ein bezeichnendes Problem aufgetaucht:    bei einer Tischgemeinschaft mit Unbeschnittenen wurden die    Reinheitsgebote verletzt. Aus diesem Grunde konnte für sie auch bei    Anerkennung der gesetzesfreien Heidenmission eine volle Gemeinschaft    nicht statthaft sein (106f).

   

Der Streit über die Tischgemeinschaft war offensichtlich der    Anlass dazu, dass eine Zusatzvereinbarung getroffen wurde,    die die offene Frage der Tischgemeinschaft regelte, das sog.    'Aposteldekret' (107).

   

Für die Judenchristen handelt es sich beim Aposteldekret    um eine Reihe von Minimalbestimmungen, die bei einer    Tischgemeinschaft von seiten der Heidenchristen beachtet werden    müssen, um die kultischen Prinzipien der gesetzestreuen    Judenchristen nicht zu verletzen. Es geht ausschließlich um eine    rituelle Rücksichtnahme bei der gemeinsamen Mahlfeier (108).

   

Das Aposteldekret will die Beschlüsse des Apostelkonvents nicht    einschränken, es setzt sie vielmehr voraus. Es soll auf diese Weise    lediglich ein das Zusammenleben und die volle Mahlgemeinschaft    hinderndes Problem beseitigt werden (108).

   

   

   

(4) Die Tragweite der    Beschlüsse des Apostelkonvents für die frühe    Christenheit:

   

Nirgends im NT spielt die Gesetzesobservanz eine Rolle. Nicht nur    Paulus beruft sich gegenüber den in Galatien eingedrungenen    Irrlehrern auf die gefallenen Entscheidungen von Jerusalem. Selbst    der Jakobusbrief kennt keine Bindung an die Tora im jüdischen Sinn.    Das “königliche Gesetz der Freiheit“ ist das für Jesu    Verkündigung und die Botschaft der Urgemeinde zentrale Liebesgebot    (Jak 1,25; 2,8.12). Bei Matthäus ist die Tora von Jesus im    Zusammenhang seiner eschatologischen Botschaft neu interpretiert    worden und besitzt nun in diesem Sinne für die Christen Gültigkeit    (109).    

   

Die Frage der Verkündigung des in Christus offenbar gewordenen    Heils und der dadurch konstituierten Jüngergemeinschaft war    zwischen Juden- und Heidenchristen in urchristlicher Zeit nicht    strittig gewesen, es ging lediglich darum, ob die Bindung an Jesu    Person und Heilswerk genüge oder diese nur wirksam sei in    Verbindung mit der früher dem Volk gegebenen Tora (110).

   

In Eph 2,11-22 geht es um das Thema der Einheit von Juden    und Heiden in der einen Kirche. Die heidenchristlichen    Gemeindeglieder werden lediglich daran erinnert, dass sie einst    Fremde waren, ohne Gott lebten und die Heilsverheißungen nicht    kannten, durch Christus jedoch Zugang zu Gott gefunden haben und mit    den Glaubenden aus Israel vereint worden sind (2,11-13). Mit “denn    er ist unser Friede“ beginnt ein Abschnitt, in dem die durch    Christus als Friedensstifter verwirklichte Einheit zwischen Juden    und Heiden und die Beseitigung des Gesetzes mit seinen Geboten und    Forderungen zum Paradigma für die Überwindung aller Feindschaft    und die Entfernung aller Grenzen und Trennmauern für die Menschen    in der Welt wird (14-18). Hierbei geht es sowohl um die Überwindung    der Feindschaft der Menschen gegenüber Gott als auch um die    Überwindung allen Unfriedens unter den Menschen selbst. Deshalb    wird den Menschen in der Welt Frieden verkündet, den Fernen wie den    Nahen, und durch Christus haben alle Zugang zum Vater (17f). So    werden die Heidenchristen Mitbürger und Hausgenossen Gottes in dem    auf dem Fundament der Apostel und Propheten aufgebauten Tempel, der    in Christus seinen Eckstein hat (19-21). Durch die Kirche, in der    Gegensätze bereits überwunden und vereint sind, soll das    Heilshandeln übergreifen auf die gesamte Welt. Dabei hängt    Entscheidendes von der tatsächlich verwirklichten Einheit der    Kirche ab, weil sie nur so, indem sie in ihrer konkreten Existenz    die 'versöhnte Verschiedenheit' repräsentiert, ihren Dienst    gegenüber der Welt wahrhaftig erfüllen kann (110f).

   

Beim Apostelkonvent in Jerusalem ging es um die Frage, was    heilsnotwendig ist. Dabei war unbestritten, dass der Glaube an    Person und Wirken Jesu fundamentale Bedeutung für das Christsein    und die Jüngergemeinschaft hat. Offen war, ob die Einhaltung der    Lebensordnung Israels für die, die zum Glauben an Christus gekommen    sind, unaufgebbar ist. Das Problem wurde dort zur Streitfrage, wo    Heiden auf das Gesetz verpflichtet werden sollten. Denn das    bedeutete, dass sie zur Einhaltung einer Tradition aufgefordert    wurden, die ihrer eigenen Geschichte fremd war und ihrem eigenen Weg    zu Christus nicht entsprach (112).

   

Bei der Frage, was heilsnotwendig und für die Existenz der    Kirche unaufgebbar ist, was darum auch allein erforderlich ist für    die Einheit der Kirche, dürfen spezifische Traditionen keine    ausschlaggebende Rolle spielen (112).

   

Das Verhältnis von Apostelkonvent und Aposteldekret:    Entscheidend ist, dass alle die Praxis betreffenden Vereinbarungen    und Regelungen der Grundfrage nach dem allein Heilsnotwendigen    nicht widersprechen dürfen (113).

   

Die Zusammenkunft der Apostel in Jerusalem samt den dort    getroffenen Grundentscheidungen gehört zu den wichtigsten    Ereignissen in der Geschichte der Urchristenheit (113).

   

   

   

   

   

3. Das Aposteldekret    (AD) (Apg 15,20.29; 21,25)

   

   

   

(1) Das Aposteldekret als Ausdruck judenchristlicher    Theologie
(2) Die Ablehnung der Speisegebote durch Petrus

   

J.Wehnert: 

   

(1) Das Aposteldekret    als Ausdruck judenchristlicher Theologie :Das AD ist als    Reaktion der Jerusalemer Gemeinde auf eine Hinwendung des Petrus zur    Heidenmission nach dem Konvent (48 n.Chr.) zu verstehen. Zugleich    dürfte es für den Ausbruch des Antiochia Streits verantwortlich    gewesen sein (12).    

   

Dass es sich bei den vier im Dekret zusammengefassten    Reinheitsvorschriften um die einzigen der Tora handelt, die auch für    die mit den Israeliten zusammenlebenden 'Fremdlinge' gelten, lässt    die Schlussfolgerung zu, dass das Dekret eine toragemäße Begegnung    zwischen Heiden- und Judenchristen ermöglichen sollte und, dass die    ihm zugrunde liegende Vorstellung eines 'christlichen Gottesvolkes'    sich am Vorbild der alt Kultgemeinschaft zwischen Israeliten und    'Fremdlingen' orientierte. Trotz des gemeinsamen Bekenntnisses zu    Jesus als dem Christus Gottes bleiben Juden- und Heidenchristen    durch das ihnen auferlegte ungleiche Maß an Tora-Observanz    innerhalb des 'christlichen Gottesvolkes' klar unterschieden (12f).

   

   

   

Die Apostelgeschichte als Quelle: Aus der lkn Betonung des    heilsgeschichtlichen Zusammenhangs zwischen Judentum und Christentum    folgt, dass Lukas den radikal christologischen Standpunkt des Paulus    einebnet und den Heidenapostel sogar zum Briefträger des    Jerusalemer Sendschreibens macht (Apg 16,4). Der Hintergrund dieses    ungeschichtlichen Paulusbildes ist in der religiösen Erfahrung des    Lukas zu suchen: Als gebürtiger Heide hatte er sich der ihm in    ihrer christl. Gestalt heilvoll begegnenden jüd. Tradition geöffnet    und u.a. die Enthaltungsvorschriften des AD als Teil eigener    Lebenspraxis angenommen (80).

   

Dass Lukas die fortdauernde Gültigkeit der    Enthaltungsvorschriften unterstellt, lässt sich daran ablesen, dass    sich im Doppelwerk keine Aussage findet, die den    Enthaltungsbestimmungen widerspräche. Bezeichnend ist die    Tilgung der Perikope von Jesu Aufhebung des Unterschieds zwischen    reinen und unreinen Speisen (MK 7,14-23) im Evangelium. Es liegt    der Verdacht nahe, dass Lukas dieses Stück wegen dessen Kritik an    den Reinheitsvorschriften übergangen hat. Die Bestimmungen des AD    hätten sich mit einer Jesustradition, die die Existenz    verunreinigender Speisen grundsätzlich verneint, nicht vereinbaren    lassen. Lukas hat das AD favorisiert, weil sich die Heidenchristen    im Beachten der Enthaltungsvorschriften als Teil des von Gott    erwählten Laos (Apg 15,14), als Miterben der Tora, erweisen (81f).

   

Dieselbe Haltung des Lukas spiegelt sich in der Interpretation    der Petrusvision (Apg 10,10-16;  11,5-10) wider, wonach nicht    alle Speisen, sondern alle Menschen vor Gott rein sind (Apg    10,28.34f), sowie in dem Bemühen, Petrus von dem Vorwurf    ungesetzlicher Tischgemeinschaft mit Heiden(christen) in Schutz zu     nehmen. Lukas ist nicht nur Tradent der von ihm in Apg    15,20.29;  21,25 ausgewerteten Tradition, sondern zugleich    Gewährsmann dafür, dass die Enthaltungsbestimmungen des Jakobus in    heidenchristl. Gemeinden Gültigkeit besaßen (82).

   

Paulus (Gal 2) als Quelle: Hintergründe und Verlauf des    antiochenischen Zwischenfalls: Nach dem Jerusalemer Konvent sind    Paulus und Barnabas (Gal 2,13) nach Antiochien zurückgekehrt. Zu    einem späteren Zeitpunkt kommt auch Petrus nach Antiochien,    schließt sich der Gemeinde an und hält ohne Beachtung der jüd.    Reinheitsvorschriften mit den Heiden(christen) Tischgemeinschaft.    Diese Situation ändert sich durch die Ankunft von Boten des    Jakobus: a) Petrus und andere Judenchristen ziehen sich von den    Heiden(christen) zurück und brechen die Mahlgemeinschaft mit ihnen    ab. b) Petrus (und andere Judenchristen) nötigen die Heiden, nach    jüd. Sitte zu leben, was sich aufgrund des Kontextes vor allem auf    die Einhaltung jüd. Speisegebote beziehen dürfte (123f).

   

Als Motiv nennt Paulus (2,12) die Furcht der Judenchristen vor    der Beschneidung, vor den Judenchristen Jerusalems. Da die    Wiederherstellung jüd. Orthodoxie unter den Judenchristen    Antiochiens kein Akt innerer Überzeugung war, sondern ein Akt der    Unterwerfung unter eine irdische Autorität, kann Paulus diesen    Vorgang als 'Heuchelei' bezeichnen (2,13). Der eigentliche Auslöser    für Paulus öffentliche Anklage mag die Tatsache gewesen sein, dass    sich sogar sein enger Mitarbeiter Barnabas dieser Rückwendung zur    Tora anschloss (2,13) und Paulus nunmehr ohne Verbündete in die    Rolle des Außenseiters gedrängt war. In dieser Situation unternahm    Paulus den Versuch, seinen Einwänden gegen die den Heidenchristen    abverlangte Toraobservanz Gehör zu verschaffen. Das anschließende    Schweigen über den Ausgang der Kontroverse deutet an, dass sich    Paulus nicht hat durchsetzen können. Laut Apg 15,40 verließ Paulus    Antiochien mit dem Jerusalemer Christen Silas, ohne einen Vertreter    der dortigen Gemeinde (124f).

   

Voraussetzung für die Vorschriften des Jakobus sind eine    Hinwendung des Petrus zu den Heiden(christen), sowie die    Übermittlung von Informationen von Antiochien nach Jerusalem über    die 'heidnische' Lebensweise des Petrus, die dort Empörung    auslöste. Ferner steht zu vermuten, dass diese Nachrichten von    jenen toraobservanten Gläubigen Antiochiens verbreitet wurden, die    mit dem Resultat des Missionsgesprächs unzufrieden waren und    verhindern wollten, dass die von Paulus und Barnabas für    Heidenchristen durchgesetzte Tora-Freiheit zur dominierenden    Lebenspraxis auch von den in gemischten Gemeinden lebenden    Judenchristen würde, eine in diesen Kreisen als Ärgernis    empfundene Situation, die durch das Verhalten des Petrus in    Antiochien eskaliert war und nunmehr dringender Klärung bedurfte    (125f).

