II. JESU WEG zum VATER

Es ist e i n GOTT und e i n MITTLER

                   zwischen Gott und den Menschen,

nämlich der MENSCH CHRISTUS JESUS (1Tim 2,5)

1. JOSEF, der VATER JESU
  Jesus - wahrer Mensch
2. JESUS, der   'IMMANUEL'

3.`MIT EUCH`- die Christo-logische und theo-logische Basis der Gemeinde nach Mt
4. JESU KOMMEN, TOD und ERHÖHUNG sind das eschatologische Ereignis im JohEv
5. Die CHRISTLICHE  BOTSCHAFT in unserer Zeit

JESUS ist als  DAVIDIDE  und

SOHN ABRAHAMS  der  SOHN  GOTTES  (Mt 1,16)

 

1. JOSEF, der VATER JESU
  Jesus - wahrer Mensch
  Ungewöhnlich war nicht Jesu Geburt, sondern sein

   Leben

Der zwölfjährige Jesus im Tempel: "Als seine Eltern ihn erblickten, erschraken sie und seine Mutter sprach zu ihm: Kind, warum hast du uns das angetan? Siehe dein Vater und ich haben dich mit Schmerzen gesucht?" (Lk 2,48).

"Die Juden trachteten danach, Jesus zu töten, weil er nicht nur den Sabbat brach, sondern auch sagte, Gott sei sein Vater und machte sich selbst Gott gleich" (Joh 5,18).

"Die Juden sprachen: Um eines guten Werkes willen steinigen wir dich nicht, sondern um der Gotteslästerung willen, denn du bist ein Mensch und machst dich selbst zu Gott" (Joh 10,33).

"...Er hat Gott gelästert! Was bedürfen wir weiterer Zeugen? Siehe, jetzt habt ihr die Gotteslästerung gehört" (Mt 26,65).

"...Wir haben ein Gesetz und nach dem Gesetz muss er sterben, denn er hat sich selbst zu Gottes Sohn gemacht" (Joh 19,7).

Der ntl Evangelisten Markus braucht für sein kanonisches Evangelium keine besondere Geburt Jesu.

 

Jungfrauengeburt und Krippenkind - zwei selbstständige Erzählungen
Das Motiv der Jungfrauengeburt ist heidnischen Ursprungs

Eine Jungfrauengeburt ist nicht als historisches Ereignis aus dem Neuen Testament zu begründen.

 

(1) Die Legende vom Jungfrauensohn
(2) Die Legende vom Krippenkind

M. Dibelius

 

(1) Die Legende vom Jungfrauensohn : Die wunderbare Erzeugung Jesu wird an zwei Stellen des NT behauptet: Lk 1,26-38 und Mt 1,18-25. Beiden Texten ist gemeinsam, dass weder die Begattung durch einen Gott oder göttlichen Geist als Vorgang erzählt noch die Geburt des Kindes unter wunderbarer Erhaltung der Jungfrauenschaft der Mutter geschildert wird (18).

Die Vorgeschichte im MtEv (1,18ff): Die Erzählung setzt ein mit den Worten: „als Jesus in den Tagen des Königs Herodes zu Bethlehem in Juda geboren war...“ (2,1). Sie beginnt nach der Geburt Jesu. Völlig isoliert steht der kurze Bericht von der nächtlichen Engelerscheinung vor Josef (Mt 1,18-25). Er ist veranlasst durch die Schwangerschaft der Maria. Josef muss annehmen, dass sie sich einem Fremden hingegeben hat; dieser Verdacht wird vorausgesetzt: „da er ein gerechter (Mann) war und sie nicht bloßstellen wollte, gedachte er sie in der Stille zu entlassen“. Die Engelbotschaft verkündet Herkunft und Namen des Kindes: „Josef, Davids Sohn, scheue dich nicht, Maria dein Weib heimzuführen, denn was in ihr erzeugt ist, rührt vom heiligen Geist her. Sie wird einen Sohn gebären und du sollst seinen Namen Jesus heißen, denn er wird sein Volk retten von seinen Sünden“ (1,20f).

Allem Legendenstil zuwider läuft es, dass das heilige Geheimnis, das der Engel enthüllen soll, schon im voraus verraten wird: „es fand sich, dass sie schwanger war vom heiligen Geist“ (1,18). Das Heilige wird nicht dargestellt zwecks Erbauung, sondern erwiesen zwecks Verteidigung. Nicht das Wunder steht im Mittelpunkt, sondern seine Rechtfertigung gegenüber entstellender Missdeutung. Mt 1,18-25 ist eine apologetische Darstellung, die gegenüber der Lk-Legende sekundär ist. Sicher ist, dass die Christen schon sehr bald (Lk und Mt) das Prophetenwort Jes 7,14 auf die jungfräuliche Geburt ihres Herrn bezogen haben (23f).

 

Paulus: Nach Gal 4,24ff ist Isaak auf die Weise des Geistes erzeugt. Das Wunder besteht in der Verlegung des Vollzugs auf eine andere Ebene, die durch kata pneuma charakterisiert wird. Paulus legt entscheidenden Wert darauf, dass das Erdenleben des Christus begonnen hat, wie das eines anderen Menschen, durch eine natürliche Geburt. Gal 4,4f: „Als aber gekommen war die Fülle der Zeit, sandte Gott seinen Sohn, geboren von einer Frau, gestellt unter das Gesetz, damit er die unter dem Gesetz loskaufte, damit wir die Annahme an Sohnes statt empfingen“. Christus wurde „unter das Gesetz getan“, um die unter dem Gesetz Lebenden von der Herrschaft des Gesetzes zu befreien; er wurde vom Weibe geboren, um den Weibgeborenen die Kindschaft (Gottes) zu sichern. Die Stelle setzt voraus, dass Christus im selben Sinn und im selben Maß ein Weibgeborener ist wie alle Menschen. Wenn es hieße: ‚geboren von einer Jungfrau‘ wären die Worte ihrer Bedeutung entkleidet (29).

 

Es ist wahrscheinlich, dass die Christen die Erzeugung Jesu durch den heiligen Geist zunächst nur verkündeten, nicht schilderten. Als Theologumenon, nicht als Erzählung (Legende, Mythos) wird Jesu wunderbare Erzeugung zuerst in der Predigt der Christen aufgetreten sein. Von Anfang an verfügte man über einen Bestand von Worten Jesu und Geschichten von Jesus, die man als Material und Beleg für die Predigt brauchte. Dass die Erzählungen von Jesu Geburt und Kindheit nicht notwendig zu diesem Traditionsgut gehören, zeigt das Schweigen des Paulus von diesen Dingen, zeigt das Fehlen dieser Stücke bei Mk und Joh, zeigt auch die Konkurrenz der Verkündigungs- und der sog. Weihnachtsgeschichte, die zunächst selbstständige, miteinander nicht übereinstimmende Legenden darstellen. Also haben diese Erzählungen keinen primären Rang innerhalb der christlichen Überlieferung (35f).

Die göttliche Erzeugung Jesu wurde zuerst gepredigt und geglaubt und danach erst berichtet. Diese Predigt und dieser Glaube enthalten das Theologumenon, das im Christentum bald zu weiter Verbreitung gelangt zu sein scheint. Die Popularisierung der Vorstellung konnte nicht vor sich gehen, ohne dass die Behauptung in eine Erzählung eingekleidet wurde: aus der Vorstellung wurde die Legende (38f).

In der Verkündigungslegende ist der Vorgang der Zeugung nur mittelbar dargestellt; der Verfasser spricht von ihm mehr andeutend als beschreibend. Die Hörer und Leser dieser Legende verstanden solche Andeutungen mythologisch und assoziierten dabei mehr und anderes als in der Legende gesagt war. Die Marienlegende, die nicht mythischen Ursprungs war, musste mythisch interpretiert werden; darum musste der Stoff immer mehr mit mythisch-synkretistischen Vorstellungen gefüllt werden. Mt 1,18ff tritt das Interesse des irdischen Vaters in den Vordergrund. Wenn die Lukas-Legende das Wunder nur ankündigte, so wird auch der Leser des MtEv noch nicht zum Zeugen dieses Geschehens; es liegt in der Vergangenheit und nur seine Folgen werden berichtet. Vom heiligen Geist ist die Rede, nicht von einem göttlichen Liebhaber. Die Erzählung vom Jungfrauensohn ist in die Nähe ‚heidnischer‘ Stoffe gelangt. Es konnte nicht fehlen, dass sich dies in der weiteren Entwicklung geltend machte. Texte des zweiten Jh. zeigen eine Zunahme der synkretistischen Motive (46f).

 

(2) Die Legende vom Krippenkind: Die Weihnachtsgeschichte Lk 2,1ff: Wer wie Lk 1,26ff in andeutender Verkündigung die göttliche Zeugung aus der Jungfrau voraussagen lässt, hätte bei einer Darstellung der Geburt durch Wunder oder Himmelsstimme, durch Engels- oder Menschenmund die Botschaft laut werden lassen, dass die prophezeite Gottestat Wirklichkeit geworden sei. In der Geschichte Lk 2,1ff ist nichts von alldem zu finden: Botschaft und Lobgesang der Engel gelten nur dem in diesem Kind geoffenbarten Heil und die Geburt selbst vollzieht sich unter seltsamen, aber keineswegs wunderbaren Umständen. Die beiden Geschichten gehören nicht zusammen. Die Eltern Jesu werden in der Weihnachtsgeschichte neu eingeführt und zwar als wirkliche eheliche Eltern Jesu; die Ankündigung des Kindes ist in beiden Erzählungen ganz verschieden orientiert. Es handelt sich nicht um eine Geschichte von der Geburt Jesu, nur zwei Verse sind ihr gewidmet. Im Mittelpunkt der Erzählung steht die Verkündigung an die Hirten, die Botschaft von dem neugeborenen Erretter, die Mitteilung des Zeichens, das ihn kenntlich macht, die Bestätigung der Botschaft durch den Engelchor. Die Erzählung gipfelt in der wunderbaren Kundmachung von des Kindes Geburt an die Hirten. Was von Maria gesagt wird, hat seinen vollen Sinn nur dann, wenn sie genau wie die anderen etwas Neues vernommen hat; das Wort wirkt auf sie anders als auf die andern, sodass sie nicht staunt, sondern still darüber sinnt. Wenn Maria erst jetzt von der wunderbaren Art ihres Kindes erfährt, so ist keine Engelsbotschaft an Maria vorausgegangen (53f).

Diese Selbstständigkeit der Erzählung erweist auch ihr Anfang. Josef aus Davids Stamm und Maria werden eingeführt. Sie wandern und wohnen miteinander, Maria gebiert ihren ersten Sohn (kein Leser denkt an anderes als an eine Ehe). Dazwischen steht Lk 2,5 die Bezeichnung der Maria als der Verlobten Josefs („mit Maria seiner Verlobten“). Das kann nur besagen, dass die Ehe noch nicht vollzogen ist. Dem ersten widersprich die gemeinsame Reise, dem zweiten die Schwangerschaft (Lk 2,5), die mit keinem Wort als eine außerordentliche, nicht vom Gatten verursachte, gekennzeichnet ist.

Die alte Erzählung hat anders berichtet. Sie weiß anscheinend nichts von der Jungfrauengeburt, sie führt Josef und Maria als Eltern ein und bezeichnet Josef als Davididen, nicht Maria: sie muss von ihr als von Josefs schwangerem Weib gesprochen haben. Lk aber, der eben erst die Legende von der Jungfrauengeburt erzählt hatte, hat die Verlobung Marias hineingebracht, indem er in jener Legende wie hier das Wort ‚Verlobte‘ brauchte; dort zu früh, denn Maria kann sich nicht erklären, wie sie zu einem Sohn kommen soll, sie ist noch nicht verlobt; hier zu spät, denn Josef und Maria haben die eheliche Gemeinschaft schon begonnen. Das Einleitungsmotiv der ganzen Erzählung, der Bericht über den Zensus des Quirinius, muss dem Evangelisten zugeschrieben werden (54f).

Die Weihnachtsgeschichte ist eine echte Personallegende. Die kommende Größe des Kindes wird durch einen Engel verkündet, aber diese Offenbarung vom Himmel her hat weder kosmischen noch heroischen Charakter. Der Umstand, dass zum ersten Mal jedermann für einen Zensus (Lk 2,1) eingetragen wurde, kümmert den Legendenerzähler nicht, der von dem Wunder der Weihnacht berichten will, wohl aber den Historiker, der dieses weihnachtliche Geschehen in den Lauf der Weltbegebenheiten einzufügen gedenkt. Wenn erkannt ist, dass das Interesse des Berichts über den Zensus in der Verbindung mit der Weltgeschichte liegt und nicht in der Datierung der Legende, dann muss dieser Bericht dem Evangelisten zugeschrieben werden (55f).

Die Erzählung berichtet von der wunderbaren Verkündigung der eben geschehenen Heilandsgeburt an die Hirten; sie gehört zu jenen Personallegenden, die durch himmlische Botschaft die Bedeutung des Helden schon bei seiner Geburt proklamieren lassen (59).

Das Kind in der Krippe ist das Zeichen, daran die Hirten die Zuverlässigkeit der Engelsbotschaft erkennen können. Im Mittelpunkt der Hirtenszene, die den Haupt-Inhalt der Erzählung bildet, steht die Engelsbotschaft. Sie hat vier Themen: die große Freude über Israel, die Geburt des Heilandes, das Zeichen, den Lobgesang des neuen Reiches. „Siehe, ich künde euch große Freude“(60f).

 

Die göttliche Zeugung Jesu hat zuerst als Theologumenon ohne erzählerische Einkleidung existiert; die legendäre Ausgestaltung ist (ähnlich wie dies bei dem Glaubenssatz von der Auferstehung Jesu geschah) erst später vollzogen worden.

Christus wird in einer vom Himmel her erfolgenden Geistsalbung als Gottessohn adoptiert (Mt 3,16f; Mk 1,11; Lk 3,21f). 

Lk 4,18: „Der Geist des Herrn ruht auf mir, weil er mich gesalbt hat...“ 

Apg 10,38: „wie Gott Jesus von Nazareth gesalbt hat mit heiligem Geist und Kraft…, denn Gott war mit ihm“.

In Apg 4,27 gilt Jesus im Anschluss an Ps 2,1f als der gesalbte Gottessohn. 

Nach Hebr 1,9 wurde Jesus mit dem Öl der Freude gesalbt (Ps 45,8).

Gotteszeugung und Geistsalbung: Der Gegensatz von fleischlicher und geistlicher Zeugung wird in Joh 1,12f ausgesprochen: „Alle, die ihn (Jesus) aufnahmen, denen gab er Macht Gottes Kinder zu werden, denen, die an seinen Namen glauben, die nicht aus dem Blut noch aus dem Willen des Fleisches noch aus dem Willen eines Mannes, sondern von Gott geboren sind“. Die aus Gott Gezeugten haben leibliche Eltern, aber die Sohnschaft bestimmt ihr Wesen.

Der Sohn Gottes und die Söhne Gottes

Paulus: "Gott sandte seinen Sohn in der Gestalt des sündigen Fleisches ... damit die Gerechtigkeit, vom Gesetz gefordert, in uns erfüllt würde, die wir nun nicht nach dem Fleisch leben, sondern nach dem Geist (Röm 8,3f).
"Welche der Geist Gottes treibt, die sind Gottes Kinder" (Röm 8,14). "Sind wir aber Kinder, so sind wir auch Erben, nämlich Gottes Erben und Miterben Christi, wenn wir denn mit ihm leiden, damit wir auch mit ihm zur Herrlichkeit erhoben werden" (Röm 8,17). Paulus legt entscheidenden Wert darauf, dass das Erdenleben des Christus begonnen hat, wie das eines anderen Menschen, durch eine natürliche Geburt (Gal 4,4f.24ff).