   

Alle außer Paulus unterwarfen sich dem Jerusalemer Votum,    das der pln Interpretation der Konventsbeschlüsse den Boden entzog    und keinen Spielraum für andere Formen der Gestaltung des    Verhältnisses zwischen Juden- und Heidenchristen mehr offen ließ.    Paulus, der sich einer Unterordnung (wegen der von ihm    befürchteten Aushöhlung des Christusglaubens durch jegliche Form    von Toraobservanz) verweigerte, stand am Ende isoliert da    (126f).

   

Gal 2,1-10 enthält keinen Hinweis darauf, dass im Zusammenhang    des Jerusalemer Konvents eine Regelung getroffen wurde, wonach    bekehrte Heiden sich bestimmten reinheitsgesetzlichen Forderungen,    wie sie das AD enthält, zu unterwerfen hätten. Das pln Referat der    dortigen Vereinbarungen (2,6-10) schließt aus, dass der Konvent und    das AD in einem direkten Zusammenhang stehen.

   

Der Streit um die beschneidungsfreie antiochienische    Heidenmission endete mit deren Bestätigung durch die 'Säulen' mit    der Einschränkung, dass die Jerusalemer sich an dieser Mission    nicht beteiligten, sondern ihre eigene Verkündigung unter den Juden    fortsetzen wollten, die die Tora-Observanz einschloss (128f).

   

Der Versuch, die Jakobus-Klauseln in die gemeindliche Praxis der    antiochienischen Christen einzuführen, hat zum Zusammenstoß    zwischen Petrus und Paulus geführt und, nach seiner Niederlage, zum    Weggang des Paulus aus dem syr. Missionsgebiet. Paulus hatte das AD    als Angriff auf die Grundpositionen seines Evangeliums verstanden,    die er auf dem Konvent zäh und erfolgreich verteidigt hatte (Gal    2,5.14). Alles, was die heidenchristliche Freiheit durch gesetzliche    Auflagen nachträglich einschränkte, erschien Paulus als    unerträglicher Rückschritt gegenüber den Konventsbeschlüssen    (129f).

   

   

   

Das Aposteldekret als Ausdruck judenchristlicher Theologie:    Ungleicher Reinheitsstatus des 'christl. Gottesvolkes' aus Juden    und Heiden nach dem AD: Wollte man die nicht-jüd. Christusgläubigen    nicht wie die übrigen Heiden behandeln, musste ein Mittelweg    gefunden werden. Aus der Tora bot sich dafür das Modell an, die    bestehende Glaubensgemeinschaft mit den unbeschnittenen Christen    entsprechend dem Verhältnis zwischen Israeliten und den unter ihnen    wohnenden 'Fremdlingen' zu definieren (247).

   

Der unterschiedliche Umfang der von Juden und Heiden geforderten    Reinheit macht deutlich, dass dieses Verbindungsglied die Differenz    zwischen Juden und Nicht-Juden nicht einebnet. Die Gemeinschaft, die    beide Gruppen im christl. Gottesvolk haben, ist durch ihren    ungleichen Reinheitsstatus eingeschränkt (252).

   

Durch die heidenchristl. Observanz der Bestimmungen von Lev 17f    (3.Buch Mose) war ein toragemäßer Rahmen für die legale Begegnung    beider Gruppen geschaffen worden. Judenchristen mussten nicht mehr    befürchten, durch Kontakte mit heidnischen Konvertiten rituell    verunreinigt zu werden, da letztere alles zu meiden hatten, was    ihnen die Tora zur Vermeidung von Unreinheit aufgab. Auch wenn die    Reinheit AD-observanter Heiden immer noch deutlich geringer war als    die christl. Juden, gab es doch jüdischerseits nun keinen Grund    mehr, die Gemeinschaft mit ihnen zu meiden (253).

   

Der christologisch begründete exklusive Heilsweg der    Glaubensgerechtigkeit bei Paulus

   

Der Gläubige ist mit Christus der Sünde gestorben und hat durch    ihn an der Verheißung der Auferstehung Anteil (Röm 6,1-11;  7,4;     Gal 3,26). Seine Existenz in Christus soll in seinem    'heiligen' sittlichen Verhalten einen adäquaten Ausdruck finden    (Röm 6,22;  1Kor 1,30). Der göttliche Geist führt zur    Heiligung (Röm 1,4), in ihm werden die Heidenchristen geheiligt und    ein Gott wohlgefälliges Opfer (Röm 15,16). Ihr Lebenswandel soll    dem Willen des Geistes, an dem sie teilhaben, entsprechen (Gal    5,22). 'Reinheit' ist für Paulus etwas, das der Gläubige durch die    Teilhabe an Christus und am Geist als Besitz erlangt und ihn der    Heiligkeit Gottes dauerhaft verwandt macht. Das Tun des Christen    soll diesem neuen Sein entsprechen, seine Reinheit in den Werken    ihren Ausdruck finden. Dies steht im Gegensatz zu der im AD    vorausgesetzten theologischen Konzeption. Bezugspunkt dieser    Konzeption ist die von der Tora geforderte Reinheit des Jahwe-Kults    und seiner Teilnehmer, die durch Observanz der Reinheitsvorschriften    in beständiger Unterscheidung von Reinem und Unreinem täglich zu    erneuern ist (256).

   

Die Differenz zwischen beiden Reinheitsbegriffen spiegelt sich in    der Vehemenz des antiochenischen Zusammenstoßes wider. Für Paulus    war es unverständlich, dass die durch Christus bzw. den Geist    gereinigten Gläubigen aus den Heiden auch auf die Reinheit des    Gesetzes verpflichtet werden sollten, das durch Christus sein Ende    gefunden hatte. Reiner, als sie waren, konnten sie dadurch nicht    werden, wohl aber auf den Unheilsweg des Gesetzes zurückgelangen    und damit in Gefahr, die empfangene Gnade Gottes zu verwerfen.

   

Die Boten des Jakobus begründeten das AD mit der von der Tora    gebotenen besonderen Reinheit des Gottesvolkes, die sich auch auf    die ihm angeschlossenen 'Fremdlinge' erstreckt. Mit dieser durch die    Autorität des Herrenbruders gestützten Argumentation gelang es den    Jerusalemern, die Reinheitsvorschriften von Lev 17f in die    Religionsstruktur des antiochienischen Heidenchristentums dauerhaft    zu integrieren. Durch die antiochienische Mission (vermutlich auch    durch Petrus) konnte das AD seine bereits in ntl Zeit weite    Verbreitung unter den heidenchristl. Gemeinden finden (256f).

   

   

   

(2) Die Ablehnung der    Speisegebote durch Petrus: Chr.Heil: Jesu    Gesetzeskritik ist noch im Rahmen der innerjüd. akzeptierten    Diskussion geblieben. Er reduziert die Unterscheidung von 'rein' und    'unrein' ganz auf den Gegensatz des Ja oder Nein zur    Gottesherrschaft (115). Er durchbrach (aus Liebe zu den Menschen)    den Schutzwall der rituellen Reinheitsgebote. Ohne die Speisegebote    aufzuheben, relativierte er sie, während sie von den Pharisäern    und in Qumran radikal verschärft wurden (119).

   

Für Juden in ntl Zeit waren unrein: Nicht-Juden an sich, die    Hauptwohnung eines Nicht-Juden, Land außerhalb Israels und    Götzenopfer. Die rituelle Reinheits-Praxis weitete sich bis z.Zt.    des Paulus immer stärker aus, z.T. zur Abwehr zu enger Kontakte mit    der heidnischen Umwelt (122f).

   

Paulus kann in der Beobachtung der Speisegebote (Gal 2;  1Kor    8-10 und Röm 14f) nur ein Erfordernis brüderlicher Liebe zu den    'Schwachen' sehen. Er wehrt sich gegen jede prinzipielle    Verpflichtung der Heidenchristen auf ein auch nur minimales    rituelles Reinheitsprogramm (Gal 2). Die christl. Gemeinde aus Juden    und Heiden ist durch den kulttypologisch verstanden Kreuzestod    Christi gereinigt und geheiligt. Die darüber hinaus fortgesetzte    Ausübung von Gesetzeswerken würde die soteriologische Relevanz des    Christusereignisses verdunkeln. Paulus verstand sich immer als Jude,    der wegen seiner auf Jesus Christus ausgerichteten Soteriologie eine    eschatologische Sicht der Tora vertritt (297f).

   

Das Jerusalemer kultische Heilssystem hat für die Christen keine    Bedeutung mehr. Paulus hat die Konsequenzen eines zum Kult    antitypischen Sühnetodes Christi energischer ausgezogen als die    Urgemeinde von Jerusalem oder die Hellenisten in Antiochia. Die    Ablehnung der jüd. Speisegebote war die Konsequenz aus der    absoluten, universalen Heilsbedeutung Jesu Christi (300f).

   

Die kulttypologische Deutung des Todes Jesu ermöglichte, die    jüd. 'culture markers' abzustreifen und sich ohne Vorbehalte den    Heiden zuzwenden, z.B. Tischgemeinschaft mit ihnen zu pflegen. Die    missionarische Haltung des von Paulus mitgeprägten 'neuen Weges'    unterschied sich radikal von der pharisäischen Betonung    ausgrenzender Speisegebote (301).

   

Zusammenfassung:

   

1.  Die Speisegebote galten im Frühjudentum als    Gesetzeswerke. Sie wurden als priesterliche Regelungen während des    Babylonischen Exils ausformuliert und durch den Makkabäeraufstand    weiter 'popularisiert'. Auch in der Diaspora hielten die Juden die    Speisegebote ein, um ihre rituell-kultische Reinheit zu wahren    (304).

   

2.  In der jüd. Umwelt des Paulus wurden die Speisegebote    pars pro toto für die gesamte Tora gesetzt. Jesus von Nazareth    macht hier eine einmalige Ausnahme in der Differenzierung von    Gottes- und Menschenwort, wobei er die Speisegebote zu letzterem    zählte.

   

3.  Paulus sah in Jesu Tod alle Menschen mit Gott    versöhnt. In diesem eschatologischen, einmaligen Akt wurde jeder    andere Sühnekult aufgehoben.: Reinheit besteht daher in der    christl. Gemeinde und ist keine zu erfüllende Bedingung mehr, um    Gott nahe zu sein. Bedingung ist allein der Glaube an Jesus    Christus.

   

4.  Die 'Mahldispute' in Gal 2; 1Kor 8-10 und Röm 14f sind    vor allem als Auseinandersetzung um die weitere Gültigkeit der    Speisegebote zu erklären. So gab es Christen (Jakobusleute,    Schwache), die aus Torafrömmigkeit an den jüd. Speisegeboten    festhielten.

   

5.  Paulus lehnt die Speisegebote mit gleichbleibender    Argumentation ab: Jesus Christus hat alle Menschen geliebt und    sich für sie hingegeben. In seinem kulttypologisch verstandenen Tod    ist das Gesetz als Heilsparadigma überwunden und in Christus    aufgehoben. Der Zweck der Speisegebote, die Reinheit und    Heiligkeit des einzelnen und der Gemeinde, ist durch Christus    verwirklicht. Um dies nicht zu verdunkeln, verbietet sich jede    weitere rituell-kultische Anstrengung (304).

   

6.  Jesus relativierte die Speisegebote. Öffentlich    abgelehnt hat er sie nicht (gegen MkRed 7,19b).

   

7.  Die soteriologisch und eschatologisch motivierte    Aufhebung der jüd. Speisegebote durch Paulus hat demgegenüber eine    neue Qualität. Der die Schrift als unumstößliche Autorität    ansehende Jude Paulus ringt um die Kontinuität mit dem Volk Gottes    und um seine eigene jüd. Identität. Für Paulus gab es nur eine    Religion: die jüdische. Das Christentum ist für Paulus keine neue    Religion, sondern die jüdische, mit dem der Zeit entsprechend    verlegten Schwerpunkt ( 404f).

   

8.  Innerhalb der christl. Gemeinde verbietet Paulus jede    Art der Tischgemeinschaft, die die absolute soteriologische    Bedeutung Christi kompromittiert (1Kor 5,11;  10,14-22) (305).

   
   

   

   

   

4. Der Zwischenfall in    Antiochien (Gal 2,11-14)

   

   

(1) Die galatischen Gemeinden und die Gegner des Paulus
(2)    Das Argumentationsziel des Paulus
(3) Der Apostelkonvent (Gal    2,1-10)
(4) Der antiochische Konflikt (Gal 2,11-21)
(5)    Zusammenfassung
Anhang: Ein harter Streit

   

   

   

L. Wehr

   

Nur im Gal geht Paulus explizit auf sein Verhältnis zu Petrus    ein. Durch die Situation bedingt lässt Paulus sich teilweise zu    äußerst leidenschaftlichem und polemischem Tonfall hinreißen. In    dieser außergewöhnlichen Lage fallen die Äußerungen über    Petrus. Die drohende Hinwendung der Gemeinde zu einem „anderen    Evangelium“ und die damit verbundene Abwertung des pln    Apostolats sind der Anlass, dass Paulus sein Verhältnis zu Petrus    darzulegen versucht (29).