 

Mi 5,1: "Du Bethlehem Efrata, die du klein bist unter den Städten in Juda, aus dir soll mir der kommen, der in Israel Herr sei...". Aufgrund dieser Prophetenstelle wurde die Geburt Jesu nach Betlehem verlegt.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               

Die Verkündungslegende nach Matthäus
Josef und Maria sind in Bethlehem	(Mt 1,18-25)
Die Erzählung beginnt
nach der Geburt Jesu	(Mt 2,1)
Die Weisen aus dem Morgenland	(Mt 2,1-12)
Die Flucht nach Ägypten, Herodes
will das Kind töten	(Mt 2,13-18)
von Ägypten nach Nazareth	(Mt 2,19-23)
Die Weihnachtslegende nach Lukas
Josef und Maria sind in Nazareth
Die Verheißung der Geburt Jesu	(Lk 1,26-38)
	(Lk 1,39.36) Maria bei Elisabeth
	(Lk 1,57-80) Geburt Johannes d. Täufers
Befehl des Kaisers Augustus
Josef und Maria nach Bethlehem	(Lk 2,1-5)
Jesu Geburt	(Lk 2,6f)
Die Verkündigung an die Hirten	(Lk 2,8-21)
Jesu Darstellung im Tempel in
Jerusalem und Rückkehr nach Nazareth	(Lk 2,22-40)

2. JESUS, der 'IMMANUEL'  

 d.h. Gott hat ein Gesicht, Gott ist erfahrbar

"Ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende" (Mt 28,20b)

 H. Frankemölle:

Das MtEv ist ein bewusst literarisches Werk, das nach der Exkommunikation durch die Synagoge das AT theologisch in die universal orientierte Kirche einbringt, wobei der Evangelist Aspekte der bundestheologischen Konzeption der deuteronomistischen und chronistischen Geschichtsschreibung übernimmt. Diese spezifische relecture des AT ist durch die Situation der mt Gemeinde bedingt. Der christliche Lebenskontext z.Zt des Mt ist geprägt von der Zerstörung des Tempels in Jerusalem, vom langsam sich durchsetzenden Ausschluss aller jüdischen Häretiker (auch der Judenchristen) aus der Synagoge. Für Mt ging es vor allem um das Verhältnis der Christologie zum AT und um das Verhältnis seiner Gemeinde zum Gottesvolk des früheren Bundes. Wie Jahwe immer ein ‚Gott für Israel‘ ist, so ist auch Jesus die Wirklichkeit Gottes ‚für‘ sein und ‚mit‘ seinem Volk. Mt betont die Einheit des irdischen Jesus mit dem erhöhten Jesus als Garanten der Tradition. Unter dem Aspekt der jüdisch-christlichen Identitätssuche ist der Rückgriff des Mt auf das AT als heiliger Schrift konsequent (VIIf).

Das MtEv ist zu verstehen als eine am AT ausgewiesene christologische Legitimitätsschrift, wobei die Christologie Grundlage für das jüdisch-christliche Selbstverständnis der mt Gemeinde ist. Mt wie die mt Gemeinde standen im Spannungsfeld von jüdisch/judenchristlichen und heidenchristlichen Traditionen (VIIIf).

Auch wenn Mt die erste seiner meta-Zusagen (1,23) Jes 7,14 entnommen hat, so gewinnt diese Stelle doch ihre Aussagekraft erst im Gesamt des mt Entwurfes. Mt kommt es darauf an, den geschichtlichen Wandel von Israel als Gottesvolk zur Kirche als Anwärterin der Basileia (21,43) von Jahwes Treue her und von der Bedeutung Jesu für Israel und von der Kirche her zu deuten. Ziel der theologischen Geschichtsreflexion ist die Legitimation und Identität der mt Gemeinde (Xf). Wie bei Paulus so kann auch bei Mt das Grundbekenntnis, dass in Jesus die eschatologische Äonenwende stattgefunden hat, Versöhnung bewirkt und die messianische Zeit angebrochen ist, im ökumenischen Gespräch nicht zur Disposition stehen (XIII).

(1) Gott
(2) Die neue Grundgeschichte 
(3) Jesus
(4) Die Jesusgeschichte als ‚inklusive‘ Geschichte
(5) Jesu Konfliktgeschichte in Israel
(6) Zur Bedeutung der Jesusgeschichte des Matthäus heute
(7) Mt 23 - ein situationsbedingter Text

(8) Anhang Mt 28,20b

U. Luz (2002)

(1) Gott: In der Gestalt Jesu ist Gott bleibend „mit“ seiner Gemeinde bis ans Ende der Welt. Die Geschichte Jesu hat zuerst eine theologische Grundbedeutung.

- Durch Jesus erfährt die Gemeinde Gottes Hilfe. Die Wundergeschichten: Jesus führt die Menschen von der Blindheit zum Sehen (9,27-31; 20,29-34 usw.). Er richtet sie auf (9,2ff; 11,5). Er besiegt die Dämonen und begleitet seine Jünger in den Stürmen des Lebens und streckt seine Hand über sie aus, wenn sie verzweifeln und versinken (8,23ff; 14,22ff). In solchen Geschichten vernehmen wir, wie Gott in unserem eigenen Leben „mit uns ist“.

- Darum wenden sich die Hilfesuchenden auch mit ihrem Gebet an Jesus (8,25; 14,30, 15,22; 17,15; 20,30ff). In diesen Gebeten an den Kyrios Jesus erkennen wir die biblische Gottesanrede Kyrios und die Gebetssprache der Psalmen.

- Weil der Immanuel Jesus die Gestalt Gottes ist, in der er uns begegnet, spielt der Gottessohntitel im MtEv eine tragende Rolle. Als Gottessohn wird er den Menschen von Gott geoffenbart (3,17; 16,17; 17,5; 11,27) (460).

- Jesus nennt Gott „Vater“; Gott ist nicht nur der Vater Jesu (z.B. 11,25ff; 26,39.42), sondern auch der Vater der Gläubigen (z.B. 6,9; 28,19). Die Beziehung der Glaubenden zu Gott ist durch Jesus bestimmt. Die Jesusgeschichte des Mt bestimmt und prägt für uns das Bild Gottes. Seit seiner Geburt ist der irdische Jesus der „Immanuel“ (461).

 

(2) Die neue Grundgeschichte ist die Geschichte einer neuen Basiserfahrung, weil der Gott Israels in der Geschichte Jesu auf neue Weise mit seinem Volk war und ist. Es geht um ein neues Handeln des biblischen Gottes an Israel.

- Schon der Titel 1,1: „Dies ist das Buch der Geschichte Jesu Christi des Sohnes Davids, des Sohnes Abrahams“ macht klar, dass diese Geschichte im Horizont der Bibel erzählt wird und ‚biblische‘ Dignität haben will.

- Die Erfüllungszitate besagen, dass die Jesusgeschichte die Vollendung und Erfüllung dessen ist, was Gott in der Bibel durch die Propheten angekündigt und geboten hat.

- Das Handeln des Gottes Israels erreicht in der Geschichte Jesu seine Vollendung. Das zeigt sich daran, dass es am Ende mit dem Missionsbefehl einen weltweiten Horizont gewinnt (28,18-20). Dieser ist durch die Propheten (4,15ff; 12,18ff) und durch Jesus selbst (z.B. 5,14; 8,11f; 13,38; 22,8ff; 24,9ff) angekündigt worden (461f).

 

(3) Jesus: Der Evangelist erzählt, wer Jesus ist. Durch seine Jesusgeschichte verdeutlicht er den Gehalt der christologischen Titel

- Mt erzählt vom Christus, vom Sohn Davids (vgl. 2,2ff). Am Schluss der Jesusgeschichte erweist sich der Messias Israels als Herr der ganzen Welt (22,41ff; 28,18).

- Jesus erweist sich als friedlicher und gewaltloser König (21,1ff). Ihm geht es nicht um sein eigenes Reich, sondern um das Himmelreich. Er macht von seiner himmlischen Macht keinen Gebrauch (26,53; 4,8ff), sondern lässt sich als König Israels verspotten und hinrichten (27,27ff.38ff). Nach seiner Auferweckung herrscht er über die ganze Welt durch die Verkündigung seiner Jünger (28,18-20).

- Mt erzählt die Geschichte des Leidens Jesu in aller Härte, ohne an der göttlichen Macht Jesu einen Zweifel zu lassen.

- Er erzählt die Geschichte des Lehrers Jesus, der sein Volk lehrt und ihm das „Evangelium des Reichs“ verkündet (z.B. 4,23; 9,35). Er ist der einzige Lehrer seiner Jünger, der sie zum Verstehen führt (13,16.18.51). Jesu ganzes Leben wird zur Verkörperung seiner Botschaft. Der Lehrer Jesus wird zum Vorbild und zum Lebensmodell für die Jünger (462f).

- Mt erzählt die Geschichte des Gottessohnes (2,15; vgl. 1,18ff): Jesus ist nicht nur der König auf dem Thron Davids (2Sam 7,13f) und der geoffenbarte Repräsentant Gottes (3,17; 17,5), er ist zugleich der vorbildlich Gehorsame (4,1-11), der den von ihm verkündeten Willen Gottes selbst praktiziert, sodass an ihm der Wille des Vaters geschieht (26,39.42). Weil er auf Gott vertraut hat, hat Gott ihn gerettet – nicht vor seinem Tod, sondern durch die Auferweckung (27,43). Neu ist gegenüber biblischem Denken, dass Gott in einem Menschen „mit“ seinem Volk ist und in ihm in einzigartiger und endgültiger Weise erfahrbar wird. Durch Jesus handelt Gott. Vom mt Verständnis der bleibenden Gegenwart Gottes in Jesus her ist eine eigenständige Pneumatologie unnötig.

- Der Ausdruck „Menschensohn“ erinnert an das Ganze des Weges Jesu, der arm war und verspottet wurde (8,20; 11,19), sich als Angeklagter vor seinem Richter offenbarte, erhöht wurde und als Weltenrichter über alle Völker richten wird (463f).

 

(4) Die Jesusgeschichte als ‚inklusive‘ Geschichte: Mt entwirft seine Jesusgeschichte als Geschichte, die die Erfahrungen der Gemeinde und diejenigen der einzelnen Gemeindemitglieder ‚einschließt‘. Christologische Grundlage der mt Erzählweise ist die Überzeugung, dass der vergangene Jesus, dessen Geschichte Mt erzählt, zugleich der bei seiner Gemeinde gegenwärtige Christus ist. Wir sollen unsere eigenen Erfahrungen von der Geschichte Jesu her verstehen und deuten bzw. uns durch die Jesusgeschichte ermutigen und anspornen lassen.

- In vielem widerfährt den Jüngern dasselbe Schicksal, das Jesus widerfahren ist. Auch sie werden von Israel abgelehnt und werden überall in der Welt Verfolgung erfahren (24,9-14). Auch sie werden ihr Kreuz tragen müssen (10,38f; 16,24f).

- In der Gestalt der Jünger sind die Leser „mit“ Jesus, hören seine Worte und machen mit ihnen ihre eigenen Erfahrungen auf ihrem Weg der Nachfolge. Das MtEv will nicht ‚Informationsquelle‘ über das Leben Jesu sein, sondern ‚Lebensquelle‘ für das eigene Leben (465f).

Mt spricht von Gott, indem er von einem Menschen spricht. „Jesus ist der Immanuel“. Gott hat ein Gesicht, Gott ist erfahrbar. Die mt Jesusgeschichte entlastet von der Suche nach einem nebulös gewordenen „Gott an sich“ (468f).

 

(5) Jesu Konfliktgeschichte in Israel:  U. Luz (Bd IV): In dieser Konfliktgeschichte verarbeitet Matthäus den eigenen Schmerz über die Trennung von der ‚Mutter‘ Israel. Es kommt zu harten, weder historisch noch theologisch von Jesu Botschaft der Feindesliebe her zu rechtfertigenden negativen Pauschalurteilen über Pharisäer und Schriftgelehrte (Kp 23) und zu raffiniert-böwilligen historischen Fiktionen (27,24f.62ff; 28,11ff). Sie sind nur aus der damaligen, ganz besonderen historischen Situation und aus der Situation eines Nachentscheidungskonflikts verstehbar (466).

Der Konflikt war unausweichlich, denn für Matthäus und seine Gemeinde ist die Autorität des Menschensohns Jesus so überragend und seine Geschichte in Israel derart grundlegend, dass nur die Gestalt und die Botschaft Jesu die Grundlage Israels sein können. Jesus hat für sich und seine Worte letzte Autorität beansprucht (Q 6,47ff = Mt 7,24ff; Q 12,8f = Mt 10,32f) und wahrscheinlich sich selbst für den kommenden Menschensohn-Weltrichter gehalten. Er hat seiner eigenen Radikalisierung der Mosetora eine kaum überbietbare Autorität zugesprochen und sein eigenes Wirken in einen Zusammenhang mit der Ankunft des Gottesreichs gebracht (Q 11,20ff; vgl Lk 10,18). Die negative Reaktion großer Teile Israels musste von daher fast zwangsläufig eine heftige Gegenreaktion der Jesusbewegung auslösen (Q 10,13ff = Mt 11,20ff). Dass der Evangelist das Nein der großen Mehrheit Israels zu Jesus, das sich nach dem Jüdischen Krieg abzeichnete, als Katastrophe erfuhr und entsprechend reagierte, ist von Jesus her gleichsam ‚vorprogrammiert‘ (467).

Das MtEv ist religionsgeschichtlich gesehen ein wichtiger Text, der dokumentiert, wie die jüdische Jesusbewegung, ohne es selbst zu wollen und gegen die Absicht Jesu (10,5f), zur eigenständigen, vom Judentum losgelösten Religion und ein Teil der heidenchristlichen Kirche wurde. In der Situation der Trennung von der Mehrheit Israels betont der mt Jesus den jüdischen Charakter seines ‚Evangeliums vom Reich‘ (5,17ff; 9,13; 12,7; 2240). Matthäus hebt durch die Erfüllungszitate die Kontinuität zwischen Jesus und der Bibel Israels heraus. Er tut dies polemisch gegen die Mehrheit des damaligen Israel, die den Anspruch Jesu ablehnte (467).

 

(6) Zur Bedeutung der Jesusgeschichte des Matthäus heute: Die neue Grundgeschichte: Matthäus stellt in seinem Evangelium Jesus ins Judentum hinein, als Erfüller von Torah und Propheten und als Teil und Höhepunkt der Geschichte Israels. Der Evangelist hat das polemisch akzentuiert, um den Anspruch der Jesusgemeinden auf das Erbe Israels zu betonen. Auch wir sollten Jesus als Juden neu sehen lernen, um unsere eigenen Christusbilder hinterfragen zu können. Matthäus erzählt als Grundgeschichte für seine christliche Gemeinde die Geschichte eines Juden. Als Geschichte eines Juden wird sie in der Perspektive des Matthäus zur Grundgeschichte des Chistentums (469f).

Vielfarbigkeit Jesu: Welchen Beitrag für die ‚Einheit‘ der Kirche kann das MtEv leisten? Einen Beitrag zu einer theologisch normierten und kirchenamtlich geregelten Einheit der Kirche kann die Jesusgeschichte des Matthäus nicht leisten. Zu offen und zu vielfältig deutbar ist sie. Aber als Grundbuch für gemeinsame Erfahrungen und Wegstücke mit Christus hat das MtEv immer wieder Menschen aus verschiedenen Konfessionen zusammengeführt und wurde zur Basis für etwas, was U. Luz ‚Gemeinschaft‘ der Kirche nennt (471).

Erfahrungen mit dem Immanuel: Die Jesusgeschichte des Matthäus leitet uns dazu an, eigene Erfahrungen mit dem „Immanuel“ Jesus zu machen. „Gott ist mit uns“ heißt, dass auch in unserem Leben und in unseren Kirchen etwas geschieht! Die Jesusgeschichte des Matthäus kann deutlich machen, dass Heil mit Heilung und Erfahrung, Verstehen mit Praxis, Bekenntnis mit Leiden, Glaube mit Vertrauen und vor allem mit Gebet zu tun haben. Verstehen ist mehr als Begriffenhaben, wer Jesus ist und was er will, ebenso wie die Erfahrung der lebendigen Gegenwart Gottes mehr ist als das Wissen, dass Jesus der „Immanuel“ ist. In der mt Jesusgeschichte geht es um Erfahrungen, nicht um gelernte Sätze. Die ‚inklusive‘ Jesusgeschichte verlangt eine ganzheitliche Hermeneutik, in der Glaube und Leben, Theologie und Praxis zusammenkommen (471).

Die Jesusgeschichte des Matthäus muss für uns eine Aufforderung sein, unser Verhältnis zum Judentum neu zu bedenken. Die mt Jesusgemeinde war eine bedrängte, jüdische Minorität, die von seiten der Mehrheit Israels Ablehnung, vielleicht sogar Verfolgung erfahren hat. Sie wurde in der schwierigen Situation der Konsolidierung Israels nach der Katastrophe des Jahres 70 an den Rand Israels gedrängt bzw. aus Israel herausgedrängt. Wie Matthäus haben wir die Grundgeschichte Jesu mit unseren eigenen Erfahrungen zu verbinden. Weil die Jesusgeschichte des Matthäus zur kanonischen Geschichte geworden ist und ihre historische Kontextualität abgestreift hat, kommen wir an diesem Punkt ohne einen Widerspruch zur Jesusgeschichte des Matthäus nicht aus (472).

 

(7) Mt 23 - ein situationsbedingter Text: U.Luz (Bd III): Mt 23 ist Verrat an Jesu Verkündigung von Gottes unverdienter und grenzenloser Liebe, die vor allem Israel galt (399).

Die Weherede ist das Ergebnis der Verarbeitung eines Konflikts durch die in diesem Konflikt unterliegende Gruppe. Diese Verarbeitung hat sie weit von Jesus entfernt. Aber sie hat in einer schwierigen Übergangssituation der judenchristlichen Gemeinde des Matthäus das Überleben und die Neuorientierung erleichtert. Mt 23 ist kanonisiert worden. Damit wurde der Text, der für eine gebeutelte und leidende judenchristliche Gemeinde geschrieben worden war, zum Besitz von Menschen, die weder geborene Juden noch leidend waren. Dadurch verlor er ein Stück seiner Menschlichkeit und wurde zum Anlass zu schlimmer Sünde. Matthäus selbst kann dafür nicht verantwortlich gemacht werden. Mt 23 gehört zu jenen Teilen des Kanons, die in besonderem Maß menschlich sind. Damit gehört Mt 23 zu jenen Teilen des Kanons, die Christen und Kirchen auch an ihre eigene Menschlichkeit erinnern und sie daran hindern kann, als vermeintliche Besitzer ewiger Wahrheiten selbstgerecht und überheblich zu werden (401).

 

(8) Anhang Mt 28,20b: Die Parusie erscheint als das Hervortreten dessen, der jetzt schon mit den Seinen ist.

Gnilka, Das MtEv (1988): Die Tätigkeit der Jünger geschieht im Auftrag des Erhöhten und Kraft seiner Vollmacht. Das auszurichtende Wort ist die Wiederholung des Wortes des Irdischen, das seine geistige Kraft in der Lebenspraxis der Jünger entfalten will. Jesus erscheint nicht als neuer Mose, sondern in seiner Erhöhung als Gottes Stellvertreter, der wie einst Jahwe Weisungen gibt und Heilt zusagt. Diese Zusage des Mitseins hat ihr Vorbild im AT, wo Jahwe den von ihm Gesendeten oder ganz Israel genau dies verheißen konnte (Gn 26,24; Ex 3,12; Dt 20,1.4; 31,6; Jos 1,9; Ri 6,12.16; Js 41,10; 43,5). Jesus tritt an die Stelle Jahwes und übernimmt dessen Amt im Hinblick auf das neue Gottesvolk. Sein Mitsein ist zu bemessen an dem, was den Jüngern aufgetragen ist und was entstehen soll. Es sind Auseinandersetzungen, Härten, Entbehrungen zu erwarten. Er ist mit ihnen als Helfender, Tröstender Aufrichtender. Es ist das Mitsein der Kraft, das als Hilfe erfahren wird, vor allem im Wort und dessen Verwirklichung. Es geht über den jüdischen Glauben, dass Gott mit der Thora bei seinem Volk ist, hinaus. Denn dieser ‚Jahwe‘ war als der Irdische unter ihnen und will als derselbe und nunmehr Erhöhte mit ihnen sein. Die Parusie erscheint als das Hervortreten dessen, der jetzt schon mit den Seinen ist (510).

Die Perikope (28,16-20) ist ein Vermächtnis besonderer Art, weil Jesus bei der Jüngerschaft bleibt und weil diese aus seiner Vollmacht heraus handeln soll. Der mit göttlicher Vollmacht ausgestattete Christus bleibt der Welt zugewandt, indem er bei der Jüngerschaft bleibt und sie beauftragt, sich den Menschen, den Völkern in einem umfassenden Sinn zuzuwenden. Er erweist sich als der Immanuel (1,23), als der Gott-mit-uns für das neue Gottesvolke, das aus den Völkern bestehen soll. Im universalen Reich des Menschensohnes wird der Same ausgestreut (13,36-43), werden Menschen in Stand gesetzt, in Verantwortung für einander zu leben (vgl. 25,34-46), entsteht die messianische Kirche, bestehend, aus fragilen Menschen, die angewiesen bleiben auf die stärkende Gegenwart ihres Herrn (511).

Die Botschaft des Mt ist theozentrisch. Alle Ürsprünge liegen bei Gott, das Ziel von Mensch und Welt ist bei ihm. Vor allem sind es Gleichnisse von den bösen Winzern 21,33ff vom königlichen Hochzeitsmahl (22,1ff), die die Heilsinitiative Gottes veranschaulichen. Er hat den Weinberg gepflanzt und in Geduld immer wieder seine Knechte (die Propheten) und zum Schluss seinen Sohn gesandt. In seinem Wirken besteht die Kontinuität zwischen dem Alten und dem Neuen. Das am häufigsten vorkommende Gottesprädikat ist der Vatername. Wenn Jesus den Menschen Gott als Vater verkündet, wurzelt dies in seiner einzigartigen Gottesbeziehung (11,27). Er redet Gott in seinem Beten mit Vater (11,26), mein Vater (26,39.42) an und lehrt die Jünger, dass sie auch so sprechen dürfen. Die den Jüngern geschenkte neue Beziehung zu Gott gibt ihnen Vertrauen, dass sie sich in allen Lebenslagen in ihm geborgen wissen sollen (6,32), gerade auch in der Ausübung ihres Verkündigungsauftrags, der sie in Verfolgungen und Anfeindungen hineinstößt (10,20). In der Rede vom Berg, in der der Vatername Gottes dominiert, kommt diese Zweiseitigkeit von Zuversicht und Forderung besonders deutlich zum Ausdruck. In der Vaterbeziehung zu Gott artikuliert sich die Nachfolge. Denn Jesus selbst stand in grenzenlosem Vertrauen und in uneingeschränktem Gehorsam dem Vater gegenüber (534f).

Gott begleitet das Wirken des Sohnes, indem er Erkenntnis, Einsicht und Offenbarung gewährt. Der himmlische Vater gibt dem Simon Petrus die Einsicht, dass Jesus der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes, ist (16,17). Umgekehrt vermag nur der Sohn die Erkenntnis, wer der Vater ist, zu vermitteln (11,27). Am Ende der Antithesen spricht Jesus von der Nachahmung Gottes (5,48). Sie besteht darin, seine Vollkommenheit anzustreben. Letztlich ist es das von Menschen nie zu erreichende Maß seiner ungeteilten, unendlichen Liebe und Güte. Sie bringt den Jünger auf einen Weg, an dem er selbst Sohn/Kind Gottes wird (5,45). Gott wendet sich dem einzelnen zu. Jesus konfrontiert den einzelnen mit Gottes Nähe und Forderung. Freilich wird der einzelne sogleich an die Gemeinschaft verwiesen (535).

Jesus bleibt bei den Seinen. Der Irdische wirkt fort als der Erhöhte. Damit hängt zusammen, dass Mt weder einen Himmelfahrtsbericht oder eine Abschiedsszene bietet noch eine besondere Geisttheologie entfaltet (547).

Die Nächstenliebe wird für Mt zur Erfüllung des Gesetzes, zum Kriterium, nach dem das einzelnde Gebot bemessen werden muss. In diesem Rahmen bleibt das Gesetz in Geltung, kann es auch kritisiert und radikalisiert werden hin auf den Willen Gottes. Der Nächstenliebe stellt Mt die Goldene Regel zur Seite, die gleichfalls als die Summe von Gesetz und Propheten jene auslegen und anwenden hilft (7,12). Der Ausbau der Reihe der Antithesen (5,21-48) kann als besonderer Beitrag des MtEv zur Problematik der Gesetzesauslegung gelten, mit dem Jesu einschneidenste Forderungen (absolute Wahrhaftigkeit; Gewaltverzicht und Feindesliebe) zur Geltung gebracht werden. Zu einem wichtigen weisenden Wort wird für Mt Hos 6,6 das er zweimal einsetzt, um die Menschenfreundlichkeit Jesu gegenüber einer versteinerten Frömmigkeit zu vermitteln. „Ich will Barmherzigkeit, nicht Opfer“ (Mt 9,13; 12,7) (547).

3. 'MIT EUCH' -  die christo-logische und theo-logische Basis der Gemeinde nach Mt

(1) Die Wendung ‚mit euch‘ ist eine theologische Leitidee des Redaktors des MtEv.

(2) Mt 28,16-20: Die Bundeserneuerung durch Jesus
(3) Anhang a : Das Vaterunser - die betende Einübung in die Gotteskindschaft
(4) Anhang b: Jesus hat beim Leiden der Menschen angesetzt 

H.Frankemölle (1984)

(1) Die Wendung‚ mit euch‘, ist eine theologische Leitidee des Redaktors des MtEv. Matthäus ist es, der diese vom AT vorgegebene Linie konsequent auszieht, sie christologisch und geschichtstheologisch - „ekklesiologisch“ interpretiert. Während die Seitenreferenten die Präposition meta wahllos für das Mitsein mit jeder Person ohne Unterschied anwenden, schränkt Mt es auf die Gemeinschaft mit Jesus ein; meta in der qualifizierten Bedeutung ist der besonderen Gemeinschaft der Jüngerschaft vorbehalten (10f).

1,23: Jesus, der Immanuel: Mt war es nicht nur darum zu tun, Jesus als den Davids- und Abrahams-Sohn zu erweisen, sondern als Davidide und Sohn Abrahams ist Jesus der Sohn Gottes! Auf diese Aussage zielt die Genealogie (1,16). Der Evangelist entnimmt seine Zitate keiner Testimoniensammlung, er sucht und findet sie im AT, übersetzt und redigiert sie für seine Zwecke (15f).

Nicht Israel als Bundesvolk Jahwes, sondern das neue Bundesvolk Jesu aus allen Völkern (1,21) wird Jesus den Immanuel nennen. Dies ist von Gott so gewollt und vorausgesagt (1,22). Dieser Hinweis auf den atl Bundesgott am Anfang des MtEv ist eine besondere Hervorhebung der Bedeutung Jesu für das neue Bundesvolk. Jahwe hat nach Mt vorherbestimmt, dass die im Kontext positive Verheißung des Immanuel in Jesus erfüllt wird, denn: Jesus ist der Immanuel. Das gut atl gedachte Bundesverhältnis Jahwes zu Israel und umgekehrt wird von Mt christologisch durchbrochen, es geht dem Evangelisten um die entscheidende Funktion Jesu zum Volk, d.h. zum atl Bundesvolk und zur ntl Gemeinde zugleich (16f).

Im atl, nicht weniger im mt Kontext ist die gesamte Bundesterminologie und -theologie bei „Gott ist mit uns“ impliziert. Gott ist in Jesus seinem Volk gegenwärtig; in Jesus als dem Immanuel ist der Gemeinde Jesu mit der Gegenwart des Christus Gottes gnändige Gegenwart gegeben. Wie Jesus der Retter von den Sünden ist (dies war im AT nur Jahwe), so ist er auch der Immanuel, d.h. der Gott „mitten“ unter uns. Jesus ist die Epiphanie Gottes auf Erden, in ihm ist Gottes Zusage personalgeschichtliche Realität (18f).

Das chronistische Werk, das dem Redaktor des MtEv entscheidende Denkmodelle lieferte, dürfte auch im Komplex „Jesus als Immanuel“, d.h. Jesus als leibhaftiger ‚Gott-mit-uns‘ die motivgeschichtliche Vorlage geboten haben. Der Chronist intregrierte das irdische Königtum in die Königsherrschaft Jahwes. Nach ihm sitzt der israelitische König als Statthalter auf Jahwes Königsthron. Jahwes Theokratie gilt uneingeschränkt, doch der König ist jeweils sein Mandatar und Stellvertreter auf Erden (19).

Wenn Mt auch keine Jesus-Königs-Theologie entwickeln konnte (Jesus hätte auf gleicher Ebene mit den atl Königen gestanden), so hat er doch im Rahmen der Gottes-Sohn-Theologie an der Vorstellungsstruktur der Vertretung Gottes auf Erden festgehalten. Dabei hat er mit keinem Wort die Vorrangstellung der Theokratie Gottes vermindert, sie aber durch die ihm eigene „Vatertheologie“ transformiert. Die Ausbildung einer eigenen Vatertheologie war eine Folge einer von atl Jahwe-Vorstellungen inspirierten Konzeption der Christologie, wie sie gerade im Kontext der Wendung ‚mit euch‘ sichtbar wird. So hat Mt innerhalb der Christologie den Gedanken des in Vollmacht handelnden Mandatars erheblich verstärkt. Jesus ist auf Erden der mit Gottes Autorität auftretende und Gottes Funktionen übernehmende Gesandte, sodass in seiner Person Gott selbst gegenwärtig ist. Jesus ist sogar der Immanuel, der Gott mit uns.

Jahwe-Bund und Christus-Kirche sind untrennbar; der eine Begriff ist immer nur in Beziehung zum anderen zu denken (20f).

17,17: Die Gottesklage über Israel: „O du ungläubiges und verkehrtes Geschlecht! Wie lange soll ich euch ertragen“? Mt stellt die Jahweboten: Jesus (12,39.41f.45; 16,4; 23,36), Johannes den Täufer (3,7; 11,18f) und die Jünger Jesu (23,34-36) „diesem Geschlecht“ gegenüber, womit in der literarischen Konzeption des Evangelisten „Israel“ gemeint ist; dies bestätigt der Israel-Begriff im MtEv (23).

18,20: Jesus – mitten in der Gemeinde: Israels Glaube, dass Jahwe seine Gegenwart in der Bundesschließung dem Volk Israel zugesagt hat, gilt als theologische Mitte des ganzen Kanons, d.h. für Gesetz, Propheten und Psalmen. Das AT betont die theozentrische Perspektive: Gott ist es, der handelt, spricht und seinen Bund den Menschen anbietet. Jahwe ist der mitziehende und geleitende Gott, er ist „in Israels Mitte“ (Lev 26,12: „Ich will in eurer Mitte wandeln“. Gn 26,24: „Ich bin mit dir auf den Wanderungen“. Joel 2,27: „Ich bin in Israels Mitte“). Die adverbielle Bestimmung „in ihrer Mitte“ entspricht der Präpositionalwendung „mit euch“ (31f).

Dies Mitsein Jahwes mit Israel wird als ein gegenwärtiges, geschichtliches geglaubt. Ebenso wird Jahwes „Wohnen“ beim und unter dem Volk als Beistand und Führung erfahren. Das „Wohnen“ Jahwes „in der Mitte“ Israels ist eine bildliche Vorstellung und Konkretisierung des mit euch unter anderen. So geht nach der Auslegung von Num 35,34 („in dessen Mitte ich wohne“) durch Sifre Num die Schechina mit Israel in die Verbannung der Diaspora: „Lieb sind (Gott) die Israeliten. Denn überall, wohin sie in die Verbannung gingen, war die Schechina mit ihnen...Und wenn sie wieder heimkehren, kehrt die Schechina mit ihnen heim“. Mt 18,20 steht in der Tradition der atl Vorstellungswelt von Jahwes „Mitsein“ bzw. „Wohnen“ in Israels Mitte (33f).

 

(2) Mt 28,16-20: Die Bundeserneuerung durch Jesus: Die Gegenwart des Erhöhten in der Gemeinde

16-17 Präambel

18a. Jesus trat herzu, redete mit ihnen

b. und sprach: Mir ist gegeben alle Macht im Himmel und auf Erden

19a. So geht nun hin und macht zu Jüngern alle Völker,

b. tauft sie …

20a. und lehrt sie alles halten, was ich euch befohlen habe.

b. Siehe, ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende.

18 das Vollmachtswort des Auferstandenen

19a. der Sendungsbefehl

19b-20a. Einzelbestimmungen

20b. der Beistandsspruch

Das eigentliche motivgeschichtliche Vorbild bei der Gestaltung von 28,16-20 war für den Evangelisten Mt der Schlußvers des chronistischen Werkes 2 Chr 36,23. Er enthält das historisch nicht zu verifizierende, also literarisch-theologisch zu verstehende Edikt des Perserkönigs Kyros, das allen Juden nach dem Chronisten die Heimkehr nach Jerusalem erlaubte (50f).