   

Nach dem antiochienischen Konflikt ist es zu einem Bruch zwischen    Petrus und Paulus gekommen. Er hatte zur Folge, dass Paulus    Antiochien für immer verließ und zur selbstständigen    Heidenmission aufbrach. Dennoch kam es nicht zur Kirchenspaltung.    Paulus war sehr an der Einheit der Kirche und der Gemeinschaft mit    den übrigen Aposteln und insbesondere Jerusalem gelegen. Deshalb    legte er auch großen Wert auf die Kollekte für Jerusalem als    Zeichen dieser Gemeinschaft. Aber die Ausprägung eines pln    Einflussbereichs neben einem ptrn um Antiochien musste zu einer    unterschiedlichen Ausgestaltung des christlichen Glaubenslebens    führen, da die theologischen Positionen zu unterschiedlich sind    (34).

   

   

   

(1) Die galatischen    Gemeinden und die Gegner des Paulus:    In Apg 16,6 erwähnt Lukas eine Reise des Paulus durch das    ‚galatische Land’ am Beginn der sog. zweiten Missionsreise. Nach    Apg 18,23 stärkte Paulus während seiner ‚dritten Missionsreise’    im galatischen Land die dort befindlichen Christen. Abgefasst hat    Paulus den Gal wahrscheinlich auf seiner sog. dritten Missionsreise    nachdem er Ephesus verlassen hatte (34f).

   

Nach dem Fortgang des Paulus sind Wandermissionare in die    galatischen Gemeinden eingedrungen und haben eine Lehre verbreitet,    die in den Augen des Paulus „ein anderes Evangelium“    ist. Die Gemeinden haben sich von dieser neuen Lehre begeistern    lassen. Paulus sieht seine Mission gefährdet. Er weiß, dass ‚diese    Leute’ die Gemeinden wieder unter das Gesetz stellen wollen (Gal    3,2-5; 4,21), dass sie sogar die Beschneidung von den Heidenchristen    fordern (Gal 5,2f) und dass sie selbst Judenchristen sind (Gal    5,13). Die Versklavung unter das Gesetz ist wie ein Rückfall ins    Heidentum (35).

   

Die Gegner attackieren nicht nur das pln Evangelium, sondern    greifen auch die Autorität des Apostels an. Im Gal 1f betont Paulus    so vehement seine Unabhängigkeit von Menschen hinsichtlich seines    Evangeliums und seine direkte Berufung durch den Auferstandenen,    dass man dahinter als Anlass Versuche seiner Gegner sehen muss, ihm    genau dies streitig zu machen. Die negativ formulierte, abwehrende    Wendung „Apostel nicht von Menschen und nicht durch einen    Menschen“ (1) lässt erkennen, dass man ihn als Apostel der    zweiten Generation bezeichnete, der nicht selbst von Jesus berufen    war, sondern erst später durch andere zum Glauben gekommen ist    (35f).

   

Diese Gegner scheinen Petrus und die übrigen Jerusalemer Apostel    anzuerkennen. Andernfalls hätte die betont positive Bezugnahme auf    sie in Gal 2,1-10 keinen argumentativen Wert.

   

Paulus hat es mit betont am Gesetz festhaltenden Judenchristen zu    tun, die die Gemeinden nicht nur auf das Gesetz verpflichten wollen    und die Beschneidung fordern, sondern die zugleich auch den    Apostolat des Paulus anzweifeln und deswegen sein Evangelium für    falsch erklären. Ähnlich wie bei dem Parteienstreit in Korinth    (1Kor 1,13) ist die pln Kreuzestheologie verdrängt worden (Paulus    muss das Kreuz als Ende des Gesetzes und einzigen Grund der    Rechtfertigung wieder neu in Erinnerung rufen Gal 5,11: 6,14). Die    galatischen Christen versuchen wieder, im Vertrauen auf das Gesetz    und nicht im alleinigen Vertrauen auf das Kreuz Rechtfertigung zu    erlangen (36).

   

   

   

(2) Das    Argumentationsziel des Paulus:    Wenn Paulus von der Unabhängigkeit seines Evangeliums    überzeugt war, warum legt er dann Wert auf die Bestätigung durch    Jerusalem? Wie kann er in Gal 1,6-9 so scharf die Existenz eines    „anderen Evangeliums“ zurückweisen und dann aber in    Gal 2,7 die Unterscheidung seines Evangeliums an die    Unbeschnittenheit von einem Evangelium an die Beschneidung, das dem    Petrus anvertraut sei, vornehmen? Wie kann er noch einen „Apostolat    der Beschneidung“ (Gal 2,8) von seiner Sendung „zu den    Heiden“ unterscheiden, wo doch für Paulus seit Christi Tod    und Auferstehung alle, Juden und Heiden, in gleicher Weise ihre    Rechtfertigung nicht mehr durch das Gesetz, sondern allein durch den    Glauben an Jesus Christus erlangen (Gal 3,28)? Wie passt die    Betonung der Unabhängigkeit seines Apostolats zu dem ausführlichen    Bericht von seiner Anerkennung durch die Jerusalemer Autoritäten?    Welchen Sinn macht eine Kollekte der Heidenchristen als Zeichen der    Einheit, wenn es keine theologischen Differenzen gibt?

   

Diese Spannungen in der Argumentation des Paulus deuten darauf    hin, dass sich die Abmachung in Jerusalem nicht so glatt der pln    Argumentation einfügen lässt, wie Paulus suggerieren will. Es muss    auf dem Konvent Differenzen gegeben haben. Zwar wurde das Evangelium    des Paulus anerkannt, aber es blieben unterschiedliche Akzente in    der Verkündigung der Jerusalemer an die Juden einerseits und des    Paulus and die Heiden andererseits (37).

   

Es ist fraglich, ob zwischen Paulus und den Jerusalemern    tatsächlich Einigkeit darüber bestand, dass Paulus ein direkt von    Gott stammendes völlig unabhängiges und inhaltlich anderes    Evangelium verkünden dürfte. Wenn dies wirklich so klar gewesen    wäre, wie konnte es dann zum Konflikt in Antiochien kommen (38)?

   

Paulus kann den Gegnern in Galatien gegenüber nicht geltend    machen, dass man sich in Jerusalem auf das eine pln    Evangelium geeinigt habe. Statt dessen kann er ‚nur’ seine    Gleichstellung mit Petrus feststellen (2,7). Dies stärkt zwar auch    schon seine Position gewaltig, bildet aber nicht den eigentlich zu    erwartenden Höhepunkt der Argumentation. Wenn Paulus dann im    folgenden den Konventbeschluss so darstellt, dass man sich auf eine    Aufteilung der Zielgruppen geeinigt habe, soll dies darüber    hinwegtäuschen, dass damit auch ein anderer Inhalt in der    Verkündigung verbunden war (39).

   

Der radikale Standpunkt des Paulus, der auch für die Juden das    Gesetz als Heilsweg ablehnt, konnte auf Dauer nicht ein anderes    stärker am Gesetz festhaltendes Evangelium dulden, spätestens dann    nicht, wenn diese Verkündigung in seinen heidenchristlichen    Missionsbereich eindrang. Dass aber Jakobus und die ihm verbundenen    Judenchristen noch am Gesetz festhielten, zeigt der durch das    Erscheinen der Jakobusleute in Antiochien ausgelöste Streit. Nicht    nur für die Heiden-, sondern auch für die Judenchristen gilt, dass    sie die Rechtfertigung nur durch die Erlösungstat Christi am Kreuz    erlangen. Nur durch den Glauben finden sie das Heil. Deshalb kann    Paulus nicht eine gesetzlich orientierte Verkündigung an Juden    neben seinem Evangelium dulden, zumindest nicht in seinen    heidenchristlichen Gemeinden (39f).

   

Paulus ist seine Anerkennung durch die Apostel ‚vor ihm’ als    ergänzendes Argument wichtig, wenn er auch auf den naheliegenden    Höhepunkt seiner Argumentation verzichten muss, nämlich die    Anerkennung seines Evangeliums als allein maßgeblich. Immerhin kann    er darauf verweisen, dass auf dem Konvent seine Verkündigung als    für die Heidenmission maßgeblich anerkannt wurde, und um    Heidenchristen dreht sich der Streit in Galatien (40).

   

   

   

(3) Der Apostelkonvent    (Gal 2,1-10): Der pln Jerusalem-Aufenthalt anlässlich    des Konventes hat für Paulus ein viel größeres Gewicht als der    Kurzbesuch bei Petrus 14 Jahre zuvor. Es geht um die Thematik „das    Evangelium, das ich unter den Heiden verkünde“ (2), „unsere    Freiheit, die wir in Christus Jesus haben“ (4), und „die    Wahrheit des Evangeliums“ (5). Paulus nimmt den    Heidenchristen Titus mit, der nicht gezwungen wird, sich beschneiden    zu lassen (1.3). Die Polemik gegen die “eingeschlichenen    Falschbrüder“ (4) hat in 2Kor 11,26 eine pln Parallele.    Paulus bezeichnet seine eigene apostolische Sendung zu den Heiden    als ihm „geschenkte Gnade“ (9). Die Gegenüberstellung    von ‚Beschneidung’ und ‚Unbeschnittenheit’ (7) findet sich    häufig bei Paulus (Gal 5,6; 6,15; Röm 2,25f; 3,30; 4,10; Kol    3,11). Von einem „Evangelium der Beschneidung“ spricht    Paulus sonst nicht. Im Röm als auch im Gal gilt im Sinne des Paulus    für Juden und Heiden das gleiche Evangelium. Die Aufteilung des    Evangeliums in zwei Arten läuft sonstigem pln Sprachgebrauch    stracks zuwider (48f).

   

Paulus hat einerseits ein gespanntes Verhältnis zu Jerusalem,    andererseits ist ihm die Einheit mit der dortigen Gemeinde sehr    wichtig. Die Kollekte ist das sichtbare Zeichen dieser    Verbundenheit. Die christliche Gemeinde in Jerusalem besitzt als    Zentrum des Judenchristentums, als Aufenthaltsort des Petrus und    Jakobus und als Ausgangspunkt des Evangeliums (Röm 15,19) eine    deutliche Autoritätsstellung. Dies muss zwangsläufig zu einer    Kollision mit der pln Absicht im Gal führen, da Paulus gerade auf    die Unabhängigkeit seines Apostolats und seines Evangeliums von den    führenden Männern in Jerusalem abhebt. Er ist nicht von Menschen,    sondern direkt von Christus berufen worden (49).

   

Die Vv 6.9f enthalten als einzige Verse objektive Tatbestände:    Paulus wurde von den Maßgeblichen nichts auferlegt, man reichte    sich die Hand, Paulus und Barnabas betreiben Heidenmission, die    anderen wenden sich den Juden zu, und Paulus und Barnabas wurden auf    die Kollekte für Jerusalem verpflichtet. Alles andere steht unter    dem Verdacht, pln Deutung zu sein. In der Wiedergabe dessen, was die    Jerusalemer Autoritäten ‚sahen’ und ‚erkannten’, ist mit    pln Tendenz in der Darstellung zu rechnen. V 8 gibt ein Faktum    wieder, ohne dass gesagt würde, wer diesen Tatbestand feststellt:    „denn der in Petrus wirksam gewesen ist zum Apostelamt unter    den Juden, der ist auch in mir wirksam gewesen unter den Heiden“.    Dieser Vers könnte eine pln Deutung des Konventbeschlusses    beinhalten, die in bewusster Parallelität zu V 7 formuliert wäre    (52).

   

Die Verschachtelung der Vv 6-9 muss mit der Problematik des    Konventsergebnisses zu tun haben, d.h. damit, dass Paulus hier    Schwierigkeiten hat, seine Argumentationsabsicht gegenüber den    Galatern mit der Einigung auf dem Konvent in Einklang zu bringen. In    der Konsequenz seiner Argumentation von Gal 1 läge es, wenn er nun    von einer Einigung auf ein Evangelium berichten könnte (Gal 1,7: Es    gibt kein anderes Evangelium). Dies ist auf dem Konvent nicht    geschehen. Vielmehr hat man sich nicht nur auf unterschiedliche    Zuständigkeitsbereiche geeinigt, sondern auch auf inhaltliche    Unterschiede, denn in den Vv 7f, in denen sich Paulus betont mit    Petrus auf eine Stufe stellt, spricht er nicht von einem mit dem    ptrn identischen Evangelium, sondern auffälligerweise von einem    „Evangelium der Heiden“ und einem „[Evangelium]    der Beschneidung“ und in gleicher Weise von einem doppelten    Apostolat. Beides bedeutet auch einen inhaltlichen Unterschied in    der Verkündigung. Um aber dennoch die Einheit mit den Jerusalemern    zum Ausdruck zu bringen, auf die es ihm ja den Galatern gegenüber    ankommt, spricht er nicht von der Identität seines Evangeliums mit    dem des Petrus, sondern von der Gleichwertigkeit beider Evangelien    (7). Bezüglich des Apostolates spricht er von derselben    ‚Wirkursache’ (8): Gott wirkt in beiden zu einem    unterschiedlichen Apostolat (53).