 

                                                                               

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       

Das Edikt des Kyros 2Chr 36,23	Mt 28,18-20
23a. So spricht Kyros, der König von Persien	Mt 28,18
alle Königreiche der Erde
hat mir der HERR, der Gott des Himmels, gegeben
und hat mir befohlen,
ihm ein Haus zu bauen
zu Jerusalem in Juda.
b. Wer unter euch von seinem Volk ist,
mit dem sei der HERR, sein Gott!
c. und er ziehe hinauf!
23a. Vorgeschichte
b. Beistandsspruch	Mt 28,20b
c. Befehl	Mt 28,19a

 

Den Abschluss des MtEv bildet nicht der Befehl, sondern das Wort vom Beistand, und zwar nicht als Verheißung, sondern als präsentische Zusage (ich bin mit euch/bei euch), nicht als Aussage über Gott, sondern als Wort des erhöhten Herrn selbst. Dieses Offenbarungswort des „Menschensohnes“ (28,18b) und Erhöhten ist als Schlusswort zugleich auch das entscheidende Stichwort (53).

Als Form von 28,16-20 lässt sich – entsprechend dem Bundesformular – ein fünfgliedriges Schema feststellen:

1. 16-17 Präambel,

2. 18 Vorgeschichte mit erfolgter Machtübertragung,

3. 19a Grundsatzerklärung

4. 19b-20a. Einzelbestimmungen

5. 20b. Segen als Verheißung der Gegenwart Christi

Mt 28,16-20 ist nach dem Verständnis des Evangelisten die Bundesbestätigung Gottes durch Jesus für sein Volk. Der Skopus dieser Vv enthält eine Bundeserneuerung, die durch den Mandatar Jahwes auf Erden, d.h. durch Jesus als erhöhten Herrn ausgesprochen wird. Urchristliche Theologie und atl-jüdische Theologie gehen in der Theologie des Mt eine Symbiose ein, sie verschmelzen sogar derart ineinander, dass sie eine Einheit werden (60).

In 28,20b (bis zum Ende der Welt) liegt eine apokalyptische Terminologie vor, die darüber hinaus im NT nur bei Mt vorkommt (13,39.40.49; 24,3 und 28,20) und als terminus technicus für das Ende der Geschichte aus der Danielapokalypse stammt. Diese Wendung sagt nichts über das Ende der Welt, sondern muss zeitlich als Ende der Weltzeit, d.h. der Geschichte verstanden werden (61).

Neben den urchristlichen Schriften (Q, Mk) war das AT in der LXX-Form für Mt eine gleichwertige parallele Tradition, deren Motive er verarbeiten konnte. So ist es nicht fraglich, dass Dan 7,14 sowohl in 24,30 und 26,64 wie in 28,18 eingewirkt hat. Der Einfluss von apokalyptischen Topoi aus Dan 7,13f auf 28,18-20 ist eindeutig (66).

28,18.20: Der Redaktor hat apokalyptisch festgeprägte Vorstellungen aufgenommen, sie stehen aber nicht im Parusie-, sondern im Auferstehungs-Kontext und werden darüber hinaus von der atl geprägten Bundestheologie neu strukturiert. Der Auferstandene ist es, der die Herrschaft ausübt über Himmel und Erde, er ist es, der bei seiner Gemeinde bis zum Ende der Geschichte gegenwärtig ist. Christologie, Apokalyptik und Bundestheologie gehen ineinander über und bilden aufgrund der redaktionellen Komposition eine Einheit (67).

 

(3) Anhang a: Das Vaterunser – die betende Einübung in die Gotteskindschaft :

K.-P Jörns (2007): Das Vaterunser Mt 6,9ff ist die Grundordnung des Gottesdienstes und zugleich die kürzeste Zusammenfassung des christlichen Glaubens. Da es die Vergebungsbitte enthält und da diese die Bereitschaft voraussetzt, den Mitmenschen zu vergeben und dadurch Frieden zu stiften, nennt es auch die Grundordnung friedlichen Zusammenlebens. Es stellt alles, was der Mensch braucht, in den Zusammenhang der Gottesbeziehung. Und alles, worum Gott in diesem Gebet gebeten wird, sind Lebensgaben Gottes. Wer das Vaterunser betet, übernimmt Verantwortung für sich und das Zusammenleben mit Menschen (73).

„Unser Vater im Himmel“: Gott wird als Vater angeredet. Das war keine Erfindung Jesu. Sie ist geeignet, das Grundvertrauen in die unbedingte Liebe Gottes auszudrücken, zu dem Jesus die Menschen eingeladen hat. Das ‚Wir‘ schließt die Betenden zur Gemeinschaft der Söhne und Töchter Gottes zusammen. Sie nehmen ernst, dass sie sich als Menschen verstehen sollen, die Gott an Kindesstatt angenommen hat. Mit der Zustimmung zur Gottessohnschaft stimmen die Betenden aber auch der Bürde zu, die sich mit dieser Würde nicht nur im Gottesdienst verbindet: mitzuwirken im Friedensdienst Gottes.

„Dein Name werde geheiligt“: In der ersten Bitte geht es darum, dass wir Gott bei uns wirklich Gott sein lassen: Er ist der Eine und Einzige (74).

„Dein Reich komme“: Die zweite Bitte hofft, dass Gott unseren Sinn öffnet für die Kraft der Liebe, mit der Jesus die Welt der Angst überwunden hat (Jh 16,33). Diese Bitte hofft darauf, dass Gott sich selbst als Geist und Liebe (1Jh 4,16) durchsetzt und uns die Angst austreibt, durch die wir unseren Lebensmut verlieren. 1Jh 4,18: „Furcht ist nicht in der Liebe. Die vollkommen Liebe treibt die Furcht aus“.

„Dein Wille geschehe, wie im Himmel so auf Erden“: Die dritte Bitte möchte Gott und Menschen verbunden haben.

„Unser tägliches Brot gib uns heute“: Die vierte Bitte bittet um das Brot des Lebens. Sie bittet um Nahrung in leiblicher und seelischer Gestalt, um spürbare Erfahrung von Geistesgegenwart und Liebe in unserem Leben.

„Und vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben (haben) unseren Schuldigern“: Die fünfte Bitte ist die Mitte des Gebets. Sie bittet Gott um die Lebensgabe der Vergebung: dass Gott uns frei lässt aus der Gefangenschaft, in der uns festhält, was wir Gott und Menschen an Liebe schuldig geblieben sind. Wir bitten aber auch um Gottes Vergebung für diejenigen, die an uns schuldig geworden sind und geben sie von uns aus frei. Mit dieser Bitte lassen wir uns hineinnehmen in Gottes Friedensdienst in der Welt (75).

„Und führe uns nicht in Versuchung...“: In der sechsten Bitte überlassen wir uns Gott auch für alle Stunden, in denen wir nichts von seiner Gegenwart und Liebe spüren und versucht sind zu glauben, diese Welt sei rettungslos ausgeliefert an lebensfeindliche Mächte. Wir bitten darum, dass Gottes Geist und liebevolle Menschen an uns festhalten, auch wenn uns scheinbar alle guten Geister verlassen haben (75f).

„...sondern erlöse uns von dem Bösen“: In der letzten Bitte bitten wir um die Erlösung von dem Bösen, von allem, was in uns und um uns dagegen streitet, dass Gott Liebe ist. Wir bitten Gottes Geist um die Gewissheit, dass wir uns auf Jesu Verkündigung verlassen können.

„Denn dein ist das Reich und die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit. Amen“: Ohne Lobpreis soll kein Gebet zu Ende gehen. Denn was wir von Gott erbitten, ist und hat er in sich. Jede Bitte ist Dank dafür, dass Gott selbst die grenzenlose Fülle der Lebensgaben ist (76).

 

(4) Anhang b: Jesus hat beim Leiden der Menschen angesetzt : Das Leiden der Menschen unter seelischen und körperlichen Nöten hat Jesus stark berührt. Das gilt vor allem für Leiden, durch die Menschen aus der Gemeinschaft der anderen verbannt sind, weil sie aufgrund von religiösen Vorschriften gemieden werden mussten. Heilungsgeschichten erzählen, dass Jesus in solchen Fällen interveniert und die Gemiedenen in ihre jeweilige Lebensgemeinschaft zurückgeführt hat (62).

Der „Heilandsruf“ Jesu (Mt 11,28-30): Seine Einladung an alle, zu ihm zu kommen, heißt, sie sollen an ihn und seine besondere Autorität glauben und von seinem Weg lernen. Er nämlich tut den Willen Gottes, weil er „sanftmütig und von Herzen demütig“ ist (das ist eine Aussage der Gemeinde). Seine religiösen Kontrahenten aber bezeugen keinen liebevollen, sondern verwalten einen unerbittlichen Gott. Den Leidenden will Jesus helfen, will ihr Leben erleichtern, ihnen vermitteln, dass Gottes Weisungen nicht dazu da sind, ihnen ihr Leben zur Hölle zu machen; Gottes Ordnungen sind für die Menschen gemacht. Seine Gaben sind Lebensgaben (62f).

Jesus verkündet einen Gott, der weiß, dass das Leben schwer ist, gerade für diejenigen, die aus irgendeinem Grund benachteiligt sind. Wir sollen Gott im Gebet anreden, ‚wie die Kinder ihren lieben Vater‘ (Luther). Jesus hat einen wahrnehmenden, aufmerksamen, liebevollen Gott offenbar gemacht, indem er ihnen sanftmütig und als jemand entgegenkam, der ihnen dienen wollte: „Des Menschen Sohn ist nicht gekommen, dass er sich dienen lasse, sondern dass er diene“ (Mk 10,45). Das soll und kann man glauben, wenn man den Lebensweg Jesu sieht. Die Fortsetzung: „und gebe sein Leben als Lösegeld für viele“ ist ein spätere Zusatz (63).

Jesus hat sich mit den Leidenden identifiziert (Mt 25,31-45): Im Gleichnis vom Weltgericht identifiziert sich der Erzähler, Jesus, mit dem Weltenrichter. Er erklärt den erstaunten Menschen, was den Ausschlag dafür gegeben habe, jemanden zum Erben, des Reiches seines Vaters zu machen: „Denn ich war hungrig und ihr habt mir zu essen gegeben; ich war durstig und ihr habt mich getränkt; ich war fremd und ihr habt mich behergt; ich war nackt und ihr habt mich bekleidet; ich war krank und ihr habt mich besucht; ich war im Gefängnis und ihr seid zu mir gekommen“. Was ihr einem meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mit getan“ (Mt 25,40). Das Gleichnis nennt Situationen, die das Leben schwermachen und Menschen an den Rand bringen können (65).

Daraus, dass Jesus die Leiden der Menschen wahrnimmt und den Seinen das Beispiel der dienenden Liebe gibt (Jh 13), folgt eine christologische Ethik: Die Tora wird nur erfüllt , wenn sie verstanden wird als Gottes Dienst am Leben seiner Geschöpfe. Nur Liebe macht einen Menschen „vollkommen“ (Mt 5,43-48) und wer aus Liebe handelt, ist „vollkommen wie euer Vater im Himmel“ (5,48). Dieser ungeheure Satz steht neben anderen, mit denen Jesus die geläufige Theologie auf den Kopf gestellt hat (65f).

4. JESU KOMMEN, Tod und Erhöhung sind das eschatologische Ereignis im JohEv 

Keine endgeschichtliche Parusie: Das Wiederkommen ist durch den Geist ersetzt.

Mit dem Ostergeschehen beginnt das Wiederkommen Jesu (Erscheinungen) und das Zusichnehmen der Jünger

Die Verheißung vom Eingehen in die himmlische Welt, in das Vaterhaus Jesu 

„… ich gehe hin, euch die Stätte zu bereiten…, damit ihr seid, wo ich bin“ (Joh 14,2f)

G. Fischer

(1) Die eschatologische Frage
(2) Das Wiederkommen Jesu in der Sicht der 1. und der 2. Abschiedsrede
(3) Ähnliche Vorstellungen im JohEv
(4) Joh 14,2f ein Teilaspekt der john Christologie

 

(1) Die eschatologische Frage: Gegen ein Parusieverständnis: Der Evangelist spricht vom Kommen Jesu in der Art seiner Eschatologie, die die Gegenwärtigkeit der eschatologischen Erwartungen hervorhebt. Für ihn erfüllte sich im Kommen Jesu als Offenbarer des Vaters bereits die Verheißung vom kommenden Menschensohn.

Es fehlt jeder Hinweis auf apokalyptische Vorstellungen (304).

Es ist zu bezweifeln, ob der Evangelist in 14,3 zum ersten und einzigen Mal und wider seine sonstige Tendenz eine Parusieaussage macht (21,22f ist spätere Ergänzung). Es ist fraglich, ob wir im JohEv überhaupt mit einer futuristischen Eschatologie rechnen können (6,39.40.44.54. vgl. 11,24; 12,48; 5,25.28f sind sekundäre Zusätze). Die zukünftigen Dinge spielen für Joh keine Rolle. Der Evangelist will in seinem Evangelium konsequent die Erfüllung eschatologischer Erwartung im Kommen, im Tod und in der Erhöhung Jesu darstellen und opfert darum alle futurisch-eschatologische Hoffnung diesem Konzept. Bei Joh kommt Jesus, um die Seinen zu sich zu nehmen. Das Vaterhaus Jesu ist dort, wo er hingegangen ist (305f).

Nach Joh werden die Jünger von Jesus selbst in dessen Vaterhaus geholt, auf dass sie mit Jesus beim Vater seien. Das Ziel ist der Vater, Jesus ist nur der Weg. Dieses Ziel ist oben, ist die himmlische Welt (308f).

Das „ich komme“ dient der Absicht des Evangelisten die künftige Vereinigung der Jünger mit ihrem Herrn beim Vater als ein Werk des erhöhten Herrn darzustellen. Zusammen mit „ich gehe“ entfaltet er das Trostmotiv unter christologischem Aspekt (310).

 

(2) Das Wiederkommen Jesu in der Sicht der 1. und der 2. Abschiedsrede

Joh 14,2f muss aus der Sicht der Abschiedsreden gedeutet werden. 

 14,27b: „Nicht erschrecke euer Herz und nicht verzage es“! Wiederholt den Zuspruch von 14,1a: „Nicht erschrecke euer Herz“! und schließt damit die Rede ab. Die Hauptgedanken werden als Begründung des Zuspruchs wiederholt (28a): „Ihr habt gehört, dass ich euch gesagt habe: ich gehe hin und komme wieder zu euch“. In beiden Zusprüchen, sich nicht zu beunruhigen (1a und 27b) ist das „ich komme“ Teil der Begründung. Außerdem greift V 28b den für 14,2f so wichtigen Begriff des 'ich gehe hinauf', um die Mahnung, in der Stunde des Abschieds nicht zu verzagen, endgültig zu begründen (311).

Das „ich komme“ in den Abschiedsreden

(a) 14,18-24: Die 1. Abschiedsrede
(b) 16,16-24: Die Parallele in der 2. Abschiedsrede
(c) 14,3 in der Sicht der Abschiedsreden (Zusammenfassung)

 

(a) 14,18-24: Die 1. Abschiedsrede

14,18: „Nicht werde ich euch verwaist zurücklassen, ich komme wieder zu euch“. Das Motiv der Trennung, das in 13,33 die Abschiedsreden einleitet, das in 14,1f wieder erscheint und dann den Abschluss der Rede völlig gestaltet (14,25-31), wird mit V 18 wieder aufgegriffen und wiederum in 14,1ff durch die Verheißung eines Wiederkommens Jesu entschärft (312).

Jesus kommt wieder und hebt dieses Verwaistsein auf. 14,15-17 verspricht die Sendung des Parakleten. Es handelt sich um zwei Trostmotive verschiedener Tradition, die zusammengestellt werden, weil sie das gleiche Ereignis meinen, es aber unter verschiedenen Gesichtspunkten sehen. Es geht um das gleiche Ziel: die Jünger werden nicht allein sein (313f).

14,19: „Noch eine kurze Zeit und die Welt sieht mich nicht mehr, ihr aber seht mich, weil ich lebe und (auch) ihr werdet leben“ Die Zeit drängt. Der entscheidende Moment ist der Tod Jesu als das eschatologische Ereignis. Tod und Erhöhung stehen unmittelbar bevor. Während sich Jesus der Welt entzieht, werden ihn die Jünger sehen, denn er lebt und auch sie werden leben (314).