   

Nachdem Paulus in V 6 deutlich herausgestellt hat, dass ihm keine    Auflage gemacht wurde, will er dies in V 7 bekräftigen. Eine solche    Verstärkung in der Linie der pln Argumentation in Gal 1f wäre es    z.B., wenn er nun sagen könnte: ganz im Gegenteil, die Angesehenen    sahen, dass sich gesetzliche Auflagen mit dem Evangelium ‚nicht    vertragen’. Statt dessen kann Paulus aber nur von der    Gleichwertigkeit seines Evangeliums an die Heiden mit    demjenigen des Petrus an die Juden sprechen. Die Judenmission hat    weiter gesetzliche Vorschriften zu beachten, die antiochenische    Heidenmission dagegen nicht (54).

   

Das Ziel der Vv 7f besteht darin, die Ebenbürtigkeit des Paulus    mit Petrus trotz bestehender Unterschiede herauszustreichen. Die    Einheit mit Petrus ist Paulus hier so wichtig wie an keiner anderen    Stelle seiner Briefe. Nirgend sonst liegt ihm die Gleichrangigkeit    mit Petrus so sehr am Herzen wie hier. Es bedeutet die stärkste    Aufwertung für Paulus, dass er sich in dieser Weise mit Petrus auf    ein und dieselbe Stufe gehoben wusste. Zugleich gilt, dass Paulus    auch an keiner anderen Stelle so positiv über Petrus spricht wie    hier: Petrus ist das Evangelium anvertraut, in ihm wirkt Gott in    gleicher Weise wie in Paulus – nur mit anderer Zielrichtung.    Petrus wird von Paulus selbstverständlich anerkannt als von    Christus gesandter Apostel. In Gal 2,11.14 berichtet Paulus von    einem heftigen Streit mit Petrus. Nirgends sonst distanziert sich    Paulus so deutlich von Petrus wie hier (2,11f). In Gal 2,9 ordnet    Paulus Petrus wieder in eine Reihe mit Jakobus und Johannes ein.    Petrus ist zwar ein berufener Apostel wie Paulus, in ihm wirkt Gott,    aber er lässt sich in für Paulus entscheidenden Fragen nicht    konsequent von der Gnade leiten (54f).

   

Der Konvent in Jerusalem war kein durchgängiger Sieg für    Paulus. Sein Evangelium wurde nicht als das einzig gültige für    alle, Juden und Heiden, anerkannt. Vielmehr wurden die    Verantwortungsbereiche für die Mission unter Juden und diejenige    unter den Heiden aufgeteilt. Diese Aufteilung war nicht nur eine    organisatorische, sie betraf auch die inhaltliche Ausprägung des    Evangeliums. Was auf dem Konvent gutgeheißen wurde, ist die    beschneidungsfreie Heidenmission der antiochenischen Gemeinde, die    von Paulus und Barnabas praktiziert wurde. Insofern ist Paulus    tatsächlich als gleichberechtigter Apostel anerkannt und sein    Evangelium an die Heiden bestätigt worden. Der offensichtliche    Erfolg der pln Mission war für das Zustandekommen dieser    Vereinbarung sicher nicht unerheblich. Vor allem herrschte    Einigkeit, dass die Beschneidung von den Heidenchristen nicht mehr    verlangt wird. Die fehlende inhaltliche Übereinstimmung überdeckt    Paulus, indem er die Gleichrangigkeit, nicht die Identität    der beiden theologischen Strömungen herausstreicht. Die    Beschneidung, die die Gegner in Galatien wieder fordern, ist für    die pln Mission kein Thema mehr (56).

   

Thema des Konventes war auf jeden Fall die Beschneidungsfrage.    Dies ergibt sich aus der Tatsache, dass Paulus den unbeschnittenen    Heidenchristen Titus (2,1.3) zu seinem Begleiter erwählte. Da Titus    von den Jerusalemern nicht zur Beschneidung gezwungen wurde (2,3),    ist ein objektives Faktum gegeben, das bestätigt: Man hat in    Jerusalem die beschneidungsfreie Heidenmission bestätigt (57).

   

Für seine Motivation, nach Jerusalem zu gehen, gibt Paulus drei    Gründe an: a) eine Offenbarung (2,2), b) Paulus will den    Angesehenen das Evangelium vorlegen, das er unter den Heiden    verkündet, „damit ich nicht ins Leere laufe oder gelaufen    bin“: Paulus ist sich aufgrund seiner Berufung sicher, dass    sein Evangelium dem Willen Gottes entspricht, aber er sucht dennoch    in Jerusalem die äußerliche Bestätigung durch die dortigen    Autoritäten, vor allem durch die Apostel vor ihm. Das Problem des    Paulus ist die Subjektivität seiner Berufung. Die sichtbare und    objektive Bestätigung durch die Autoritäten in Jerusalem ist ihm    deshalb wichtig. Paulus selbst ist sich seiner Sache sicher. Der    Konvent kann seinen Apostolatsanspruch nicht begründen, aber er    kann ihn gegenüber den pln Gegnern öffentlich bestätigen. c)    Paulus nennt in 2,4f die „eingeschlichenen Falschbrüder“,    gegen die ihm die Zustimmung der Jerusalemer zu seiner Verkündigung    ein wichtiges Argument war (57f).

   

„Was immer sie waren, geht mich nichts an; Gott sieht nicht    auf die Person“ (6). Paulus, der sich im Kontext nun so oft    auf die ‚Angesehenen’ beruft, will zum Ausdruck bringen, dass    ihre Autorität für ihn nicht ausschlaggebend ist und dass ihr    Ansehen bei den Gegnern nichts zählt. Sie haben ihm nichts    auferlegt, darauf will Paulus hinaus. Paulus will den Eindruck    vermeiden, er habe sich doch den Jerusalemern untergeordnet (58f).

   

In 2,9 tritt wieder deutlicher der Unterschied zwischen    Paulus/Barnabas und den ‚Säulen’ hervor; zwar reichen sie sich    die Hand zum Zeichen der Gemeinschaft (koinonia), aber ihre Mission    geht nun getrennte Wege („wir zu den Heiden, sie zu den    Juden“). Paulus hebt seine besondere Gnade hervor („sie    erkannten die Gnade, die mir geschenkt ist“), die ihn gerade    von den ‚Säulen’ und im besondere von Petrus unterscheidet    (59).

   

   

   

(4) Der antiochische    Konflikt (Gal 2,11-21)    : Im Konventsbericht war Paulus an der Anerkennung der    Ebenbürtigkeit seines Evangeliums an die Heiden mit demjenigen des    Petrus an die Beschneidung und an der Einigkeit mit den Jerusalemern    gelegen. Nun tut sich ein tiefer Graben auf zwischen denen, die für    das Evangelium der Beschneidung zuständig sind, und Paulus, der    zudem noch seinen engen Mitarbeiter Barnabas an die andere Seite    verliert (61).

   

In seinen Vorwürfen gegen Petrus nimmt Paulus nicht auf den    Konvent bezug. Er konnte sich nicht auf die Jerusalemer Vereinbarung    berufen, da die in Antiochien zur Debatte stehende Frage dort nicht    verhandelt wurde. Auf dem Konvent ist Paulus zwar in seiner    beschneidungsfreien Heidenmission bestätigt worden, aber sein    Evangelium wurde nicht mit allen seinen Konsequenzen akzeptiert.

   

In V 11 sagt Paulus „ich widerstand Petrus ins Angesicht“,    weil Petrus in den Augen des Paulus – „ein von Gott    Verurteilter war “. Nicht einmal Petrus hat er geschont, dem    er sich soeben noch (2,7) an die Seite gestellt hatte. V 12    beschreibt das Verhalten des Petrus vor und nach dem Eintreffen der    Jakobusleute. Paulus nennt das Verhalten des Petrus und der anderen    Judenchristen ‚Heuchelei’: „sie gingen nicht auf dem    geraden Weg hinsichtlich der Wahrheit des Evangeliums“ (2,14)    (61f).

   

a) Paulus ereifert sich: über die    Inkonsequenz im Verhalten des Petrus, der nach seiner Ankunft in    Antiochien zunächst mit den Heidenchristen Tischgemeinschaft    gepflegt hatte, sich dann aber nach der Ankunft einiger    Judenchristen, die aus dem Kreis um Jakobus in Jerusalem stammen,    von der Tischgemeinschaft zurückgezogen hatte. Die Deutung dieser    Tatsache markiert die theologischen Differenzen zwischen Petrus und    Paulus (63f).

   

b) Für Paulus hat : das Verhalten des Petrus    Konsequenzen, die mit der Wahrheit des Evangeliums unvereinbar sind.    Paulus Vorwurf lautet: „Wenn du als Jude heidnisch und nicht    jüdisch lebst, wie kannst du die Heiden zwingen, jüdisch zu    leben“? Paulus hebt hier darauf ab, dass Petrus eigentlich    hinsichtlich der soteriologischen Bedeutungslosigkeit des Gesetzes    mit Paulus übereinstimmt, dass er grundsätzlich die Berechtigung,    ‚heidnisch zu leben’ anerkennt. Durch sein Verhalten zeigt er    aber an, dass aus Rücksicht auf die Judenchristen die Einheit der    Gemeinde letztlich nur über das Gesetz zu erreichen ist. Petrus    handelt gegen seine bessere Einsicht und gegen seine eigenen    Grundsätze, die er vorher durch sein Verhalten zum Ausdruck    gebracht hatte. Obwohl man erkannt hat, dass die Gerechtigkeit nicht    aus den Werken des Gesetzes kommt, sondern aus dem Glauben an Jesus    Christus (Gal 2,16), macht man wieder einen Rückschritt, indem man    sich neu unter das Gesetz stellt und so den Kreuzestod Jesu in der    Konsequenz dieser Einstellung letztlich für soteriologisch    unbedeutend (2,21) und das Gesetz für heilsentscheidend hält    (64f).

   

Erst in Antiochien hat sich Petrus über die Speisevorschriften    hinweggesetzt. Dies deutet Paulus als Akzeptanz seines Evangeliums    durch Petrus. Petrus hat damit gezeigt, dass die Beachtung des    Gesetzes für ihn kein Weg mehr zum Heil ist. Er hat durch sein    Verhalten zu erkennen gegeben, dass er mit der Kernaussage der pln    Rechtfertigungslehre (2,16) übereinstimmt. Da Paulus nicht auf den    Konvent Bezug nimmt, hat Petrus diese Position auf dem Konvent noch    nicht vertreten. Dort ging es um die Gleichberechtigung von Heiden-    und Judenmission. In Antiochien kommt es durch die Anwesenheit der    Jakobusleute zum Konflikt mit Paulus. Die Judenchristen ziehen sich    von der Gemeinschaft mit den Heidenchristen zurück. Der Vorwurf der    Heuchelei (2,13) gegen Petrus, Barnabas und die anderen    Judenchristen bringt zum Ausdruck, dass sie – aus der Sicht des    Paulus – grundsätzlich das pln Evangelium anerkannt haben und mit    ihm übereinstimmen (66).

   

Wenn Petrus in Antiochien weiterhin jüdisch gelebt hätte, hätte    Paulus ihm den Vorwurf der Heuchelei nicht machen können. Dies    hätte dem auf dem Konvent beschlossenen Nebeneinander entsprochen.    D.h. Paulus hat auf dem Konvent die Existenz eines judenchristlichen    Evangeliums, das das Gesetz weiterhin (wenigstens in Teilen)    beachtet, neben seinem gesetzesfreien heidenchristlichen Evangelium    geduldet. Der Zorn des Paulus richtet sich nur gegen diejenigen, die    wieder zum Gesetz zurückkehren, nachdem sie es als nicht    heilsnotwendig erachtet haben. Sie zwingen durch ihren ‚Rückfall’    die Heiden zur Übernahme des Gesetzes, da von nun an in Antiochien    nur noch über das Gesetz die Einheit der Gemeinde wiederhergestellt    werden kann (67).

   

Die Jakobusleute sind ihren Voraussetzungen, d.h. ihrem    Evangelium treu geblieben. Diese Haltung wird Paulus für    unvereinbar halten mit seinem Verständnis der Bedeutung von Tod und    Auferstehung Jesu, denn die Rechtfertigung aus Glauben ist nach    Paulus auch für die Judenchristen der einzige Weg zum Heil (Röm    3,23). Verurteilen will Paulus sie jedoch nicht, hatte er sich doch    in Jerusalem auf den Kompromiss, ihre Ausprägung des    Christusglaubens zu dulden, eingelassen (67).

   

c) Auch Petrus muss : gute Argumente für    sein Verhalten gehabt haben: Er hat sich durchgesetzt. Die anderen    Judenchristen sind Petrus und nicht Paulus gefolgt. Paulus    verschweigt die Antwort des Petrus. Daraus kann man schließen, dass    die Argumentation des Petrus Paulus in seiner galatischen    Auseinandersetzung vielleicht sogar geschadet hätte (68).