Es ist der Wille des Vaters, dass alle die an Jesus glauben, in ihm 'Leben haben' (3,16; 10,10; 17,2; 20,31). 'Durch Jesus leben' und 'in Jesus bleiben' sind ein und dasselbe. Das 'Leben haben' heißt mit Jesus verbunden sein. Das 'ihr lebt' bezeichnet das durch den Glauben bedingte neue Verhältnis der Jünger zu Jesus. Das 'Sehen' ist eine Gabe, die wie das Leben nur denen geschenkt wird, die glauben (316).

Ostern ist das erwartete eschatologische Ereignis. Nur Joh deutet das Geschehen als ein 'ich fahre auf zum Vater“ (20,17), indem er die Deuteworte der Auferstehungsengel bei den Synoptikern (Mk 16,6f parr) durch ein Jesuswort ersetzt, dass das Ostergeschehen als eine Heimkehr in die Herrlichkeit beim Vater bestimmt. Nur Joh spricht vom Kommen des Auferstandenen (20,19.24.26) und erwähnt öfters den Friedensgruß (20,19.21.26). Er betont, dass die Jünger zum Glauben kamen (20,29) und preist die selig, die nicht sehen und doch glauben (20,29). Nur nach diesem Evangelisten empfangen die Jünger vom auferstandenen Jesus den heiligen Geist (20,22) (318).

14,20: „An jenem Tag werdet ihr erkennen, dass ich in meinem Vater (bin) und ihr in mir und ich in euch“. Die Zeit nach dem Tod Jesu hat endzeitlichen Charakter. Die Erkenntnis in V 20 bestimmt das neue Verhältnis der Jünger zu Jesus, denn sie erkennen, dass er in ihnen ist und sie in ihm. In der Weise des 'Erkennens' erfahren sie auch den Parakleten (14,17). 'Erkennen' ist ein Vorgang, der zu einer Art Gottes-bzw. Christusgemeinschaft führt (319f).

Im Gebet Jesu (17,21.23: „damit sie alle eins seien. Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, so sollen auch sie in uns eins sein, damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast und sie liebst, wie du mich liebst“) ist die Verbundenheit der Jünger mit Jesus und durch ihn mit dem Vater eine Gabe für die Gemeinde in der Welt, die in der Einheit untereinander gelebt werden muss, damit die Welt glaube. Nach 14,20 beginnt für die Jünger die Erkenntnis ihrer Existenz in Jesus mit den Osterereignissen (321).

 

14,18-20: Zusammenfassung

(1) Jesus kommt zu den Jüngern (V18)

(2) um in ihnen zu bleiben und mit ihnen aufs engste verbunden zu sein (V 20), so dass sie nicht mehr verlassen und verwaist in dieser Welt sind (V 18).

(3) Dieses Kommen vollzieht sich auf eine dem 'Kosmos' nicht fassbare Weise. Er, der das Leben in sich hat, schenkt den Jüngern dieses Leben (V 19), indem er ihnen in einer bisher nicht möglichen Weise gegenwärtig wird. 

(4) Das Kommen Jesu, das den Jüngern das Leben schenkt und die Einheit wirkt, erfahren die Jünger nur im Glauben. Sie kommen zur Erkenntnis ihrer Existenz in Jesus (V 20). Auch den Parakleten können sie nur empfangen, weil sie ihn erkennen und sie erkennen ihn, weil er in ihnen ist (V 17).

(5) Die neue Jesuserfahrung beginnt mit den Osterereignissen. Die Erscheinungen des Auferstandenen (20,19-29) deuten die neue Gegenwart zeichenhaft an,

(6) insofern 'sehen' ihn (nur) die Seinen. Als geistige Erfahrung des Glaubens ist dieses Sehen kein einmaliges Geschehen.

(7) Es handelt sich in den Verheißungen um die neue beginnende eschatologische Zeit (V 20a), die für immer andauert. Sachlich meint das Wirken des Parakleten nichts anderes.

(8) Um die neue Zeit, die mit den Osterereignissen beginnt, als eschatologische Zeit zu charakterisieren, verwendet das Evangelium eschatologische Ausdrücke der jüdisch-urkirchlichen Sprache: 'kurze Zeit' (16,16.17.18.19), das die unmittelbare Nähe andeutet und 'an jenem Tag', das das Motiv vom 'Tag Jahwes' aufnimmt. Durch die Kombination mit dem an Ostern erinnernden 'ihr seht mich' wendet er den Sinn von der Zukunft in die Gegenwart, in die des auferstandenen, bei Gott weilenden Herrn (321f).

 

(b) 16,16-24: Die Parallele in der 2. Abschiedsrede

(1) Vom Kommen Jesu ist nicht mehr die Rede. Wenn Jesus zum Vater heimgekehrt ist, kommt der Paraklet (15,26; 16,7f.13).

(2) Der eigentliche Gegensatz ist nicht mehr die Welt – Jünger, sondern die Erfahrung der Verlassenheit und die des Wiedersehens und der Freude.

(3) Der Wechsel von Trauer zur Freude, der Vergleich mit den Geburtswehen, zeigt, dass der Wendepunkt betont wird (322f).

(4) Dieser Wendepunkt ist Ostern: 'mikron', d.h. etwa die gleiche kurze Zeitspanne vor dem Tod Jesu wird auch nach seinem Tod erwartet, bis der Wendepunkt eintritt. Auch das 'Sehen' ist ein Erscheinungsterminus und verweist deswegen auf Ostern. Die Freude ist infolgedessen die Freude der Jünger in dieser Welt.

5) Das „ihr werdet mich sehen“ bzw. „ich werde euch wieder sehen“ (16,19.22) ist das Wiedersehen in den Erscheinungen. (In 14,19 dagegen meint das „ihr werdet mich sehen“ eine geistige, gnadenhafte Erfahrung).

(6) Das Wiedersehen eröffnet die neue Zeit der Freude. Von nun an werden die Bitten der Jünger erhört und wird ihre Freude vollkommen sein.

(7) In der Verheißung, dass aller Unruhe und allem Fragen durch das Wiedersehen ein Ende gesetzt wird, wird indirekt ein 'Erkennen' ausgesagt (323f).

 

14,21-24 Das Leitmotiv ist die Christusliebe, die den ganzen Abschnitt (14,15.21.23f) einrahmt und prägt. Zwei Momente der Verheißung von 14,18-20 werden unterstrichen: a) Das verheißene Geschehen ist ein innerer Vorgang, der sich nicht auf eine bestimmte Zeit begrenzen lässt. b) Das Geschehen selbst hat eschatologischen Charakter.

14,21: Das „Ich komme zu euch“ (V 18) wird durch das „ich werde mich ihm offenbaren“ aufgegriffen und als ein Sich-Offenbaren des Herrn gedeutet. Dass es sich auch in 14,21 um ein äußerlich nicht erfahrbares Geschehen handelt, wird dadurch deutlich, dass wie in Weish 1,1f die Liebe als Bedingung genannt wird. Die Verheißung gilt dem einzelnen Jünger, der die Gebote hält. Die Liebe des Jüngers wird durch die Liebe des Vaters und Jesu beantwortet. Wenn der Evangelist in diese Wechselbeziehung von Liebe und Gegenliebe auch die Selbstoffenbarung Jesu als Folge des Jüngerverhaltens einführt, zeigt er, dass er das „ich werde mich ihm offenbaren“ nicht zeitlich begrenzt wissen möchte und darum an ein innerliches, im Glauben sich ereignendes Geschehen denkt (324f).

14,22 Die Offenbarung Jesu geschieht immer und jedem, der ihn liebt. Zu ihm werden der Vater und Jesus kommen und Wohnung bei ihm nehmen. Die Frage des Judas verrät, dass der Evangelist Ostern als eschatologisches Ereignis versteht und zugleich um die Verborgenheit dieser Erfahrungen, die nur dem Glaubenden zugänglich sind, weiß. Jesus offenbart sich nur den Jüngern, weil diese Erfahrung nur im Glauben und in der Liebe möglich ist (326).

14,23: Wer das Wort Jesu hält und im Glauben verharrt, erfährt die dauernde Verbundenheit mit dem Herrn. Wer Jesus sieht, hat den Vater gesehen (14,9), wer Jesus hört, hat den Vater gehört (14,24). Die enge Verbundenheit mit Jesus ist zugleich die mit dem Vater (17,21b: „damit auch sie in uns seien“). Das Objekt der Gottesliebe ist in der Abschiedsrede auch der Jünger (14,21.23; 17,23). Offensichtlich werden nun auch die Jünger Jesu jener engen Beziehung zum Vater teilhaftig, die bisher nur dem Sohn zu eigen war (17,26). Von Gott geliebt werden und ihm in sich Wohnung geben, sind sachlich dasselbe. Das AT sieht im Kommen und Wohnungnehmen Gottes inmitten seines Volkes ein wichtiges Moment seiner endzeitlichen Hoffnung. Diese Erwartung ist hier spiritualisiert und individualisiert. Sie erfüllt sich im Glauben und im Leben aus dem Glauben des Jüngers. Der Evangelist will das Einwohnen Gottes als eschatologisches Ereignis verstanden wissen.

14,24 zeigt, dass sich Jesus der Welt nicht offenbaren kann, weil sie seine Worte nicht bewahrt, d.h. ihm nicht glaubt haben. Sie verschließt sich seinem Liebesgeschenk. Das Blindsein des Kosmos ist sein Gerichtetsein (9,39) (327f).

 

(c) 14,3 in der Sicht der Abschiedsreden (Zusammenfassung)

Joh 14,3: "...ich komme wieder und werde euch zu mir nehmen, damit ihr seid, wo ich bin".

Die Untersuchung zu Joh 14,18-24 hat gezeigt, dass das „ich komme wieder“ in der ersten Abschiedsrede ein gnadenhaftes Kommen Jesu zu den Seinen meint, das nur im Glauben an ihn erfahren werden kann. Der Evangelist deutet Ostern als ein eschatologisches Ereignis und als eine permanente Erfahrung der Jünger. Durch sein Kommen stellt Jesus über seinen Tod hinaus die Verbindung mit den Seinen wieder her. Die Sendung des Parakleten und das Kommen Jesu sind zwei verschiedene Verheißungen, die sachlich dasselbe meinen. In der zweiten Abschiedsrede ist die kommende Zeit die des Parakleten. Jesus erfahren die Jünger nur zu Ostern. Mit der Ostererfahrung beginnt die neue Zeit der Glaubensgewissheit und der Gebetserhörung (16,23-27) (328).

Die Verheißungen sollen den Jüngern und somit der Gemeinde die kommende Situation erklären: Sie werden vor den Augen der Welt verlassen sein, in ihrer Glaubenserfahrung aber Jesus auf ganz neue Weise nahe sein. Diese neue Erfahrung ist die Tat des erhöhten, zum Vater heimgekehrten Herrn. Er kommt vom Vater (14,18), offenbart sich als der Erhöhte (14,21) und lässt seine Jünger ihre Verbundenheit mit ihm erkennen (14,20). In der Zusammenfassung der Rede (14,17b-28) wird das Wort vom Gehen und vom Kommen erneut zum Anlass genommen, das entscheidend Tröstende im Hingehen zum Vater darzustellen. Wenn sie an ihn glaubten und aus diesem Glauben lebten, freuten sie sich, dass er zum Vater geht, denn der Vater ist größer als er. Das Gehen Jesu zum Vater bedeutet für Jesus die Vollendung seines Weges. Da dies für die Jünger von größter Heilsbedeutung ist, ist die Freude zugleich die Erfahrung des eschatologischen Heils. In der zweiten Rede ist dieser Gedanke ganz deutlich: „Es ist gut für euch, dass ich fortgehe. Wenn ich nicht wegginge, würde der Helfer nicht zu euch kommen; wenn ich aber gehe, werde ich ihn euch senden“ (16,7) (328f).

Auch in 14,3 wir das Gehen zum Vater zum Leitmotiv der Aussage. Weil Jesus zum Vater geht, können auch die Jünger hoffen, dass sie einmal beim Vater sein werden: „ich komme wieder und werde euch zu mir nehmen, damit ihr seid, wo ich bin“ (14,3). Die Erhöhung des Menschensohnes ist die Voraussetzung dafür, dass, wer an ihn glaubt, das ewige Leben hat (3,14f) und dass Jesus als der Offenbarer des Vaters erkannt wird (8,28) und alle an sich ziehen kann (12,32). Das Wiederkommen und Zusichnehmen der Jünger ist die Tat des erhöhten Herrn, die mit dem Ostergeschehen beginnt (329f).

Für den Glaubenden ist der Tod nicht mehr Vernichtung und Gericht, sondern Leben, selbst wenn er gestorben ist. Was dieses Leben bedeutet, das beantwortet der Evangelist mit der Verheißung von 14,2f: Jesus nimmt die Jünger zu sich in das Haus seines Vaters, in die Herrlichkeit, die ihm von Anfang an zu eigen ist, und die er nun beim Vater wieder erhält. Jesus verheißt ihnen, dass sie kraft seines österlichen Wirkens sein Schicksal teilen werden (330f).

Wie die Verheißungen von 14,18-24 sich nicht in diesem irdischen Leben erschöpfen und eine Verbundenheit mit Jesus auch jenseits des Todes verheißen, so beginnt das Zusichnehmen bereits im Wiederkommen und Sich-Offenbaren Jesu. Es setzt mit Ostern ein und findet in der Doxa beim Vater seine Vollendung (14,6). Der Akzent von 14,2f liegt in der Vollendung der Jünger beim Vater jenseits des Todes, insofern hat auch der Jünger sein reales Ziel vor sich und eine wirkliche Zukunft, auf die er hoffen kann. Was sie jetzt erfahren, ist nur im Glauben gegeben und der Welt unzugänglich. Was einmal vor aller Welt offenkundig sein wird (1Joh 3,2), darf der Jünger im Tod schauen: die unverhüllte Doxa des Offenbarers (331f).

Das Heil ist in Christus gegenwärtig. Sein Tod und seine Erhöhung sind das eschatologische Ereignis. In der Lebensgemeinschaft mit dem auferstandenen Herrn wird das Heil schon erfahren. Die Vollendung des Heils liegt für den Evangelisten in der himmlischen Welt. An die Stelle der Parusie rückt die Verheißung vom Eingehen in die himmlische Welt, in das Vaterhaus Jesu. Die Jünger teilen Jesu Schicksal, dort, wo er ist, werden auch sie sein. Das ist möglich, weil Jesus den Weg zum Vater, in Tod und Erhöhung, gegangen ist. Der „Tag Jahwes“ ist schon da. Um jedes Missverständnis abzubauen, wird das „ich komme wieder“ (14,3) in V 18 nochmals aufgegriffen und als ein Geschehen dargestellt, das zu Ostern beginnt und sich in der himmlischen Welt vollendet (334).

(3) Ähnliche Vorstellungen im JohEv: Die Spannweite: gegenwärtige Begegnung und Vereinigung mit dem Herrn und volle Vereinigung in der Doxa beim Vater, als künftige Gabe, die sich gerade durch diese gegenwärtige Verbundenheit der Jünger mit ihrem Herrn anbahnt, findet sich noch öfters im JohEv. Ein typischer Begriff der neuen Existenz in Christus ist die ‚Zoe‘, die gegenwärtige Gabe des Erhöhten für den Glaubenden. Der Evangelist versteht die ‚Zoe‘ auch als den Lebensbereich, der seine volle Entfaltung erst jenseits des Todes findet. Bei den Synoptikern ist die ‚Zoe‘ die eschatologische Gabe der Endzeit. Auch für Johannes ist die ‚Zoe‘ endzeitliche Heilsgabe. Sie wird aber dem Glaubenden schon jetzt zuteil. Sie ist unzerstörbar und wirkt über den Tod des Glaubenden hinaus. In dem Begriff ‚Zoe‘ ist die Spannweite von gegewärtigem Leben und nicht aufhebbarer Zukunft enthalten (334f).

12,25: „Wer sein Leben liebhat, der wird‘s verlieren; und wer sein Leben in dieser Welt ‚hasst‘, der wird‘s erhalten zum ewigen Leben“.

(1) Während die synoptische Form durch das „um meinetwillen“ als Nachfolgebedingung formuliert ist, scheint Joh zunächst ein allgemeines Gesetz zu formulieren, das zum Weizenkornspruch parallel steht, und für alle Glaubenden gilt, nicht nur für die Märtyrer (336f).

(2) Die john Formel: „es für das ewige Leben bewahren“ meint die künftige, unzerstörbare, unaufhebbare Existenz des Heils.