   

Wenn auf dem Konvent das Nebeneinander zweier verschiedener    Ausprägungen des Glaubens anerkannt wurde, ist durch das Eintreffen    der Jakobusleute in Antiochien zum ersten Mal der Konfliktfall    eingetreten, dass beide Formen in einer Gemeinde aufeinander    prallten. Das sog. ‚Schwanken’ des Petrus lässt sich gut aus    der Absicht verstehen, die Einheit mit dem Judenchristentum    Jerusalems nicht zu verlieren. Petrus zeigt durch sein Verhalten    seine Verantwortung für die Gesamtkirche, d.h. für Juden- und    Heidenchristen. Ihm liegt daran, ein Auseinanderfallen zu    verhindern. Petrus nimmt die Herausforderung des in Jerusalem    beschlossenen Nebeneinanders an und versucht, ein Auseinanderdriften    zu verhindern, ohne die eine Gruppe gegen die andere auszuspielen    (69).

   

Petrus musste die Heidenchristen auf bestimmte Kennzeichen    jüdischer Identität (das Aposteldekret) verpflichten, damit die    Einheit wiederhergestellt werden konnte. Petrus hatte sich zusammen    mit den anderen Judenchristen Antiochiens der Jerusalemer    Überzeugung angeschlossen, dass der Erlösungstod Jesu nicht „Ende    des Gesetzes“ (Röm 10,4) ist, sondern vielmehr nur im Rahmen des    Gesetzes recht verstanden werden kann. Petrus will eine Brücke    bauen, dabei gehen pln Prinzipien verloren. Paulus kann deshalb    Antiochien nur verlassen (69f).

   

Die Argumente des Petrus waren gewichtig, sonst hätten sich die    anderen Judenchristen ihm nicht angeschlossen. Petrus nimmt keine    radikal-judenchristliche Position ein, sondern geht einen mittleren    Weg, geleitet von dem Anliegen, die heidenmissionarische    Verkündigung Antiochiens, die auf die aus Jerusalem geflohenen    Hellenisten zurückgeht, mit derjenigen der jerusalemer    Judenchristen zusammenzubinden (70).

   

In 1Kor 9,20 sagt Paulus, er sei „den Juden ein Jude“    geworden, Paulus betreibt Akkomodation mit dem Ziel, Menschen für    den Glauben an Christus zu gewinnen, Petrus dagegen verfällt in ein    gesetzestreues Verhalten, nicht um Juden zu gewinnen, sondern um    Judenchristen in dieser Lebensweise zu bestärken. Er betreibt keine    Mission in Antiochien, sondern führt in der Kirche das Gesetz    wieder als heilsrelevant ein. Paulus will zu seinem gesetzesfreien    Evangelium hinführen, Petrus will ein gesetzliches Christentum    etablieren. Während Paulus ein Verständnis des Gesetzes als    Heilsweg für unvereinbar hält mit dem Glauben an Tod und    Auferstehung Jesu und sie höchstens aus missionstaktischen    Überlegungen vorübergehend dulden kann, versuchen Petrus und die    anderen, die jüdische Lebensweise mit dem Glauben an Jesus Christus    zu verbinden und sogar die Heiden um des gemeinsamen Glaubens willen    auf Teile des Gesetzes zu verpflichten (72).

   

   

   

(5) Zusammenfassung :    In Galatien hatte sich die Auseinandersetzung um das Gesetz    und um das pln Evangelium zugespitzt in einer Schärfe, wie wir sie    aus keinem anderen Paulusbrief kennen. Die Gegner fordern von den    Heiden nicht nur die Beachtung einzelner Gesetzesvorschriften,    sondern auch die Beschneidung. Die Gemeinde ist im Begriff, sich auf    die Seite der Eindringlinge ziehen zu lassen, denn deren    Gesetzesforderungen werden zustimmend aufgenommen. Paulus sieht sein    gesetzesfreies Evangelium aufs äußerste bedroht (73).

   

Die Schärfe der Auseinandersetzung in Galatien führt Paulus    dazu, seine theologischen Überzeugungen zugespitzt zu formulieren.    Nicht erst die Christuserscheinung begründet seine Erwählung,    vielmehr wurde er schon im Mutterschoß von Gott ‚ausgesondert’    (1,15). Diese Erwählung kommt in der Offenbarung Christi durch Gott    und in der damit gegebenen Berufung zum Heidenapostel zur Erfüllung    (1,16). Von Anfang seiner Existenz an ist er ausersehen und ganz von    der Gnade bestimmt (ähnlich Jer 1,6; Jes 6, 1-13; Jes 49, 1.5f).    Die galatische Auseinandersetzung um das Gesetz führt Paulus dazu,    seine Rechtfertigungslehre in aller Deutlichkeit zu formulieren und    nötigt ihn dazu, seinen Streit mit Petrus darzustellen. Die Härte    der Gegnerschaft in Galatien zwang ihn, sein Verhältnis zu den    Jerusalemern ausführlich zu bestimmen und insbesondere seinen    Standpunkt im Konflikt mit Petrus darzulegen (73f).

   

Der Konflikt in Antiochien offenbart, dass Paulus in Jerusalem    ein anderes Evangelium geduldet hat, obwohl er in 1,7 ausdrücklich    feststellt, ein solches gebe es nicht. Paulus kann, will er im    Einklang mit der Jerusalemer Vereinbarung bleiben, nur sagen, dass    es für die Heidenchristen kein anderes Evangelium gibt, für die    Judenchristen dagegen schon. Für ihn selbst existiert nur ein    Evangelium für Juden- und Heidenchristen. Das Nebeneinander, das in    Jerusalem beschlossen wurde, kann Paulus nur als Kompromiss für    eine Übergangszeit angesehen haben. In Antiochien macht Paulus dem    Petrus Vorwürfe, weil dieser sich zunächst auf das gesetzesfreie    Evangelium einlässt, dann aber wieder in die Gesetzesbeachtung    zurückfällt und damit zu erkennen gibt, dass die Einheit der    Gemeinde letztlich nur über das Gesetz zu erreichen ist. Paulus    sieht seine Verkündigung an die Heiden im Kern bedroht. Die    Jakobusleute kann Paulus schonen, da sie sich nicht von der    Jerusalemer Abmachung entfernt haben (74).

   

Für Paulus hängt die Wahrheit seines Evangeliums an der    Wahrheit seiner Berufung. Die Christusbegegnung war die    entscheidende Wende in seinem Leben. Hier ging ihm auf, dass der    Mensch nicht durch das Gesetz, sondern allein von Christus her Heil    erwarten kann. Nicht Gebotserfüllung als Leistung des Menschen,    sondern der vertrauende Glaube auf Jesus Christus als Angebot der    Gnade Gottes macht den Menschen vor Gott gerecht. Paulus    erwartet, dass alle Judenchristen ihr früheres Leben als ‚Unrat’    (Phil 3,8) ansehen. Dies können Petrus und die anderen    Judenchristen in Antiochien nicht nachvollziehen. Vermutlich hat    dies damit zu tun, dass sie auf einem anderen Weg zum Glauben    gekommen sind. Hier wirkt zum einen die Verkündigung des irdischen    Jesus nach, der zwar Kritik an einer menschenverachtenden Auslegung    des Gesetzes geübt hat, der aber das Gesetz nicht grundsätzlich    für aufgehoben erklärt, sondern seine eigentliche, dem Menschen    dienende Funktion herausgestellt hat (75).

   

Den Gegensatz ‚Christus – Gesetz’, den Paulus aufrichtet,    können die Judenchristen um Petrus und Jakobus nicht    nachvollziehen, auch wenn sie mit dem Verzicht auf die Beschneidung    der Heidenchristen Paulus schon sehr entgegengekommen sind.    Kirchengemeinschaft zwischen Juden- und Heidenchristen kann es für    sie nur geben, wenn bestimmte Teile des Gesetzes weiterhin    Gültigkeit haben.

   

Die Schwäche in der Argumentation des Paulus liegt darin, dass    seine Begegnungen mit dem Auferstandenen vor Damaskus, ein    subjektives Erleben war, während die anderen, allen voran Petrus    und auch Jakobus, den irdischen Jesus und seine Verkündigung    kannten und deshalb eine größere Kontinuität zum Judentum auch    über die Ostererfahrung hinaus bewahrt haben. Paulus begreift sein    ganzes Sein von der Erfahrung her, dass Christus lebt und ihm die    Gnade des Apostolats geschenkt hat. Die Christus-Unmittelbarkeit    bestimmt sein theologisches Denken (75).

   

Paulus muss sich später um die Anerkennung in Jerusalem sorgen.    Er scheint in Röm 15,30f selbst zu spüren, dass er in Jerusalem    bei der Übergabe seiner Kollekte Schwierigkeiten nicht nur mit den    Juden, sondern auch mit den Judenchristen bekommen wird. Er weiß,    wie gefährlich und verhängnisvoll für seine Botschaft und sein    Missionswerk eine Ablehnung wäre (76).

   

Die Reserve des Paulus Petrus gegenüber hat ihren Grund in den    theologischen Differenzen. In den Augen des Paulus lebt Petrus nicht    konsequent entsprechend der Gnade, die ihm wie Paulus von Gott    geschenkt wird. Es geht um eine theologische Differenz mit    zutiefst existentiellen Folgen und damit auch um das apostolische    Selbstverständnis (76).

   

   

   

Anhang: Ein harter    Streit: T. Holtz: In Gal 1f will Paulus sein    Verhältnis zu den Jerusalemer Autoritäten, insbesondere zu Petrus,    darlegen. Paulus will zeigen, dass sein Evangelium und Apostolat    zugleich unabhängig von und identisch mit dem der Jerusalemer ist,    die vor ihm Apostel waren. Freilich zeigt der antiochenische    Zwischenfall gerade nicht die Einheit des Paulus mit den    Jerusalemern. Vielmehr steht er hier einsam gegen alle übrigen    Akteure, die Jerusalemer ebenso wie die Antiochener. Durchdrungen    von dem Recht seiner Position damals, stellt er den Vorgang so dar,    dass dieses Recht sich in der Gegenwart des Briefes erneut Bahn    brechen kann in einer vergleichbaren Situation. So präsentiert sich    der Bericht als ein überaus diffiziles Beweismittel in einem harten    Streit (344).

   

Bei einer Datierung des antiochenischen Zwischenfalls vor der    sog. zweiten Missionsreise des Paulus ca. 50 n.Chr. wenige Monate    nach dem Apostelkonvent in Jerusalem (Apg 15,36ff) wird    verständlich, warum Paulus und Barnabas danach nicht mehr gemeinsam    wirken und ebenso, dass Paulus nun nicht mehr in Rückbindung an und    Verantwortung vor der Gemeinde in Antiochia sein Missionswerk    betreibt.

   

Petrus kommt nach Antiochia und hat mit den Heidenchristen    Mahlgemeinschaft gehalten. Da hernach die übrigen mess. Juden und    Barnabas die Verhaltensänderung des Petrus mitmachen, müssen sie    zuvor wie er mit den Heiden ohne Vorbehalt zusammen gegessen haben.    Daraus folgt, dass die antiochenische Gemeinde zu jener Zeit in    ungeteilter Gemeinschaft lebte und dass Petrus diesen Zustand bei    seiner Ankunft bereits vorfand, sich also in eine bestehende Ordnung    einfügte (347f).

   

Die Ankunft der Jakobus-Leute bewirkte, dass sich Petrus von der    bisherigen Gemeinschaft mit den Heidenchristen zurückzog und sich    einen gesonderten (christlichen) Lebensbereich schaffte. Die übrigen    mess. Juden, selbst Barnabas, folgten ihm. Die Argumente, die die    Jakobus-Leute vorbrachten, müssen so gewichtig gewesen sein, dass    Paulus isoliert wurde. Mit Petrus und Barnabas stehen ihm zwei    Männer gegenüber, deren Persönlichkeit in jeder Hinsicht kaum    hoch genug eingeschätzt werden kann. Es ist anzunehmen, dass sie    ihre Entscheidung gründlich von ihrem Verständnis des Evangeliums    her durchdacht und vor ihm verantwortet haben (348f).

   

Paulus konnte sich in Antiochia mit seinem Urteil nicht    durchsetzen. Antiochia spielt in seinen Briefen und seinem aus ihnen    erkennbaren weiteren Weg keine Rolle mehr, eine fernere    Zusammenarbeit mit Barnabas ist nicht erkennbar. Vor allem aber    setzt sich in der werdenden Kirche die uneingeschränkte    Mahlgemeinschaft von mess. Juden und Heidenchristen, die Paulus in    Antiochia verteidigt, nicht durch (349).

   

Die Jakobus-Leute vertraten die mess. Juden, die nicht durch den    antiochenischen Geist bestimmt waren. Ein Jude, der in kultisch    reinem Milieu aufgewachsen ist, muss es als widerlich empfinden, mit    einem Menschen in enge Gemeinschaft zu treten, der unbefangen dabei    ist, unreine Speise zu sich zu nehmen oder auch nur der Möglichkeit    offen ist, es zu tun. Gerade wegen des Ja zu dem Recht auf die    eigene Geschichte, das der Apostelkonvent sprach, durften    Jesus-Gläubige, die aus dem Judentum kamen, sich solcher Zumutung    entziehen (354).

   

Dass Petrus sich solchen Überlegungen und Einreden öffnete,    weist ihn weder als wankelmütig noch als unbedacht aus. Vielmehr    erscheint er als einer, der die Einheit der Kirche und zugleich das    Recht der mess. Juden auf die Respektierung ihrer Geschichte zu    wahren bestrebt ist. So wird denn auch verständlich, warum sich ihm    die übrigen Juden und selbst Barnabas anschlossen. Offenbar waren    die Forderungen, die seitens der Jakobus-Leute für die    Mahlgemeinschaft gestellt wurden, durchaus moderat. Für nur    gemäßigte Forderungen spricht das Verhalten der ganzen Gemeinde in    Antiochia, die selbst auf Kosten eines Bruchs mit 'ihrem' Apostel    Paulus diese zu akzeptieren bereit war (354).

   

In dem Aposteldekret haben wir die verbindliche Regelung der im    antiochenischen Zwischenfall aufgebrochenen Frage durch die    Jerusalemer Autoritäten vor uns. Danach sind den Heidenchristen in    gemischten Gemeinden nur die Bedingungen für die Lebensführung    gestellt worden, die nach Lev 17f für den Nicht-Juden galten, der    im Land Israel lebte. Es handelt sich um kultische    Mindestforderungen, die den Bruch mit dem Götzendienst und    dämonischer Befleckung dokumentieren. Man kann sich nur wundern,    dass die maßgeblichen Männer in Jerusalem mit Jakobus an der    Spitze einer solchen Minimalregelung zustimmten. Sie entspricht in    bemerkenswerter Weise der Grundintention des Apostelkonvents. Die    Heidenchristen bleiben in ihrer Lebensführung als Heiden anerkannt    (so wie die Heiden in Israel, die Lev 17f unterstellt sind), aber    auch die mess. Juden können in ihrer jüdischen Geschichte leben.    Die Entscheidung war so einleuchtend, dass sie sich ökumenisch    durchsetzte. Man kann sagen, dass nicht nur in Antiochia, sondern in    der ganzen frühen Kirche Jakobus, Petrus und Barnabas gesiegt    hatten (355).

   

Man muss annehmen, dass die Forderungen, die Petrus aufgrund der    Intervention der Jakobus-Leute an die Antiochener Heidenchristen    stellte, sich nicht grundlegend von dem Aposteldekret unterschieden.    Paulus war bereits in Antiochia aus dem allgemeinen Konsens    ausgestiegen, der dort zwischen den Jakobus-Leuten, Petrus und der    antiochenischen Gemeinde erzielt wurde (355).

   

Die Einigung der Antiochener und Jerusalemer sowie ihre    abschließende Sanktionierung durch das Aposteldekret enthält ein    fundamentales Problem. Indem die Heidenchristen den Bestimmungen für    die Fremden in Israel unterstellt werden, erscheint die    geschichtliche Darstellungsweise Israels, die sich dem Gesetz    verdankt, als der notwendige geschichtliche Gestaltungsrahmen der    Kirche. Zwar müssen Heidenchristen keine Juden werden, aber sie    können nur leben wie Heiden unter Juden. Theologisch lauert hier    die für das Evangelium tödliche Gefahr, das Heil an eine bestimmte    Geschichte, an Gesetzeswerke, zu binden und damit den Glauben zu    entmachten. Deshalb musste Paulus über Petrus und seine    Gefolgsleute urteilen: “sie gehen nicht auf dem richtigen Weg    zur Wahrheit des Evangeliums“. So ist es nur konsequent, dass    er ihrem Tun unbeugsamen Widerstand entgegensetzte, auch wenn ihn    das in die Isolation führte (356).

   

Mit Petrus (und Jakobus) einerseits und Paulus andererseits    treten in Antiochia in scharfer Ausprägung fundamentale Probleme    der Lebensverwirklichung des Evangeliums hervor und stellen sich    gegeneinander. Es geht um “two principles, the singularity of    the gospel and the unity of the Church“ (A 82). Weil das    Evangelium allein durch den Glauben wirkt, ist jede geschichtliche    Fesselung des Glaubens Verrat an ihm. Es ist im strengen Sinn    eine eschatologische Wirklichkeit. Sie zu verteidigen ist die Sache    des Paulus (356f).

   

Nach dem Zwischenfall in Antiochien unterstellte Paulus seine    Gemeinden ähnlichen Ordnungen, wie sie das Apostelkonzil fordert,    wenn auch mit anderen Begründungen (1Kor 8-10; Röm 14f).

   

Die Kirche tritt ihren Weg in die Geschichte an, indem sie Petrus    und Paulus zu ihren Zeugen macht: Paulus als Garant der Wahrheit des    Evangeliums, Petrus als Fundament des Baus der Kirche (357).

   
   

   

   

   

5. Antipaulinismus im    Judenchristentum zu Lebzeiten des Paulus

   

(1) Antipaulinismus auf dem Apostelkonvent (Apg 15)
(2)    Antipaulinismus beim Zwischenfall in Antiochien (Gal 2,11ff)
(3)    Das Jerusalemer Christentum bei Paulus letztem Besuch (Apg 21f)
(4)    Die Apg 21 zugrundeliegende Quelle
(5) Die Ablehnung der    Kollekte
(6) Zusammenfassung    

   

G. Lüdemann (1983)

   

   

   

(1) Antipaulinismus auf    dem Apostelkonvent (Apg 15) : Auf dem Apostelkonvent    stand die Forderung zur Debatte, ob Heidenchristen beschnitten    werden sollten, um Mitglieder der christlichen Gemeinde werden zu    können (Gal 2,3). Dieses Ansinnen richtete sich gegen die pln    Praxis, Heiden ohne Beschneidung in die Gemeinde aufzunehmen. Diese    Forderung wurde in der gemischten Gemeinde Antiochiens erhoben, in    die sich „falsche Brüder“ (Gal 2,4) eingeschlichen    hatten (59f).

   

Paulus konnte den Säulen die Zustimmung abringen, dass die    Heidenchristen nicht beschnitten werden müssen. Der Heidenchrist    Titus wurde nicht zur Beschneidung gezwungen (Gal 2,3). Gleichwohl    war die Zustimmung hart umkämpft, und man wird annehmen müssen,    dass die falschen Brüder eine erhebliche Unterstützung seitens der    Jerusalemer Gemeinde bei ihrer Forderung nach der Beschneidung des    Titus auf ihrer Seite hatten. Ein großer Teil der Gemeinde muss die    Falschbrüder unterstützt haben, denn sonst hätten sie die    Beschneidungsforderung nicht so wirkungsvoll erheben können (60f).

   

Paulus konnte sich dieses Ansinnens erwehren und erhielt die    grundsätzliche Zustimmung der Säulen zu seiner gesetzesfreien    Heidenmission. Der Grund für die mit einem feierlichen Handschlag    besiegelte Einigung war offensichtlich der Erfolg der pln    Heidenmission und die Bereitschaft der heidenchristlichen Gemeinden,    die Gemeinschaft mit einer Geldgabe zu dokumentieren. Die    Falschbrüder, die Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde blieben,    werden die Einigung nach Kräften bekämpft haben. Ihr offener    Antipaulinismus ist jedenfalls als maßgeblicher Faktor auf dem    Konvent und in der Folgezeit vorauszusetzen (61).

   

Man sollte annehmen, dass die falschen Brüder trotz der    Niederlage in der Beschneidungsfrage von Einfluss auf die    Einzelheiten des Verhandlungsergebnisses gewesen waren. Das    Missionsfeld wurde aufgeteilt: „Wir zu den Heiden, sie zu den    Juden“ (Gal 2,9). Diese Formel sicherte zwar Paulus das Recht    zur Heidenmission zu. Sie konnte aber auch dazu benutzt werden, um    eine Mission der Heiden und Juden rückgängig zu machen. D.h. diese    Regelung schloss nicht aus, dass in Zukunft Juden auf das Halten des    jüdischen Gesetzes verpflichtet werden konnten (61f).

   

Ein weiteres antipln Element der Einigungsformel betrifft Paulus    Apostolat: Die Regelung (Gal 2,9) enthält nicht die Anerkenntnis    seines Apostolats, sondern spricht lediglich von der Heidenmission    des Paulus. Paulus hätte sich zwecks Widerlegung der gegnerischen    Anwürfe in Galatien nicht eine Konzils-Tradition entgehen lassen,    die seinen eigenen Apostolat zum Inhalt hatte. Wahrscheinlich hielt    Paulus es aus taktischen Gründen nicht für geraten, seinen    Apostolat zu thematisieren, weil das die erzielte Einigungsformel    hätte gefährden können. Die Nichterwähnung des pln Apostolats im    Verhandlungsergebnis entspringt antipln Opposition in Jerusalem    (62f).

   

   

   

(2) Antipaulinismus    beim Zwischenfall in Antiochien (Gal 2,11ff): In der    gemischten Christengemeinde Antiochiens hatten geborene Juden mit    Heiden Tischgemeinschaft gehalten. Dieser Praxis schloss sich Petrus    an, als er in Antiochien weilte. Als einige von den Jakobusleuten    kamen, zogen sich Petrus, Barnabas und die übrigen Judenchristen    zurück. Die Abgesandten des Herrenbruders Jakobus betrieben die    Trennung der Judenchristen von den Heidenchristen. Der Grund für    die Separation liegt in jüdischen Gesetzesvorschriften, die die    Trennung der Juden vom heidnischen Tisch forderten. Paulus dagegen    erwartete von Judenchristen im Verkehr mit Heidenchristen die    Nichtbeachtung der Speisegesetze (64f).

   

   

   

(3) Das Jerusalemer    Christentum bei Paulus letztem Besuch (Apg 21f):     

   

Apg 21,17-20a: In Jerusalem werden Paulus und seine Begleiter von    den Brüdern willkommen geheißen. Paulus kann am folgenden Tag    Jakobus und den Presbytern von seinen Missionserfolgen unter den    Heiden berichten. Obgleich Paulus mit seinem Gefolge bereits in    Jerusalem ist (V16), werden er und seine Begleiter in V 17 nochmals    dorthin befördert. In V 17 begrüßt die Gemeinde (die Brüder)    Paulus, während laut V 22 die Mitglieder der Gemeinde hören    werden, dass Paulus in der Stadt weilt. Wenn V 22 auf Tradition    zurückgeht, lässt sich V17 nur als Redaktion verstehen. Lukas will    das gute Verhältnis der Jerusalemer Gemeinde zu Paulus aufzeigen.    Dabei unterläuft ihm die Ungeschicklichkeit, dass er alle Brüder    den Paulus begrüßen lässt, obwohl die meisten der Brüder von    Paulus Ankunft in der Stadt erst hören werden (86f).

   

Die Präsenz von unzähligen christlichen Zeloten des Gesetzes in    Jerusalem (21,20b.26) und die Existenz von Gerüchten, dass Paulus    die Juden in der Diaspora den Abfall vom Gesetz lehre, veranlassen    Jakobus und die Ältesten, Paulus zu einem demonstrativen Akt seiner    Gesetzestreue aufzufordern. Er soll sich mit 4 Nasiräern heiligen    und die Kosten dafür übernehmen, damit alle erkennen: Paulus    erfüllt treu das Gesetz.

   

Es ist merkwürdig, dass Gerüchte über Paulus Kritik am Gesetz    in Jerusalem umliefen. Denn die Apg hatte bisher in ihrer jüdischen    Zeichnung des Paulus keinerlei Anlass zu den obigen Gerüchten    gegeben. Daraus folgt, dass die Gerüchte Bestandteil der Lukas    überkommenen Tradition waren, die Lukas im Sinne seines eigenen    Paulusbildes zu korrigieren trachtete (87).

   

   

   

(4) Die Apg 21    zugrundeliegende Quelle:    Paulus reiste mit Begleitern von Milet über Cäsarea nach    Jerusalem. In Cäsarea erhielt er gastliche Aufnahme beim    Hellenisten Philippus und in Jerusalem beim Hellenisten Mnason. In    der Jerusalemer Gemeinde, die gesetzestreu lebt und der Jakobus    vorsteht, ist seine Person umstritten, denn Gerüchte kursieren,    dass Paulus antinomistisch sei und sich gegen die Beschneidung von    jüdischen Knaben ausspreche. Paulus tritt dem durch die Übernahme    der Auslösung von vier Nasiräern entgegen. Mit Paulus Anwesenheit    im Tempel, in den er sich zwecks eigener Entsühnung begeben hatte,    endet die Quelle (91f).

   

Der in V 21 ausgesprochene Vorwurf gegen Paulus dürfte    historisch sein und gibt zutreffend die Vorbehalte Jerusalemer    Christen gegen Paulus wieder. Jedenfalls hatte er einen Anhalt an    dem, was in pln Gemeinden vor sich ging. Zwar predigte Paulus in    Übereinstimmung mit den Absprachen auf dem Konvent vornehmlich den    Heiden das Evangelium. Doch verlangte er von geborenen Juden im    Verkehr mit Heidenchristen die Nichtbeachtung von Speisegesetzen und    lehrte in seinen Briefen mehrfach die Indifferenz des Gesetzes    gegenüber der neuen Schöpfung in Christus (1 Kor 7,19; Gal 6,15).    Da konnte es nicht ausbleiben, dass geborene Juden in der Folge    einer solchen Praxis dem Gesetz entfremdet wurden und ihre Kinder    nicht mehr beschnitten (93).