(3) Durch die Einfügung „in dieser Welt“ zeigt sich, dass der Evangelist bewusst Akzente setzt und das „ewige Leben“ klar von diesem Kosmos abhebt, in das hinein das individuelle Leben gerettet werden kann. Da es im JohEv für „diesen Kosmos“ kein Äquivalent gibt und nie von einem kommenden Kosmos oder Äon gesprochen wird, das ‚touto‘ diese gegenwärtige Welt als den Ort der Heilsgeschichte nur hervorhebt, die Jesus wieder verlässt (13,1; 16,28), kann mit der ‚Zoe‘ auch nur jener Lebensbereich gemeint sein, der jenseits des Todes beginnt, auch wenn dieses Leben schon jetzt dem Glaubenden zuteil wird. Die ‚Zoe‘ ist bereits gegenwärtige Gabe, die die Kraft hat, den physischen Tod zu überdauern, sie ist aber zugleich das Leben, das erst beim Vater („im Haus meines Vaters“ 14,2) endgültig und vollendet zur Entfaltung kommt. Es gibt für den einzelnen ein Heil, das in dieser Welt so noch nicht möglich ist (337f).

16,33: „in der Welt habt ihr Drangsal – aber seid getrost: ich habe die Welt überwunden“. Auch wenn die Jünger die Welt im Glauben an Jesus Christus überwinden (1Joh 5,4f), so haben sie doch in ihr Drangsal, so ist das Heil, das Leben, die Verbundenheit mit dem Herrn, noch vorläufig und kann noch verloren gehen (darum die stete Mahnung: „bleibt in meiner Liebe“ : 15,9f.13). Auch in der zweiten Abschiedsrede ist im Hintergrund das Wissen um eine künftige, letzte Vollendung des Gläubigen vorhanden, die nach dem Hass und der Verfolgung durch die ‚Welt‘ (15,18 - 16,4) beginnt (338).

Der Gottgezeugte besitzt nicht nur die beständige Kraft zur Überwindung der Welt in sich, sondern er hat den Sieg bereits durch den Glauben erfochten. In allen Stellen, die durch jene Spannweite von gegenwärtiger Gabe und künftiger, realer Vollendung bestimmt sind, ist eine lokale Vorstellung vorhanden, sei es dadurch, dass sie durch die Angabe „in dieser Welt“ oder durch die Präposition „zum Leben“ hervorgerufen wird. Bestimmend ist diese lokale Vorstellung vor allem in den christologischen Aussagen: Jesus ist in diese Welt gekommen und verlässt sie wieder und geht zum Vater; obwohl er immer schon mit dem Vater verbunden ist, ist er doch auf dem Weg zu ihm. Mit dem „Gehen zum Vater“ ist sowohl sein Weg in den Tod wie in die Herrlichkeit, die er vom Anfang der Welt an hatte, gemeint (17,24) (339).

Es gibt eine Reihe von Aussagen, die betonen, dass dort, wo Jesus hingeht, die Juden (7,34; 8,21) wie auch die Jünger (13,33) nicht kommen können. Zwischen Jesus und ihnen gibt es eine deutliche Distanz; denn er ist nicht von dieser Welt (8,23). Dennoch scheint es für die Jünger, die er aus der Welt auserwählt hat (15,19) und die darum nicht mehr von der Welt sind (15,19; 17,14.16), so etwas wie eine Teilnahme auch auf seinem Weg zum Vater zu geben. Der Evangelist verwendet dafür den Begriff der Nachfolge (12,26) (340).

Die Jünger folgten Jesus (1,38.40; 18,15) und Jesus fordert sie dazu auf (1,43). Wenn Jesus sagt: „Ich bin das Licht der Welt. Wer mir nachfolgt, wandelt nicht in der Finsternis, sondern kommt zum Licht des Lebens“ (8,12), dann hat ‚nachfolgen‘ den Sinn von ‚glauben‘, wie in der Hirtenrede (10,4f.27), wo unter dem Bild der dem Hirten folgenden Herde die Glaubenshaltung der Seinen dargestellt wird. Die syn Aufforderung zur Nachfolge ist in diesen Stellen bei Joh weiter gefasst und bezeichnet die geistige Haltung des Glaubenden seinem Herrn gegenüber (340).

13,36: Auch hier denkt der Evangelist an eine Nachfolge auf dem Weg zum Vater. Mit dem „Wohin ich gehe, kannst du mir jetzt nicht folgen, aber du wirst mir später folgen“ greift er zwar 13,33 und die damit zusammenhängende Aussagenreihe (7,34; 8,21) auf, die die Sonderstellung Jesu hervorhebt, und das „wohin ich gehe, könnt ihr nicht hinkommen, sage ich jetzt auch euch“, klingt zwar hart, aber der Satz hat zunächst die Aufgabe, die eigentliche Situation bewusst zu machen. Auch sie werden von ihm getrennt sein und ihm nicht einfach folgen können. Wenn sie trotzdem später mit ihm vereinigt werden, so ist es das Werk Jesu (14,2f.6) (340f).

13,33: „Kinder, ich bin noch eine kleine Weil bei euch. Ihr werdet mich suchen. Und wie ich zu den Juden sagte, sage ich jetzt auch zu euch: Wo ich hingehe, da könnt ihr nicht hinkommen“. Durch das ‚Kinder‘ hebt sich diese Aussage von der in 7,33-36 und 8,21 ab. Wenn 13,36 gesagt wird, Petrus werde Jesus nicht jetzt, aber später folgen, dann ist zwar zunächst das Martyrium gemeint, wie es die Antwort des Petrus in 13,37 nahelegt. Petrus wird Jesus zwar einmal in den Tod des Martyriums folgen und wie Jesus durch seinen Tod zugleich in die Doxa des Vaters geht, so wird auch er dadurch in die Doxa kommen (341).

12,26: „Wer mir dienen will, der folge mir nach; und wo ich bin, da soll mein Diener auch sein. Und wer mir dienen wird, den wird mein Vater ehren“. Nachfolgen ist ein Teilnehmen am Schicksal Jesu, an Tod und Herrlichkeit. Was 13,36 dem Petrus gesagt wird, gilt allen. Die john Fassung hat bis auf das verpflichtende „er folge mir nach“ mit den syn Fassungen nichts gemeinsam. Das john Logion ist durch den Satz „wo ich bin, da soll mein Dieser auch sein“ erweitert und durch den Parallelsatz: „wer mir dienen wird, den wird mein Vater ehren“ entfaltet (341f).

Gefragt wird nach dem Schicksal des Jüngers. Schon der Kontext (12,24f) zeigt, dass das Ziel, ein Ziel jenseits des Todes („für das Leben“), im Blick ist. Zwar wird der Jünger auch hier aufgefordert, Jesus zu folgen, zugleich aber knüpfen sich Verheißungen an, die die Schicksalsverbundenheit des Jüngers mit seinem Herrn zur Grundlage haben. Dort, wo Jesus ist, wird auch sein Jünger sein und damit es nicht übersehen wird, dass diese Verheißung auch für die Doxa beim Vater gilt, fügt Jesus den Satz hinzu: „wenn jemand mir dient, wird ihn der Vater ehren“, wobei ‚ehren‘ wie in 4Makk 17,20 und Hebr 2,9; 1Ptr 1,7; Röm 2,7.10 die himmlische, eschatologische Herrlichkeit meint (342).

Das Nachfolgen bedeutet, wie der Kontext zeigt, zunächst die Nachfolge in den Tod (V 24). Die Verben ‚hassen‘ und ‚lieben‘ in V 25 zeigen, dass die Nachfolge ins Martyrium auch übertragen verstanden werden kann, als Bereitschaft zur Selbstaufgabe im Dienst Christi (vgl. 1Joh 3,15ff). Unter diesem Gesichtspunkt bietet sich das Herr-Knecht-Motiv (13,16; 15,20) als Parallele an, denn dieses scheint hier das Verhältnis Jesus-Jünger zu bestimmen und letztlich für das ‚Dienen‘ verantwortlich zu sein. Ähnlich wie im Liebesgebot (13,34) und in der Paränese der Fußwaschung (13,15) steht das Beispiel Jesu im Hintergrund, das hier die Funktion hat, die Schicksalsgemeinschaft Jesu mit seinen Jüngern zu beschreiben. So bezeichnet das ‚Nachfolgen‘ nicht nur die Nachfolge in den Tod und die dadurch bedingte Lebenshaltung der Jünger, sondern auch das Eingehen in die Doxa des Vaters, wo sie vom Vater geehrt werden. Damit verheißt Jesus seinen Jüngern auch jenseits des Todes sein Schicksal und eröffnet ihnen trotz aller Gegenwärtigkeit des Heils eine reale Zukunft (342f).

17,24: „Vater, ich will, dass wo ich bin, auch die bei mir sind, die du mir gegeben hat, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast; denn du hast mich geliebt, ehe der Grund der Welt gelegt war“. Hier begegnen wir dem gleichen Gedankengang, wenn auch nicht mehr im Bild des Weges. Nachdem Jesus in seinem Abschiedsgebet für die Bewahrung (17,11-15), die Heilung (17,16-19) und die Einheit (17,20-23) der Jünger in dieser Welt gebeten hatte, erbittet er nun vom Vater, dass die Jünger, die ja schon die Doxa erfahren haben (17,22), dort seien, wo er ist und die Doxa schauen, die ihm der Vater gegeben hat. Die Doxa, die die Jünger dort schauen sollen, wo er ist, ist die Herrlichkeit, die er beim Vater hatte, ehe die Welt war (17,5). Da er nun zum Vater geht und insofern nicht mehr in dieser Welt ist (17,11.13), wird ihm diese Herrlichkeit beim Vater zuteil. Der Vater wird sie ihm geben, da er bereit ist, ihn durch seinen Tod, durch den er sein Werk vollendet (17,4), hier auf Erden zu verherrlichen (343f).

Die dringende Bitte Jesu, die wie eine Forderung ausgesprochen wird, dass die Seinen mit ihm dort seien, wo er ist, zielt auf eine gleiche Vollendung der Jünger beim Vater hin, wie er sie in diesem Gebet für sich selbst erbittet. Sie werden schon jetzt in dieser Welt Gottes Herrlichkeit erfahren (17,22) und Jesus ist schon in ihnen verherrlicht (17,10), aber das hindert Jesus nicht, ihnen auch eine Teilnahme mit ihm an seiner Doxa beim Vater zu verheißen (17,24). Wiederum zeigt sich diese Spannweite von gegenwärtigem, bereits in dieser Welt erfahrbarem Heil und einer realen Zukunft, in der die Seinen endgültig die von ‚der Hülle der Sarx befreite Doxa‘ schauen werden. Es ist die Schau gemeint, von der 1Joh 3,2 sagt: „Wir werden ihn sehen, wie er ist“. Der Hintergrund dieser Verheißung Jesu, dass er die Seinen in die Wohnungen beim Vater nehmen werde, d.h. in den der Welt transzendenten Bereich des Vaters, damit sie seien, wo er ist, obwohl er mit ihnen in dieser Welt verbunden bleibt, ist die Christozentrik des Evangeliums. Im Glauben an ihn, den Offenbarer des Vaters, werden die Jünger in sein Schicksal hinein genommen und er ist es, der ihnen dies erst ermöglicht (344f).

 

(4) Joh 14,2f – ein Teilaspekt der john Christologie: Die Reden Jesu sind in diesem Evangelium aus der Sicht des Erhöhten gesprochen. Sie sollen der joh Gemeinde ihre neue Existenz im erhöhten Jesus bewusst machen. Da für den Evangelisten das erste Kommen Jesu und infolge davon sein Tod und seine Auferstehung das eschatologische Ereignis ist, bildet auch die Gemeinde in dieser Welt bereits die eschatologische Heilsgemeinde, die der eschatologischen Heilsgaben schon teilhaftig ist. Weil die Jünger an Jesus glauben, sind sie bereits aus dem Tod ins Leben geschritten. Der Evangelist weiß aber, dass es sich hier um ein Glaubensgeschenk handelt, dass die Jünger in dieser Welt noch bedrängt sind, dass für ihre Bewährung noch gebetet werden muss und dass sie selbst alles daran zu setzen haben, in der Liebe Jesu zu bleiben. Die in Jesus Christus erfüllte Zeit, die Christusgemeinschaft ist die Heilszeit in der Vorläufigkeit des Irdischen. Darum steht dem Einzelnen noch eine reale Hoffnung offen (345f).

So wie Jesus, der immer schon mit seinem Vater verbunden war, in Tod und Auferstehung zum Vater geht, so ist auch für die Jünger der Vater jenseits des Todes das Ziel. Dieses Ziel können die Jünger nicht aus sich erreichen. Jesus selbst erwirkt es ihnen durch sein Wiederkommen als Auferstandener, das sie in ganz neue Beziehung zu ihm setzt. Schon durch dieses im Kreuzestod erwirkte Kommen Jesu und sein Weiterwirken durch den Parakleten bezieht er die Jünger in die Gemeinschaft mit sich und durch ihn mit dem Vater ein. Er zieht sie an sich (12,32). Diese Verbundenheit mit ihm vollendet sich dann über den Tod hinaus in der Doxa beim Vater. Jesus nimmt die Seinen zu sich. Dort, wo er ist, in der Doxa beim Vater, die ihm schon von Anfang an zu eigen war, werden sie auch durch ihn eine Bleibe finden. So wie für Jesus der Tod die Wende und die eschatologische Stunde bedeutet, die ihm die Doxa des Vaters wiederschenkt, so vollendet sich das Schicksal des Jüngers im Tod. Er darf nun auch die Doxa sehen (17,24). So hat der Jünger eine wirkliche Zukunft vor sich und ist durch Jesus doch bereits in diese hineingenommen. Jesus ist der Garant aller Hoffnung. Der Evangelist gibt nur das Ziel an, das Vaterhaus Jesu und den Weg, den Glauben an ihn, der dem Jünger jetzt schon das Leben schenkt und es beim Vater vollendet. Die Verheißung gilt allen und sein Kommen beginnt mit Ostern. Die Bedingung ist die Nachfolge als die Schicksalsgemeinschaft des Jüngers mit seinem Herrn (346f).

Im JohEv ist die geschichtliche Einmaligkeit vom Kommen und Wirken Jesu und der Tod am Kreuz die Voraussetzung der Verheißung und der Gehorsamsakt des Glaubens die Bedingung der Nachfolge. Das Thema von der Nachfolge als Schicksalsgemeinschaft ist die Konsequenz der john Christologie. In seinem christologischen Konzept gibt es keinen Platz für eine zukünftige allgemeine Heilserwartung. Das Entscheidende ist schon geschehen. Jesus ist nicht nur der Offenbarer, sondern auch der Vermittler des Heils. Jesus lässt die Seinen an seinem Schicksal teilnehmen, er erwirkt ihnen beim Vater, dort, wo er ist, eine Bleibe und nimmt sie zu sich (347f).

5. Die christliche Botschaft in unserer Zeit

(1) Die Selbstbekundung Gottes in Jesus Christus
(2) Jesus der Gottgesandte in seiner Botschaft und in seinem Verhalten
(3) Gott im Geschick Jesu
(4) Jesus Christus, der Sohn und Herr
(5) Das Problem des Ursprungs Jesu
(6) Das Problem der Gottheit Christi
(7) Die Herrschaft des erhöhten Herrn
(8) Versöhnung und Gemeinschaft mit Gott durch die Sendung Christi (Das Werk Christi)

H.Graß (1973)

 

(1) Die Selbstbekundung Gottes in Jesus Christus : Christologien sind Interpretationen des Christusgeschehens, sie müssen überprüft werden, weil wir im NT verschiedene Interpretationen haben und weil die Christologie, die in der alten Kirche sich durchgesetzt hat, weder mit der ntl Christologie identisch ist, noch ohne weiteres als legitime Konsequenz der ntl Botschaft angesehen werden kann. Das NT ist der Überzeugung, dass dieser Jesus mit Gott zusammengehört, dass wir es hier mit Gottes Gesandtem zu tun haben. Das Urchristentum hat diese Überzeugung nicht ohne Anfechtung gewonnen. Der schmähliche Tod Jesu am Kreuz ließ seinen Anspruch als fraglich erscheinen. Die Überzeugung musste aus der Anfechtung heraus neu gewonnen werden. Nachdem das geschehen war, hat es keine Gottesvorstellung mehr vertreten, abgesehen von Jesus von Nazareth. Es hat von Jesus nicht mehr gesprochen, ohne ihn in Beziehung zu Gott zu setzen. Auch für uns gilt, dass Jesus von Nazareth unter uns nur lebendig ist, sofern er in Beziehung zu Gott gesehen wird (80f).