   

   

   

(5) Die Ablehnung der    Kollekte: Für    Paulus hatte die Kollekte ekklesiologische Bedeutung. In und mit ihr    wird die Einheit der aus Juden und Heiden bestehenden Kirche    dokumentiert. Ein Scheitern der Kollekte würde nach pln Verständnis    die theologische Existenz der Heidenchristenheit gefährden. Es    nimmt daher kein Wunder, dass der pln Opposition daran gelegen war,    die Kollekte zu Fall zu bringen. Indizien für ein Gelingen dieser    Absicht sind vorhanden: so kam die Sammlung in Korinth teilweise und    in Galatien völlig zum Erliegen. In Korinth setzte sich Paulus    schließlich durch, während er die galatischen Gemeinden samt    Kollekte verloren haben dürfte (94).

   

Paulus schreibt Röm 15,30f: „Ich ermahne euch aber, ihr    Brüder, mir im Gebet vor Gott bitten zu helfen für mich, dass ich    errettet werde von den Ungläubigen in Judäa, und dass meine    Dienstleistung für Jerusalem von den Heiligen wohl aufgenommen    werde“. Paulus sieht sich angesichts der ungläubigen Juden    nicht nur der Lebensgefahr ausgesetzt, sondern er hält sogar die    Annahme der Kollekte durch die Jerusalemer Gemeinde für bedroht.    Kurz vor seiner Vollendung ist die Gefahr einer Empfangsverweigerung    durch die Jerusalemer derart akut, dass Paulus eine völlig    unbeteiligte Gemeinde mit stärksten Worten dazu aufrufen muss, in    ihrem Gebet um eine wohlwollende Annahme der Kollekte, besorgt zu    sein. Paulus selbst fährt nach Jerusalem, um die Annahme der    Kollekte sicherzustellen (95).

   

Lukas meidet in Apg 21 absichtlich das Kollektenthema, weil die    von ihm benutzte Quelle von ihrer Ablehnung berichtete. Denn wenn    die Quelle von ihrer Annahme berichtet hätte, würde Lukas diese    Nachricht an dieser Stelle aufgenommen haben, kommt es ihm doch    gerade darauf an (21,17), das gute Verhältnis zwischen Paulus und    der Jerusalemer Gemeinde aufzuzeigen. Stattdessen vorverlegt er das    Kollektenthema und bringt es in Apg 11,27ff, wo er eine Modellreise    konstruiert und Barnabas und Paulus eine Kollekte nach Jerusalem    bringen lässt. Selbst dort wird nicht von einer Annahme der    Sammlung berichtet (96f)!

   

Zur Zeit der letzten Jerusalemreise des Paulus stand die    christliche Gemeinde Jerusalems vollständig innerhalb des Judentums    und hätte eine Abrogation des Gesetzes nicht hingenommen. Ihre    passive Haltung bei der Festnahme des Paulus und ihre Zurückweisung    der von Paulus überbrachten Kollekte sind Ausdruck dafür, dass das    auf dem Konzil geschlossene Abkommen zwischen der Jerusalemer    Gemeinde und Paulus als nicht länger gültig angesehen worden war.    Der Grund dafür dürfte in dem Apg 21,21 beschriebenen Gerücht    bündig zusammengefasst sein: die pln Predigt zerstöre das    Judentum. Andererseits drückt sich in der obigen Haltung der    Jerusalemer Gemeinde ihre Gemeinschaft mit dem jüdischen Volk aus.

   

Die Jerusalemer nahmen spätestens seit dem Konvent in    überwiegendem Maße eine antipln Haltung ein. Die Ablehnung der    Kollekte besiegelte die Paulusfeindschaft der Jerusalemer (97f).

   

   

   

(6) Zusammenfassung:    Die galatischen Gegner sind zu den auf dem Konvent    anwesenden falschen Brüdern zu rechnen, während die nach Korinth    gekommenen Prediger eher eine Mittelposition in Jerusalem    eingenommen haben dürften und Kephas verehrten. Bei den galatischen    Gegnern scheint es sich um eine Gegenmission in den pln Gemeinden    Galatiens zu handeln, die nur daran interessiert war, die    unzureichende Verkündigung des Paulus zu korrigieren (162f).

   

Die Theologie der Gegner kristallisiert sich bei sämtlichen    Antipaulianern im erbitterten Widerstand gegen Paulus und seinen    Anspruch auf apostolische Autorität. Die apostolische Autorität    bedeutete für Paulus zweierlei: Einerseits ermächtigte sie ihn zur    gesetzesfreien Heidenmission, andererseits stellte sie ihn mit den    Jerusalemer Aposteln auf eine Stufe. Die galatischen Gegner    bezweifelten beides, die korinthischen Antipaulianer letzteres    (163f).

   

Zwischen Konvents- und Kollektenbesuch hatte sich in der    Jerusalemer Gemeinde eine Veränderung in der Leitung vollzogen.    Ihre Folge war eine größere Einflussnahme der falschen Brüder auf    die Geschicke der Gemeinde. Die ohnehin in Jerusalem umstrittene    Gestalt des Paulus geriet so in ein noch größeres Zwielicht, so    dass in der Folgezeit der Antipaulinismus obsiegte und die Kollekte    nicht mehr angenommen wurde. Theologisch schlug sich der antipln    Widerstand in Jerusalem in der Behauptung nieder, Paulus    Verkündigung und Praxis veranlasse die Juden der Diaspora, ihre    Identität als Juden aufzugeben (164).

   

Die galatischen Gegner konnten trotz ihrer offensichtlichen    Nichtbeachtung des Jerusalemer Abkommens zumindest mit der    Neutralität der Jerusalemer rechnen. Sie zweifelten das Apostelamt    des Paulus grundsätzlich an. Dieses von Paulus im Sinne einer    Gleichberechtigung mit den Jerusalemer Aposteln aufgefasste Amt    konnten sie nur für eine Anmaßung halten, da für sie die Kirche    an Jerusalem gebunden war.

   

Die Auseinandersetzungen in Korinth sind nicht so sehr Kämpfe um    die Judaisierung der Heidenchristen, sondern um die Autorität des    Paulus im Verhältnis zu den Jerusalemern. Es geht um den Primat von    bestimmten Personen und um den Primat des Ortes. Offensichtlich    hatten Kephas und seine Anhänger den pln Anspruch auf    Ebenbürtigkeit während des Konvents nicht genügend zur Kenntnis    genommen, bzw. Paulus hatte keinen Wert auf die Hervorhebung von    theologischen Differenzen gelegt.

   

Eine antipln Einstellung wurde seit der korinthischen und der    galatischen Krise Anfang der fünfziger Jahre sowohl von den    liberalen als auch von den konservativen Judenchristen Jerusalems    geteilt (165).

   

   

   

   

   

6. Konflikte und    Konfliktlösungen nach der Apg

   

(1) Apg 6,1-7; 8,1: Der Auszug der Hellenisten aus    Jerusalem
(2) Apg 11,1-18: Petrus erfährt Widerspruch durch    die Urgemeinde
(3) Apg 15,1-35: der Apostelkonvent
(4) Gal    2,11-20: der Zwischenfall in Antiochien
(5) Apg 21,17-26:    Paulus dritter und letzter Jerusalembesuch
(6) Die Ablösung    des Petrus durch Jakobus in der Leitung der Urgemeinde
(7)    Lukas Schweigen über den Tod des Paulus und über die Existenz    einer christlichen Gemeinde in Rom
(8) Petrus und Paulus - das    ökumenische Zweigespann    

   

   

   

R. Roloff (1991)

   

(1) Apg 6,1-7; 8,1: Der    Auszug der Hellenisten aus Jerusalem:    Hier geht es um die einschneidendste Krise in der    Anfangsgeschichte der Kirche. Es geht um das Auseinandertreten von    zwei Gemeinden: der aramäischsprachigen judenchristlichen Gemeinde,    die weiterhin unter der Leitung der Zwölf stand, und der von einem    Sieben-Männer-Gremium geleiteten hellenistisch-judenchristlichen    Gruppe. Die Gründe für diese Spaltung sind nicht nur in    Unzulänglichkeiten der Versorgung der hellenistischen Witwen zu    suchen. Vielmehr dürften Differenzen hinsichtlich des Inhalts und    der Trägerschaft der Verkündigung ursächlich für die Spaltung    gewesen sein: Ersteres ergibt sich aus den Vorwürfen gegen    Stephanus (6,14), letzteres aus dessen Schilderung als    geistesmächtiger Prediger und Missionar (6,6-8). Lukas teilt seinen    Lesern über den Konflikt nur das Minimum dessen mit, was zum    Verständnis der im Folgenden erzählten Stephanus-Verfolgung und    zur Herkunft der nunmehr auf der Bildfläche erscheinenden    Hellenisten erforderlich ist. Soweit 6,1-7 auf Tradition fußt, ist    diese durch Lukas bis zur Unkenntlichkeit überformt worden (117).

   

Dass Lukas auch von anderen Konfliktfeldern zwischen ‚Hebräern’    und ‚Hellenisten’ gewusst hat, ist nicht von der Hand zu weisen.    Jedenfalls legt der Umstand, dass er auch sonst jede Erwähnung von    Lehrdifferenzen innerhalb der christlichen Gemeinde vermeidet, einen    solchen Schluss nahe. Alles Gewicht liegt auf der    Konfliktbewältigung (117).

   

   

   

(2) Apg 11,1-18: Petrus    erfährt Widerspruch durch die Urgemeinde:     

   

Wahrscheinlich    haben wir es hier mit einer von Lukas völlig frei und ohne    Traditionsgrundlage gestalteten Szene zu tun. Es handelt sich um die    Darstellung einer innerkirchlichen Kontroverse: Petrus, die    herausragende Gestalt in der ersten Hälfte der Apg, erfährt    schroffen Widerspruch durch die übrigen Glieder der Jerusalemer    Urgemeinde. Lukas vermeidet, die Apostel selbst als Kontrahenten des    Petrus direkt zu benennen, indirekt sind sie jedoch in den Leuten    mit enthalten. Diese werfen ihm den Kontakt und die    Tischgemeinschaft mit Unbeschnittenen vor, was letztlich auf eine    Infragestellung der Legitimität seiner missionarischen Zuwendung zu    nichtjüdischen Menschen überhaupt hinausläuft (V3) (118f).

   

Dass die Öffnung der Kirche für die Heiden ein schwieriger und    umstrittener Prozess war, der gegen starke Opposition durchgesetzt    werden musste, kann er nicht verschweigen. Hier veranschaulicht er    die Schwierigkeit der Mission an ‚Gottesfürchtigen’, an    Menschen, die bereits in einer relativen Nähe zum Judentum standen.    Er tut dies in einer konstruierten Szene (119).

   

Lukas berichtet diesen Konflikt so, dass er für den Leser    bereits vorentschieden ist. Dieser kennt die vorhergegangene    Erzählung von Kp 10. So bleibt für Lukas angesichts der    Konfliktschilderung von 11,2f lediglich die Frage, wann und wie sich    die Jerusalemer Judenchristen der unumgänglichen Einsicht in den    bereits bekundeten Willen Gottes öffnen werden. In 11,4-11 wird er    zum Zeugen dieser Öffnung gemacht: „Als sie das hörten,    beruhigten sie sich und priesen Gott, indem sie sagten: Also auch    den Heiden hat Gott die Umkehr zum Leben gegeben“ (V18).

   

Die Funktion des Konflikts besteht darin, den Beteiligten die    Augen zu öffnen für das, was jetzt nach dem Willen Gottes an der    Zeit ist. Denn die Lösung des Konflikts besteht weder in der    Durchsetzung einer Position gegen eine andere, noch in einem    Ausgleich der Interessen auf mittlerer Ebene, sondern in der    Erkenntnis des Weges, den Gott selbst seiner Gemeinde vorgezeichnet    hat (119f).

   

   

   

(3) Apg 15,1-35: der    Apostelkonvent:     Lukas hat das vorgegebene Material stark durch seine eigenen    Intentionen überformt. Der Konflikt entsteht dadurch, dass „einige,    die von Judäa herabgekommen waren“, mit ihrer Forderung nach    Beschneidung der Heidenchristen in Antiochien auftraten (V 1). Diese    ‚einige’ sind in Jerusalem zum Glauben gekommene Pharisäer, von    deren Zugehörigkeit zur Urgemeinde wir hier erstmals erfahren (V    5). Lukas setzt hier 11,1-18 voraus. Für ihn ist der anfängliche    Widerstand der Urgemeinde gegen die Heidenmission seit der    Petrus-Kornelius-Episode bereits ein für allemal überwunden. Da    der den Apostelkonvent auslösende Streitpunkt nach Meinung des    Lukas mit dem von 11,3 identisch war, mussten diejenigen, die jetzt    widersprachen, deutlich von den damals Widersprechenden abgesetzt    werden. Dies geschieht durch die Kennzeichnung als „Pharisäer,    die zum Glauben gekommen waren“. Es handelt sich um einen    Kreis, der an dem damaligen Lernprozess noch keinen Anteil haben    konnte (120).