 

(2) Jesus der Gottgesandte in seiner Botschaft und in seinem Verhalten : In dem „ich aber sage euch“ dürfte der Charakter der Verkündigung Jesu richtig wiedergegeben sein, nämlich dass sie eine Verkündigung in besonderer Vollmacht gewesen ist. In dem „ich aber sage euch“ liegt ein Anspruch, der den Anspruch jedes Rabbi und jedes Propheten überschreitet. Jesus kritisiert nicht nur die spätjüdische Frömmigkeit und Gesetzlichkeit. Zum Teil sind es atl Gebote, denen er sein „ich aber sage euch“ entgegenstellt. Damit bekundet er seine Freiheit gegenüber dem atl Gesetz. Wenn das Judentum glaubte, den Willen Gottes im Gesetz zu haben, so handelte Jesus in der Gewissheit, den Willen Gottes unmittelbar zu kennen und zu verkündigen. Auch der Schrift gegenüber bekundet Jesus seine Freiheit. Seine Verkündigung, vor allem seine Gleichnisse, tragen den Charakter schöpferischer Unmittelbarkeit. Offenbar ist er selbst es gewesen, der sich souverän über die Sabbath- und Reinheitsvorschriften des Judentums hinweggesetzt hat (Mk 2,27;  7,15). Das Judenchristentum hatte Mühe, sich zu dieser Freiheit Jesu durchzuringen oder sie wenigstens den Heidenchristen zu konzedieren (Gal 2,11ff). Bei den Sabbath- und Reinheitsvorschriften war die Thora, das mosaische Gesetz selbst betroffen. Die Art wie Jesus mit Sündern, mit Unreinen und Verfemten umging, zeigt, dass er sich an die rituellen Vorschriften seines Volkes nicht gebunden wusste in dem Bewusstsein, dass sein Verhalten dem Willen Gottes entsprach. Jesus macht in seiner Botschaft und in seinem Verhalten kund, dass Gottes Liebe den Verlorenen und Unreinen, den Zöllnern, den Sündern, den Aussätzigen gehört, dass das Reich auch ihnen offensteht. „Es wird im Himmel mehr Freude sein über einen Sünder, der Buße tut, als über 99 Gerechte, die der Buße nicht bedürfen“ (Lk 15,7;  18,14). Jesus hat die Grenze zu den Samaritanern niedergelegt (Lk 10,33; 17,16ff). Auch die Bewohner Galiläas galten als Juden minderen Ranges (83f).

Es scheint, dass bereits Jesus selbst in seinen Heilungen Zeichen des hereinbrechenden Reichs gesehen hat (Lk 11,20; Mt 12,28). Als Motiv seiner Heilungen wird man auch Barmherzigkeit und Liebe annehmen dürfen. Nicht die Naherwartung, sondern die Verkündigung des Anbruchs der Gottesherrschaft ist die Besonderheit der Botschaft Jesu. „Die Stunde ist da, von der die Verheißung der Propheten redete: Die Blinden sehen...“ (Mt 11,5; Jes 35,5). Dass Jesus in sich selbst, in seiner Botschaft und in seinem Wirken den Anbruch der Gottesherrschaft gesehen hat, lässt sich auch sonst wahrscheinlich machen (Lk 10,23f;  4,17-21; Mk 3,27; Lk 11,20). Auch das Wort von der Gottesherrschaft (Lk 17,21) spricht von Gottesherrschaft in ihrer Mitte, wie sie durch Jesus selbst existent geworden ist. Darum gilt: „Heil dem, der keinen Anstoß an mir nimmt“ (Mt 11,6) (84f).

(3) Gott im Geschick Jesu : In Jesu Wort und Taten wird nicht nur Gottes Wille sichtbar, sondern der Künder dieses Wortes, der Vollbringer dieser Taten repräsentiert in besonderer Weise das Kommen Gottes zu den Menschen. Erkannte man im Kreis seiner Jünger Jesus als Gottgesandten, so war sein Leiden und Sterben eine Infragestellung seiner göttlichen Sendung. Wie stark man diese Infragestellung empfand, zeigt noch die Darstellung des Sterbens Jesu, die Mk 15,34 und Mt 27,46 als Gottverlassenheit Jesu geschildert wird. Lukas hat diesen Zug getilgt, er lässt Jesus mit den Worten: „Vater, in deine Hände befehle ich meinen Geist“ sterben (Lk 23,46), während er bei Mk 15,35; Mt 27,50 mit einem lauten Schrei verscheidet. Die alte Bekenntnisformel 1Kor 15,3 deutet seinen Tod als Tod für unsere Sünden und bezeugt seine Auferweckung. Hebr 9,12.14 lässt Christus als Hohenpriester mit seinem eigenen Blut in das Heiligtum eingehen, er ist Opferer und Opfer zugleich (9,26.28; 10,12.14). Mk 8,31fparr und Lk 24,26 stellen das Sterben Jesu einfach unter das göttliche Muss. Das Sterben Jesu bewältigte man im Urchristentum theologisch auf verschiedene Weise (99f).

Die Auffassung von der Erhöhung Jesu findet sich Phil 2,5-11. Ebenso haben wir im Hebr nahezu ausschließlich den Gedanken der Erhöhung. Christus, der vornehmlich als Sohn Gottes und Hoherpriester bezeichnet wird, wurde nach Leiden und Sterben erhöht und ist in das himmlische Heiligtum eingegangen, wo er sich zur Rechten der Majestät gesetzt hat (Hebr 1,3;  2,9;  4,14;  5,5-10; 8,1;  9,24;  10,12f;  12,2). Hebr 13,20 wird beiläufig die Wiederbringung Jesu von den Toten erwähnt. In 1Tim 3,16 werden Kreuz und Auferweckung nicht erwähnt: „geoffenbart im Fleisch, hinaufgenommen in die Herrlichkeit“.

Die Apokalypse Johannes bezeichnet Jesus Christus als den Erstgeborenen aus den Toten (Apk 1,5.18;  2,8), sie kennt für die Endereignisse eine doppelte Auferstehung der Toten vor und nach einem tausendjährigen Zwischenreich (20,5f.12ff). Andererseits erwähnt sie in Kp 5 die Auferstehung Christi nicht, sondern beschreibt seine Erhöhung als Inthronisation des geschlachteten Lammes.

Das Johannesevangelium hat am Schluss eine Reihe von Ostergeschichten, aber in den sog. Abschiedsreden Jesu ist der Hingang zum Vater der zentrale Begriff für den Ausgang Jesu (7,33;  8,14.21ff;  13,3.33.36;  14,4f.12.28;  16,5.10.16-19,28). Außerdem spricht der john Christus mehrfach in doppeldeutiger Weise von der Erhöhung des Menschensohnes; damit ist sowohl die Erhöhung am Kreuz wie zur Herrlichkeit gemeint (3,13f;  8,28;  12,32-34). Joh 11,25: „Ich bin die Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt, wird leben, auch wenn er stirbt“. Das spezifisch Johanneische liegt mehr in den Aussagen über den Hingang zum Vater und über die Erhöhung als in den Aussagen über die Auferstehung. Wir haben neben den Ostergeschichten der Evangelien sehr unterschiedliche Aussagen in knappen Formeln (Probleme des Ostergeschehens s. 9.7) (100f).

(4) Jesus Christus, der Sohn und Herr : Alle christologischen Aussagen des NTs sind Interpretationen des Christengeschehens (117).

Am Anfang steht das eine Christusgeschehen, es wurde aber von Anfang an nicht einheitlich ausgelegt. Man hatte einige Mühe, das Christusgeschehen zu verstehen und seine Verkündigung stellte immer neue Aufgaben (108).

Wenn Jesus als Menschensohn bezeichnet wird, dann gehört das in den Traditionsbereich des Judenchristentums, aber indem sowohl vom kommenden, wie vom irdischen, wie vom leidenden und auferstehenden Menschensohn die Rede ist, scheinen Entwicklungen und Sinnverschiebungen im Begriff vorzuliegen. Wenn bei Joh der Menschensohn vorkommt (3,13;  6,62) als der vom Himmel herab gekommene und dorthin zurück gekehrte Menschensohn, dann hat die damit verbundene Präexistenzvorstellung nicht nur Parallelen im gnostischen, sondern auch im jüdischen Menschensohngedanken. Aber diese Präexistenzvorstellung ist in den synoptischen Menschensohnvorstellungen nicht aufgenommen und entwickelt worden (109).

Der Messiastitel dürfte ebenfalls im judenchristlichen Bereich anzusiedeln sein. Wahscheinlich ist es aufgrund des Petrusbekenntnisses (Mk 8,27-29) Petrus gewesen, der nach den Ostererfahrungen Jesus als Messias bekannte, so dass die Jerusalemer Gemeinde, deren Begründer und Führer Petrus war, der ursprüngliche Ort eines Messiasglaubens gewesen ist. Von vornherein musste der jüdische Messiasbegriff umgeprägt werden, um auf Jesus zu passen. Eine unverwandelte Übernahme jüdischer oder apokalyptischer Vorstellungen hat nicht stattgefunden. Man übernahm Vorstellungen, die nur z.T. passten, füllte sie von Jesus her mit neuem Gehalt, verkündigte ihn als Erfüller von Erwartungen, die so nicht vorhanden gewesen waren und beschlagnahmte gleichsam jüdisches Glaubensgut für sich. Die Verwandlung, die schon bei der Übernahme geschah, setzte sich fort, indem verschiedene Gedanken den Begriffen zugeordnet wurden. Diese wurden schließlich auch miteinander kombiniert, so dass sich die verschiedene Herkunft verwischte. Obgleich die Begriffe, Messias und Menschensohn eine gewisse Anpassungsfähigkeit gezeigt haben, konnten sie sich nicht als christologische Grundbegriffe der Kirche behaupten. Der Menschensohntitel trat zurück, verschwand schließlich. Der Messiastitel wurde zu einem Bestandteil des Namens. Jesus Christus ist für uns, wie für das gesamte Heidenchristentum Name, nicht mehr Würdetitel (109f).

Gottessohn und Kyrios: Röm 1,3f heißt es von Jesus Christus „der aus der Nachkommenschaft Davids hervorgegangen ist nach dem Fleisch, der eingesetzt ist zum Sohn Gottes voll Macht nach dem Geist der Herrlichkeit seit der Auferstehung von den Toten“. Der ursprüngliche Sinn dieses 'eingesetzt' wird heute fast durchweg adoptianisch verstanden, als Rechtsakt, nicht hellenistisch als Vergottung. Die Formel setzt ein Bekenntnis zur Messianität Jesu voraus (Davidssohn), überbietet es aber durch die Proklamation der Gottessohnschaft des Auferstandenen bzw. Erhöhten. Eine Präexistenzvorstellung liegt der ursprünglichen Formel nicht zugrunde. Das Schema ist nicht Menschwerdung (Erniedrigung) und Erhöhung, sondern irdischer Davidssohn, himmlischer Gottessohn. Die Vorstellung von der Adoption zum Gottessohn verweist in den jüdischen Vorstellungsbereich. Formeln, wie sie Gal 4,4f und Röm 8,3 begegnen, setzen bereits den Präexistenzgedanken voraus und dürften dem hellenistischen Judenchristentum zuzuschreiben sein. Der Titel Gottessohn kommt sowohl im adoptianischen Sinn, wie im metaphysischen Sinn vor (111f).

Jesus als Kyrios: Die Kyrios-Bezeichnung dürfte vom erhöhten Herrn auf den irdischen übertragen worden sein, so wie auch beim Titel Menschensohn der irdische Jesus in diese Bezeichnung einbezogen wurde. Im Bekenntnis Kyrios Jesus liegt ein Bezug auf die Vergangenheit, auf eine bestimmte geschichtliche Person. Es ist wahrscheinlich, dass der Präexistenzgedanke und derjenige des Schöpfungsmittlers ursprünglich nicht zum Motivbestand der Kyriosvorstellung gehörten. Aber sehr bald verbindet sich der Titel mit anderen Motiven, neben dem Kyrios Jesus. In Phil 2,6-11 wird das Bekenntnis zum Kyrios Jesus Christus mit seinem Weg von der Präexistenz über Menschwerdung und Tod bis zur Erhöhung und Verherrlichung verbunden. Mit der Heilsbedeutung des Todes scheint die Kyriosbezeichnung in der Abendmahlsformel verbunden gewesen zu sein (1Kor 11,23ff). Indem der Kyriostitel und der Sohnestitel sich Vorstellungen zueignen können, die ihnen ursprünglich nicht eigentümlich waren, zeigen sie bessere christologische Eignung als die Titel Menschensohn, Messias und Davidssohn (115f).

 

(5) Das Problem des Ursprungs Jesu : Die Lehre von der Präexistenz und Menschwerdung Christi stellt die mit der Jungfrauengeburt konkurrierende Lösung des Ursprungsproblems im NT dar (122).

Der Präexistenztheologe des NTs ist Johannes mit seinem „Im Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott und Gott war das Wort“ (1,1). „Alle Dinge sind durch dasselbe gemacht und ohne dasselbe ist nichts gemacht, was ist“ (1,3.10). Ebenso heißt es 1John 1,1f vom Wort des Lebens, das von Anfang an war, das beim Vater war und uns erschienen ist (2,13f). Das JohEv trägt die präexistente Sohnschaft auch in das Selbstzeugnis Jesu ein, lässt ihn zu den Juden sprechen: „Ehe Abraham ward, bin ich“ (8,58). Erst bei Joh ist die ewige Gottessohnschaft Jesu zu einem Hauptthema der Verkündigung geworden (123f).

Hinsichtlich der Auferweckung Jesu muss an dem Ja Gottes zu diesem hingerichteten Jesus von Nazareth festgehalten werden. Hinsichtlich der Präexistenz muss an der Erwählung und Sendung Jesu durch Gott festgehalten werden. Bei den Synoptikern liegt keine Präexistenzvorstellung zugrunde, während das bei Paulus und vollends bei Johannes der Fall ist. Gemeinsam ist diesen Stellen die Sendung Jesu durch Gott. Das ist letzten Endes der Sinn der Präexistenzvorstellung. Jesu Sendung ist unüberbietbar. Er ist das endgültige Wort Gottes an uns. Jesus Christus präexistierte als Erlöser von Ewigkeit her im Ratschluss und Willen Gottes. Von Ewigkeit her hat Gott diesen Jesus von Nazareth zum Offenbarer und Vollbringer seines Heilswillens bestimmt (126f).

Die Christologie muss daran festhalten, dass Gott mit Christus war, aber sie identifiziert nicht Gott mit Christus. Eine reale Schöpfungsmittlerschaft und präexistente Kosmokratie Christi kann nicht mehr festgehalten werden. Eine Schöpfungsmittlerschaft Christi bietet abgesehen von ihrem spekulativ-mythologischen Charakter auch zusätzliche theologische Schwierigkeiten durch die offenkundige Subordination, in der im NT der Präexistente gesehen wird (128f).

Weder die Anschauung von der Jungfrauengeburt noch die Präexistenzanschauung kann festgehalten und für dogmatisch verbindlich erklärt werden. Festzuhalten ist dagegen die Erwählung und Sendung Jesu von Nazareht durch Gott, der in ihm sein entscheidendes und endgültiges, heilbringendes Wort gesprochen hat. Diese Erwählung und Sendung kann nicht mehr als Inkarnation, als Menschwerdung Gottes verstanden werden (129).

 

(6) Das Problem der Gottheit Christi : Man muss den abstrakten Logosbegriff des Prologs von dem konkreten Bild, das Johannes von Christus dem menschgewordenen Wort zeichnet, her verstehen (130f).

In Röm 9,5 ist die Doxologie auf Gott, nicht auf Christus zu beziehen. Doxologien beziehen sich bei Paulus gewöhnlich auf Gott (Röm 1,25;  11,36;  2Kor 11,31; Gal 1,5; Phil 4,20). Nur an zwei Stellen im NT wird Jesus unzweifelhaft als Gott bezeichnet Joh 1,1 und 20,28. Davon, dass das NT sich selbstverständlich zu Christus als Gott oder gar als Gottgleichen bekennt, kann keine Rede sein (132).