   

In der Kontroverse zwischen Petrus und der Urgemeinde war es um    die Möglichkeit der Aufnahme einzelner Gottesfürchtiger in die    Gemeinde gegangen. Jetzt dagegen stand die volle Integration    gesetzesfreier Heiden ohne Beschneidung zur Debatte (Anm. 25).

   

Der Konflikt ist kein Konflikt mehr zwischen der Urgemeinde bzw.    ihren maßgeblichen Gestalten und den Vertretern Antiochiens,    sondern nur noch eine Kontroverse innerhalb der Jerusalemer    Gemeinde, in der sich Befürworter und Gegner der Heidenmission    gegenüberstehen, wobei die ersteren sich auf die bereits längst    erfolgte Entscheidung des Streitfalls durch Gott berufen können    (120f).

   

Paulus (Gal 2) lässt erkennen, dass diese ‚Falschbrüder’ in    ihrer Position von den ‚Geltenden’ keineswegs grundsätzlich    getrennt waren. Wenn er von deren Verzicht auf die Beschneidung des    Titus spricht (Gal 2,3), so tut er dies im Sinn einer Konzession,    die er ihnen abgerungen hat (Anm. 26).

   

Die Kornelius-Episode dient, wie schon in Kp 11, als Erweis für    eine längst von Gott her erfolgte Richtungsbestimmung für die    Kirche. Petrus und Jakobus machen sich zu Interpreten der von Gott    bekundeten Heilsabsichten und seines bereits eingeleiteten Handelns.    Damit bringen sie den Widerspruch der christlichen Pharisäer zum    Schweigen. Der Missionsbericht des Paulus und Barnabas fällt    ausgesprochen karg aus (V 4b) und die Petrusrede nimmt auf ihn    keinen Bezug (121).

   

Dass diese Richtung nun endgültig und von allen Gliedern der    Kirche einmütig erkannt wird, ist der Skopus der lkn Darstellung    des Jerusalem-Konflikts (121).

   

   

   

(4) Gal 2,11-20: der    Zwischenfall in Antiochien:     Das Aposteldekret ist erst nach dem Apostelkonvent entstanden    und zwar als Kompromiss zur Schlichtung des in Antiochien    aufgebrochenen Konflikts (122).

   

Lukas berichtet von einer „heftigen Auseinandersetzung“    zwischen Paulus und Barnabas, die zur endgültigen Trennung zwischen    beiden und zur Auflösung der missionarischen Partnerschaft führte    (Apg 15,36-41). Die hierfür angeführte Ursache, nämlich das    Bestehen des Barnabas auf der Mitnahme des von Paulus als    Mitarbeiter abgelehnten Johannes Markus dürfte nur einen Teil des    Konfliktpotentials benennen. Barnabas hatte sich theologisch auf die    Seite der antiochenischen Mehrheit und damit gegen Paulus gestellt    (Gal 2,13). Der Bruch mit Barnabas war zugleich der Bruch mit    Antiochien. Dass Lukas das wusste, geht aus der weiteren Darstellung    seines Weges in der Apg deutlich hervor. Er mildert die Härte des    Konflikts, indem er, analog seinem Verfahren in Apg 6,1f, dessen    theologische Komponenten ausklammert, ihn auf vordergründige    Vorgänge reduziert und personalisiert (122).

   

   

   

(5) Apg 21,17-26:    Paulus dritter und letzter Jerusalembesuch:    Dieser Besuch diente der Überbringung der Kollekte, die    Paulus als Zeichen kirchlicher Gemeinschaft galt (2Kor 9,10-14),    deren mögliche Ablehnung er bang befürchtete (Röm 15, 30-32).    Dass Lukas die Kollekte bewusst verschweigt, verrät sein Wissen von    der Kollekte in 24,17. Die von ihm benutzte Quelle berichtete vom    Scheitern des pln Vorhabens. Anscheinend hat Paulus, dem bei seinem    Besuch der feindselige Widerstand der Mehrheit der Urgemeinde    entgegenschlug, einen Kompromissvorschlag des Jakobus akzeptiert,    seine Gesetzestreue dadurch zu beweisen, dass er einen Teil der    Kollektensumme für die Ausweihung des Nasiräatsgelübdes einiger    armer Judenchristen verwendete. Als er zu diesem Zweck in den Tempel    ging, wurde er festgenommen. Die Gemeinde tat nichts zu seiner    Befreiung und sie wies die Kollekte zurück (122f).

   

Dies zu berichten, hätte für Lukas eine unerträgliche    Infragestellung der ihn leitenden Vorstellung der von Gott über und    durch alle Konflikte gewirkten Einmütigkeit der Kirche bedeutet.    Den verfänglichen Kern der Konfliktszene bricht Lukas heraus, um    den verbleibenden Rest so zu erzählen, dass er sich dem    Einmütigkeitsprinzip notdürftig einordnen lässt.

   

So betont Lukas zunächst die positive Aufnahme des Paulus durch    die Jerusalemer Christen (Vv 17-20). Er vermeidet es, Jakobus eine    kritische Äußerung gegen Paulus und sein Wirken in den Mund zu    legen, denn dies wäre seinem Verständnis nach ein Rückfall hinter    den durch frühere Konflikte durch Gott selbst dem Jakobus    aufgenötigten Lernprozess (11,1-18). Diejenigen, die sich kritisch    gegen Paulus wenden, sind zwar, wie in 15,5, streng gesetzestreue    Judenchristen, aber sie kommen nicht direkt zu Wort. Ihre Meinung    wird durch die Ältesten lediglich referiert. Diese referierte    Kritik spart die gesetzesfreie Heidenmission aus, um sich ganz einem    bislang in der Apg noch nicht diskutierten Thema, der vermuteten    Apostasie des Paulus vom Judentum zuzuwenden (V21). Es besteht unter    den strengen Judenchristen der Gemeinde der Verdacht, Paulus sei ein    Apostat vom Judentum, der unter Juden den Abfall vom Gesetz lehre    (123f).

   

Die Konfliktlösung besteht in dem Vorschlag der Nasiräatslösung.    Indem Paulus bereit ist, ihm zu folgen, demonstriert er seinen    judenchristlichen Kritikern die Haltlosigkeit ihres Verdachts und    erweist damit den Konflikt als Scheinkonflikt (124).

   

   

   

(6) Die Ablösung des    Petrus durch Jakobus in der Leitung der Urgemeinde:    Lukas weiß von ihr, erwähnt sie jedoch nirgends. Er    überbrückt die Lücke durch die eindrucksvolle Legende von der    Befreiung des Petrus aus dem Gefängnis (12,6-17), die er    beziehungsvoll mit dem Abschied des Petrus aus Jerusalem und seiner    Bitte, das Geschehene „Jakobus und den Brüdern“ zu    berichten (12,17), beschließt. Dass es Auseinandersetzungen um    Petrus aufgrund von dessen zu weitgehender Offenheit gegenüber    Heiden (Apg 10) gegeben haben dürfte, die es der Gemeinde geraten    sein ließen, ihn durch den in seiner jüdischen Haltung    unverdächtigen Jakobus zu ersetzen, und dass die Gefangensetzung    des Petrus durch Herodes Agrippa im Zusammenhang damit zu sehen sein    könnte, liegt nahe, bleibt jedoch ungesagt (124).

   

   

   

(7) Lukas Schweigen    über den Tod des Paulus und über die Existenz einer christlichen    Gemeinde in Rom: Warum bricht Lukas seinen Bericht vor    dem Tode des Paulus ab (28,30f), obwohl er von diesem Tode weiß    (21,13)? Warum verschweigt er, von Andeutungen abgesehen (28,15),    die Existenz einer römischen Christengemeinde und deren Verhältnis    zu Paulus? Man wird die Möglichkeit, dass er auf diese Weise sich    bemüht, Kontroversen der römischen Gemeinde um und mit Paulus,    schwierige und belastende Vorgänge um seinen Tod, mit dem Vorhang    des Vergessens zu verhüllen, ernstlich in Betracht zu ziehen haben    (125).

   

J. Roloff (1981): Einige Forscher haben vermutet, Lukas    lasse die römische Gemeinde unerwähnt, weil er den Eindruck    erwecken wolle, dass erst Paulus in Rom das Evangelium verkündet    habe. In diesem Fall hätte er die Existenz römischer Christen in    28,15 ebenfalls verschweigen müssen. Ungleich mehr hat die    Vermutung für sich, dass Lukas über die Gemeinde schweigt, weil er    weiß, dass ihr Verhältnis zu Paulus nicht eindeutig war. So wird    man die Bemerkung in 1Clem 5,5-7, wonach Petrus und Paulus in Rom    „wegen Eifersucht und Neid“ zu Tode gekommen sind,    dahingehend verstehen müssen, dass innergemeindliche Kontroversen    und Parteiungen zumindest zu den indirekten Ursachen für den    Lebensausgang der beiden Apostel gezählt haben. Es ist nicht    undenkbar, dass aus Gruppenrivalitäten gespeiste Intrigen mit    Schuld getragen haben an der schlimmen Wendung, die sein Prozess    genommen hatte. Lukas hat diese Vorgänge verschwiegen, um das von    ihm durchweg programmatisch gezeichnete Bild einer von Konflikten    freien kirchlichen Harmonie nicht zu beeinträchtigen (372).

   

   

   

(8) Petrus und Paulus -    das ökumenische Zweigespann: F. Mußner: Zwischen    Petrus und Paulus gab es Spannungen heftigster Art. Nach dem Tod    der beiden zeigen sich bedeutende Versuche zu einer ‚Versöhnung’    der beiden Gestalten. Der beachtlichste unter ihnen findet sich im    NT in der Apg. Petrus wird in ihr zum Vertreter des Paulinismus und    Paulus in die Kirche der ‚Apostel’ eingebunden als ‚der    dreizehnte Zeuge’. Die koinonia (Gemeinschaft), zu der es nach Gal    2,9 zwischen Paulus und den ‚Säulen’ der Urgemeinde gekommen    war, wird in der Apg zum bewussten Programm erhoben. Die Apg (Kp.    10, 11, 15) lässt deutlich erkennen, dass Lukas um die alten Kämpfe    einschließlich des Streits um die Tischgemeinschaft weiß. Lukas    denkt ökumenisch. Er denkt Petrus und Paulus zu einem ökumenischen    Zweigespann zusammen (125f).

   

Literatur zu A.

   

Faust, Eberhard
1993, Pax Christi et Pax Caesaris

   

Fee, Gordon D.
1994, God's Empowering Presence

   

Fuchs, Rüdiger
2003, Unerwartete Unterschiede

   

Haenchen, Ernst
1965⁵, Die Apostelgeschichte

   

Johnson, Luke Timothy
1987, 2Timothy, in: ders. 1Tim, 2Tim,    Tit

   

Kuschel, Karl-Josef
1990, Geboren vor aller Zeit? Der    Streit um Christi Ursprung

   

Lindemann, Andreas

   

2001, Art. Judentum u. Christentum III, in: RGG 4

   

   

   

Reuss, Joseph
1965, Der zweite Brief an Timotheus

   

Roloff, Jürgen

   

1991, Konflikte und Konfliktlösungen in der Apg, in: Der Treue    Gottes trauen 

   

Schlatter, Adolf
1963⁵, Der Glaube im NT

   

Sellin, Gerhard
2008, Der Brief an die Epheser

   

Stadelmann, Helge
1996, Epheserbrief

   

Thielman, Frank
2010, Ephesians

   

Wehnert, Jürgen
1997, Die Reinheit des 'christlichen    Gottesvolkes' aus Juden und Heiden, Das Aposteldekret

   

   

Literatur zu B.

   

Hahn, Ferdinand
1986, Die Bedeutung des Apostelkonvents    (Apg 15) für die Einheit der Christenheit, in: Exegetische Beiträge    zum ökumenischen Gespräch

   

Heil, Christoph
1994, Die Ablehnung der Speisegebote durch    Paulus

   

Holtz, Traugott
1986, Der antiochenische Zwischenfall (Gal    2,11-14), in: NTS 32

   

Lüdemann, Gerd
1983, Paulus, der Heidenapostel, Bd. II

   

Mußner, Franz
1976, Petrus und Paulus – Pole der Einheit

   

Roloff, Jürgen
1981, Die    Apostelgeschichte    

   

1991, Konflikte und Konfliktlösungen    in der Apg, in: Der Treue Gottes trauen

   

   

Walter, Nikolaus
1997, Apostelgeschichte 6,1 und die    Anfänge der Urgemeinde in Jerusalem, in: Praeparatio Evangelica

   

Wehr, Lothar
1996, Petrus und Paulus, Kontrahenten und    Partner

   

Wehnert, Jürgen
1997, Die Reinheit des 'christlichen    Gottesvolkes' aus Juden und Heiden, Das Aposteldekret