Kyrios und Gottessohn: Auch die Kyriosbezeichnung hat in der urchristlichen Tradition eine Entwicklung durchgemacht, bei der es erst im hellenistischen Christentum zu einer gottheitlichen Verehrung des Kyrios kam. Wenn auf hellenistischem Boden das Bekenntnis zum Kyrios Christos sich zugleich gegen die heidnischen Kyrioi und den Kyrios Kaisar gerichtet hat, dann ist dem Kyrios Christos damit noch nicht die Würde des Kyrios Jahwe des ATs zugestanden. Der Herr Christus wird Gott dem Herrn nicht gleichgeordnet oder gar mit ihm identifiziert, sondern er bleibt Gott untergeordnet. Die Mächte (Phil 2,6ff), die die Kniee beugen und das Kyrios Jesus Christos bekennen, tun es zur Ehre Gottes des Vaters. In 1Kor 15,27f sagt Paulus, dass Christus, dem Gott alles unterworfen hat, sich selbst Gott unterwerfen wird, damit Gott alles in allem sei. Hier wird nicht nur das Herrsein Christi durch das alleinige Herrsein Gottes am Ende begrenzt, sondern das Herrsein Christi ist auch abhängig gedacht von Gott, der ihm die Herrschaft verschafft, ihm alles unterworfen hat und unterwirft. Der Kyrios Christos ist gleichsam der Statthalter Gottes, er bleibt ihm stets unterstellt. Dieser Stellung entspricht es, wenn Paulus 1Kor 11,3 Gott als das Haupt Christi bezeichnet, so wie der Mann das Haupt der Frau ist und Christus das Haupt des Mannes. 1Kor 3,22f: „Alles ist euer, ihr aber seid Christi, Christus aber ist Gottes“ (132).

Die Bezeichnung Sohn Gottes wurde ursprünglich, d.h. in der judenchristlichen Gemeinde adoptianisch und funktional verstanden. In der hellenistischen Gemeinde wird sie zur Wesensbezeichnung. Aber auch hier wird der Sohn Gottes vom Vater nicht nur personell, sondern auch dem Rang nach unterschieden (Joh 4,34;  5,19.30 u.a.). In den christologischen Aussagen des NTs ging es in erster Linie um die Funktion Christi. Er soll als der Offenbarer Gottes gekennzeichnet werden, als der, in dem Gott begegnet, in dem Gottes Heilshandeln geschieht (133).

Das Heilsgeschehen ist etwas, was sich einst vollzogen hat, als Gott diesen Jesus von Nazareth sandte und sein Werk in ihm und durch ihn vollbrachte, in das wir durch Wort und Glauben hineingezogen werden. In dieser Funktion im Dienst Gottes hat Christus teil an dem göttlichen Charakter des Offenbarungshandelns Gottes. Er ist der Offenbarer Gottes, in ihm offenbart sich Gott, er ist die Offenbarung Gottes. Als Gottgesandter und Offenbarer Gottes vollzieht er aktiv und passiv, in seinem Wirken und Schicksal, den Willen dessen, der ihn gesandt hat. In dieser Erfüllung des Willens Gottes liegt das, was man traditionell als die Sündlosigkeit Jesu bezeichnet hat. In der Ausübung seiner Funktion entspricht er dem Willen Gottes. Das Ja Gottes, das in der Auferweckung/Erhöhung geschieht, ist ein bestätigendes Ja für den, der seinen Auftrag erfüllte. Als der, in dem und durch den Gott zu unserem Heil handelt, ist er eins mit dem Vater. Der Vater hat sein offenbarendes und rettendes Handeln mit seinem Wirken und Schicksal identifiziert, so dass in diesem Sinn gilt: Wer micht sieht, der sieht den Vater. Es handelt sich zwischen Gott und Christus um eine Identität der Aktionen, nicht um die Wesenseinheit oder Wesensgleichheit zweier Personen. „Ich und der Vater sind eins“ heißt nichts anderes als: 'ich tue den Willen dessen, der mich gesandt hat und vollbringe sein Werk' (135f).

Anbetung Christi? Das Gebet im NT wird häufiger an Gott selbst gerichtet durch Jesus Christus als an Christus selbst. An Gott richtet Paulus seinen Dank durch Jesus Christus für den Glaubensstand der römischen Gemeinde (Röm 1,8). Die Christen sollen alles im Namen des Herrn Jesus tun und Gott dem Vater durch ihn danken (Kol 3,17). In Christus sind alle Verheißungen Gottes Ja und Amen, Gott zur Ehre durch uns (2Kor 1,20). Eph 5,20: „Sagt allezeit Gott dem Vater Dank für alles im Namen unseres Herrn Jesu Christi“. Vor dem Vater gilt es die Kniee zu beugen (Ph 3,14), ihm gebührt die Ehre in der Gemeinde und in Jesus Christus (3,21). Auch im Joh-Ev ist das eigentliche christliche Gebet das, das sich an Gott im Namen Jesu Christi richtet (Joh 14,13;  15,16;  16,23ff). Dem Gebet im Namen Jesu wird zwar eine besondere Wirksamkeit zugeschrieben, aber gerichtet ist das Gebet an den Vater. Das NT ist der Meinung, dass die Anbetung Gott dem Vater gebührt. Sie soll allerdings durch Christus, im Namen Christi geschehen. Dadurch wird zum Ausdruck gebracht, dass der Zugang zu Gott durch Christus eröffnet ist und dass man Kraft der in Christus geschenkten Gnade Gottes getrost und voller Zuversicht Gott bitten darf. Phil 2,10f: „im Namen Jesu sollen sich alle Kniee beugen (…) und jede Zunge bekennen, dass Jesus Christus der Herr ist zur Ehre Gottes des Vaters“. Das Hauptgebet der Christenheit, das Vaterunser, ist allein an Gott den Vater gerichtet (136f).

 

(7) Die Herrschaft des erhöhten Herrn : Jesus, der in einzigartiger Weise der Auserwählte und Gesandte Gottes zur Durchführung seines Heilswillens war, ist auch im Tode von Gott nicht verlassen worden. Gott hat sich zu ihm bekannt. Das war der Sinn der Auferweckung/Erhöhung Christi. Die Erhöhung bezeichnet einen Hingang zum Vater und ein Sein bei Gott (138).

Das Zeugnis vom gegenwärtigen lebendigen Herrn vollzieht sich in der immer erneuten Vergegenwärtigung der geschichtlichen Gestalt Jesu. Es ist der Herr, den wir als Jesus von Nazareth kennen. Die eigentliche Wirkunsgweise des erhöhten Herrn geschieht in der Botschaft des Evangeliums und in der durch diese Botschaft gesammelten Gemeinde (140).

Jesus hat ein Sein für sich beim Vater. Das wird mit den mythologischen Ausdrücken: 'Sitzend zur Rechten Gottes, sitzend auf dem himmlischen Thron' angezeigt, ohne dass solche Ausdrücke dogmatisiert werden können. Wir sind an seine Vergegenwärtigung in seinem Wort und seinen Wirkungen gewiesen (142).

Der Herrschaftsbereich des erhöhten Herrn: Paulus kann von seiner Verkündigung sagen, dass sie nichts anderes habe bringen wollen als Christus den Gekreuzigten, der den Weisen und Mächtigen weithin verborgen, den Törichten und Schwachen dagegen eher offenbar ist (1Kor 1,17-22). So ist auch im NT Christi Herrschaft eine tief verborgene Herrschaft, es geht um das regnum gratiae. D.h. die Herrschaft Christi geschieht durch die Botschaft des Evangeliums, durch die er bei denen, die an ihn glauben, das Reich der Gnade baut inmitten dieser Welt, mit der er sie sendet in die Welt als Glaubensboten und Boten dienender Liebe. Gottes Reich dagegen ist ein regnum potentiae. Die ganze Schöpfung ist in seiner Hand und wird von ihm regiert. Dieses regnum potentiae, das Gott auf diese Weise als Herr der Welt übt, gehört nicht zur Funktion Christi. Jesus ist gekommen, zu suchen und selig zu machen, was verloren ist, die Mühseligen und Beladenen zu sich zu ziehen, um sie zu erquicken (Lk 19,10; Mt 11,28) (144f).

 

(8) Versöhnung und Gemeinschaft mit Gott durch die Sendung Christi (Das Werk Christi) : Mit der Konzentration des Herrseins Christi auf das regnum gratiae haben wir uns freigemacht von metaphysischen Spekulationen über eine himmlische Seinsweise Christi sowohl vor wie nach bzw. hinter und abgesehen von dem Offenbarungsgeschehen. Dieses vollzieht sich in der geschichtlichen Wirksamkeit und dem Geschick Jesu und nimmt nach seinem Hingang zum Vater in der Christusverkündigung seinen Fortgang. Im NT haben wir eine Fülle von Vorstellungen und Begriffen mit denen das Werk Christi umschrieben wird. In der synoptischen Tradition kann der Tod Jesu auch einfach unter dem Gesichtspunkt der göttlichen Notwendigkeit oder der Schriftgemäßheit gesehen werden, ohne dass dabei eine Heilsbedeutung expliziert wird (Mk 8,31parr; Lk 24,25ff). Die Breite der Darstellung der Passion Jesu in den Evangelien steht in einer Spannung zu einer nur ganz spärlichen soteriologischen Deutung dieser Passion (146f).

Für Paulus konzentriert sich das Werk Christi in seinem Tod, ohne sich darauf zu beschränken. Der Sinn des Todes wird mit Begriffen ausgedrückt, die aus verschiedenen Anschauungskreisen stammen. Aus der jüdischen Kultustradition stammt der Gedanke des Sühnopfers (Röm 3,25). Der Stellvertretungsgedanke bekommt eine besondere Wendung, wenn es Gal 3,13 heißt, dass Christus uns von dem Fluch des Gesetzes losgekauft habe, indem er für uns am Kreuz zum Fluch wurde (147f).

Der Hebräerbrief: Der traditionelle Sühnopfergedanke ist dadurch abgewandelt, dass Christus dieses Opfer nicht nur selbst gebracht hat, sondern als der Hohepriester mit seinem Opfer im Himmel vor Gott steht. Neben dem Selbstopfer am Kreuz liegt auf dem Eingang in den Himmel, durch den er den Seinen den Zugang zum Vater eröffnet hat und auf dem Eintreten für die Seinen beim Vater der entscheidende Ton. Weiter ist kennzeichnend für den Hebr, dass er sich nicht mit dem Opferakt am Kreuz begnügt, sondern den Leidensgehorsam stark hervorhebt (5,7-9), wie er auch das uns Gleichsein und die Versuchung unterstrichen hat (2,17f;  4,15). Auch dieses Verhalten Jesu in seiner Niedrigkeit scheint als ein Beitrag zur Erlösung verstanden zu sein (149).

Im Johannesevangelium ist das eigentliche Heilsereignis nicht Tod und Auferstehung, sondern die Inkarnation, das Kommen des Gottessohnes in das Fleisch und die Erhöhung, d.h. der dem Kommen des Erlösers korrespondierende Hingang zum Vater (1,12-18;  3,13-17;  13,3;  16,28). Die Offenbarung vollzieht sich in der menschlichen Geschichte Jesu im Ganzen seines Wirkens, das im Tod seine Vollendung findet. Dabei wird nicht die Niedrigkeit, sondern die Hoheit des irdischen Jesus zum Ausdruck gebracht. In seinen Reden zeigt sich diese Hoheit vor allem in den Ich-bin-Worten (6,35;  8,12;  10,7.11;  14,6;  15;1). Er redet nicht nur die Wahrheit, verkündigt das Leben, sondern er selbst ist die Wahrheit und das Leben, das Licht der Welt, die durch Finsternis, Lüge und Tod bestimmt ist. Teilhaftig wird man des Heils indem man ihn erkennt, d.h. indem man an ihn glaubt und in ihm den Vater erkennt (6,35;  10,9;  14,6f;  17,3). Wer nicht an ihn glaubt, der ist schon gerichtet (3,18;  5,24). Durch seinen Hingang zum Vater eröffnet er den Seinen den Weg zum ewigen Leben (14,2f;  17,24;  12,32). Christi Werk besteht in seinem Kommen, Wirken und Gehen gemäß der Sendung und dem Willen des Vaters (4,34;  5,36;  10,25.37f;  14,9ff;  17,1-8) (149f).

Lukas sagt, dass Jesus das Heil ist und dass in seiner Wirksamkeit das Heil geschieht. Dem Tod Jesu wird keine Heilsbedeutung zugeschrieben (150).

 

Zusammenfassung: Es ist nicht möglich von der ntl Versöhnungs- oder Erlösungslehre zu sprechen und für sie dogmatische Verbindlichkeit zu beanspruchen. Es handelt sich um unterschiedliche Konzeptionen, die in Spannung zueinander stehen. Hinzu kommt, dass die Veranschaulichungen, deren sich das NT bedient, zum guten Teil ihre Anschaulichkeit für uns eingebüßt haben. Das mythologische Material, in das die Aussagen über das Heilsgeschehen eingebettet sind, ist für uns problematisch geworden (150f).

Die john Anschauung: Mit dem Kommen des Gottgesandten in das Fleisch, d.h. in unser Menschsein, geschieht die Erlösung. Damit ist ein entscheidendes Grundanliegen der Soteriologie zum Ausdruck gebracht. Christus ist von Gott gesandt zu unserem Heil. Er selbst ist unser Heil. Das Heil wird nicht an ein einzelnes Geschehnis oder Widerfahrnis im Leben Christi gebunden. Sein Leiden und sein Kreuz gehören mit zu dem Offenbarungsgeschehen, bilden aber nicht das Zentrum. Christus selbst ist in seinem Reden und Wirken der Offenbarer Gottes, an dem sich die Entscheidung für oder gegen Gott vollzieht. Dem Kommen des Erlösers entspricht sein Hingang zum Vater; dieser ist verbunden mit der Sendung des Parakleten, des heiligen Geistes (14,26;   15,26;  16,7), der sein Werk fortführen wird  (152f).

Im JohEv ist das Kommen Christi in die Welt, in sein Eigentum (Joh 1,9.12-14) das entscheidende Heilsereignis. Indem Gott sich in der Sendung Christi der ihm entfremdeten Menschen annimmt, geschieht Versöhnung. Diese vollzieht sich in dieser Sendung und mit dieser Sendung selbst. Das versöhnende Handeln Gottes liegt nicht bloß in dem Faktum der Sendung, sondern es vollzieht sich in dem, was in dieser Sendung beschlossen ist, im Wirken und Handeln, im Leiden und Sterben des Gottgesandten. Auch dass Gott sich im Tod Christi zu seinem Gesandten bekannt hat, gehört dazu. Das versöhnende Handeln Gottes vollzieht sich in ihm, in der Totalität seines Seins. Joh 14,6: „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben, niemand kommt zum Vater, denn durch mich“ (161).

Indem Gott die Verwerfung seines Gesandten in das versöhnende Geschehen hineinnimmt, bekundet er, dass er sich in seiner Versöhnungsabsicht auch durch dieses Verhalten der Menschen nicht beirren lässt. Er ist und bleibt dennoch der Gnädige und Barmherzige. Im Geschick Christi ist Gottes Barmherzigkeit noch nicht an ihr Ende gekommen, sondern erweist sich gerade in ihrer ganzen Tiefe. Er erduldet wie Christus den Widerspruch der Sünder (Hebr 12,3) und umfasst sie dennoch mit seiner Liebe. Gott tötet und macht lebendig, er führt in die Tiefe und wieder herauf, er gibt Jesus der Gottverlassenheit preis und verlässt ihn dennoch nicht. Im Kreuz Christi offenbart sich derselbe Gott, der in die Tiefe führt und wieder heraus, der so auch in der Rechtfertigung an uns handelt. Das Kreuz Christi war der Christenheit von vornherein vorgegeben und sie hat sich von Anfang an um seine Sinngebung bemüht. Diese Sinngebungen sind mannigfaltig. Nicht alle sind heute mehr nachvollziehbar (166).

Literatur

Dibelius, Martin
1953, Jungfrauengeburt und Krippenkind, in: Botschaft und Geschichte

Fischer, Günter
1975, Die himmlischen Wohnungen, Untersuchungen zu Joh 14,2f

Frankemölle, Hubert
1974 u.1984, Jahwe-Bund und Kirche Christi

Gnilka,

1988, Das Matthäus Evangelium

Graß, Hans
1973, Gott in Christo, in: Christliche Glaubenslehre 1

Jörns, K.-P.

2007, Das Vaterunser

Luz, Ulrich
2002, Das Evangelium nach Matthäus