Zu den Elia-Motiven des Lukas

(3) Zu den Elia-Motiven des Lukas

A. Die Himmelfahrtsgeschichten
B. Elia-Typologie in Lk 23,43
C. Elia-Redivivus

Elia 2Kön 2

Maleachi 3,23f: „Siehe, ich will euch senden den Propheten Elia, ehe der große und schreckliche Tag des Herrn kommt. Der soll das Herz der Väter bekehren zu den Söhnen und das Herz der Söhne zu ihren Vätern, auf dass ich nicht komme und das Erdreich mit dem Bann schlage“.

Jesus Sirach 48,9-12: „Du wurdest emporgehoben in einem Feuersturm, auf einem Wagen mit feurigen Rossen. Du bist bestimmt worden, zur rechten Zeit bereit zu sein, den Zorn zu stillen, ehe der Grimm kommt, das Herz des Vaters wieder zum Sohn zu kehren und die Stämme Jakobs wieder aufzurichten. Wohl denen, die dich gesehen haben und in Liebe zu dir entschlafen sind! So werden auch wir das Leben haben. Als Elia im Feuersturm verborgen war, kam sein Geist auf Elisa. Zu seiner Zeit erschrak er vor keinem Herrscher und niemand hatte Gewalt über ihn“.

A. Die Himmelfahrtsgeschichten

U. Kellermann (1994): In Lk 24,49-53 und Apg 1,1-12 verdichten sich Motive und sprachliche Wendungen aus der Eliaüberlieferung zu einer Typologie, die sich in Ansätzen bereits bei der Zeichnung des vorösterlichen Weges Jesu im Lukasevangelium verfolgen lässt. Beachtet man, dass Lukas gleichzeitig die durch Markus, durch die Logienquelle und aus der Überlieferung der Täufersekte in Lk 1 vorgegebene Identifizierung Johannes des Täufers mit Elia Redivivus vermeidet, so liegt die Folgerung nahe, dass für ihn neben anderen Erwartungen Israels die Hoffnung auf den Elia Redivivus einen Verstehenszugang zum vorösterlichen Jesus bildet. In den von ihm formulierten Himmelfahrtsgeschichten wie in den dort verarbeiteten Traditionen wird Elia-Typologie auch auf den Auferstandenen, Entrückten und in der Endzeit Wiederkehrenden angewendet (2Kön 2,1-18; Sir 48,9-12; 50,17-22; Mal 3,1.23f) (123f).

a. Apg 1,1-12: Die in der Überlieferung der Ostererscheinungen singuläre Zeitangabe von vierzig Tagen für die Vorbereitung der Apostel auf ihr kirchengründendes Werk (1,3) gehört nicht nur in die Mose-Tradition, sondern als Analogiebildung zur Vorbereitung Jesu auf sein Werk in Lk 4,1f nach 1Kön 19,8 in die z.T. nach Mose gestaltete Elia-Überlieferung. Wie Elia sich mit Elisa auf dem Weg zu einer besonderen Gotteserfahrung und dessen Nachfolge befindet, ist der Auferstandene mit seinen Jüngern zum Abschied unter dem Zeichen der Wolke für Gottes Gegenwart und zum Beginn ihrer Mündigkeit in der Zeit der Kirche hin unterwegs. Auch das Motiv des Wissens um den Zeitpunkt von Gottes besonderem Handeln in Apg 1,6f hat seine Entsprechung. In den Gesprächen zwischen Elisa und den Prophetenjüngern spielt das Wissen des Zeitpunkts der Hinaufnahme Elias eine große Rolle (2Kön 2,3.5). Diese kennen den Zeitpunkt göttlichen Geschichtshandelns ('heute'); die Jesusjünger dürfen ihn nicht wissen. Die Terminfrage wird Gott anheimgestellt (125f).

b. Nach dem NT geschehen die Erscheinungen des Auferstandenen vom Himmel her. Der bisher älteste Beleg jüdischen Volksglaubens ist mit Mk 15,35f gegeben. Die Verhöhnung „Siehe, er ruft den Elia … Lasst, wir wollen sehen, ob Elia kommt ihn herunterzunehmen“ setzt im hellenistischen Juden(christen-)tum die Vorstellung voraus, dass Elia engelgleich die Frommen aufsucht und belehrt. So belehrt auch der Auferstandene seine Jünger (Apg 1,3-8). Den ältesten Beleg für das Erscheinen des himmlischen Elia zur Unterredung finden wir in der judenchristlichen Überlieferung der Verklärung Jesu: „Da erschienen ihnen Elia mit Mose und sie redeten mit Jesus“ (Mk 9,4). Die Position dieser Überlieferung in der Passionsgeschichte vor dem Jüngergespräch Mk 9,9-13par lässt die inhaltliche Folgerung zu, dass nach Mk/Mt Elia Jesus über seine Funktion in der Heilsgeschichte und bei ihrer Vollendung belehrt hat. Lukas, der das Abstiegsgespräch nicht überliefert, um die Gleichsetzung des Täufers mit Elia Redivivus zu vermeiden, bringt dieses direkt in Lk 9,31 im Zusammenhang mit 9,51 zum Ausdruck. „Sie sprachen von seinem Ende, das sich in Jerusalem erfüllen sollte“. Wie der himmlische Elia die Frommen belehrt, so der Auferstandene bei seinem irdischen Erscheinen die Jünger (127f).

c. Apg 1,4-11: In der jüdischen Hoffnung bleibt Elia seit Mal 3,23f der Wiederkehrende schlechthin (Sir 48,10; Mk 9,11-13par). Die Zeit von Kreuz, Auferstehung und Ostererscheinungen bis zur Himmelfahrt gehört bei Lukas zum Weg des irdischen Jesus. Mit der Himmelfahrt ist dieser abgeschlossen wie der Weg des Elia. Jesus zieht hin auf seinem Weg (Lk 9,51.53.56f; 10,38; 13,33; 17,11), der seit seiner Richtungnahme nach Jerusalem hinauf wie der Weg des Elia ein Weg zu seiner Hinaufnahme war (Lk 9,51). Er wird nun auch wiederkehren wie Elia (128f).

Mk 9,12/Mt 17,11 bezeugen Elia als endzeitlichen Wiederhersteller: „Elia kommt zuerst und stellt alles wieder her“. Die Jünger fragen in Apg 1,6 nach Jesus und seinem zukünftigen Werk so, dass sie seine Funktion mit denen des Elia Redivivus der frühjüdischen Erwartung gleichsetzen. In der zweiteiligen Antwort Jesu (7f) wird zunächst wie auch in Lk 24,19ff die Frage keineswegs als falsch gestellt zurückgewiesen, sondern unter Aufnahme des Logions Mk 13,32/Mt 24,36 in modifizierter Weise mit der Anheimstellung an Gott in die ferne Zukunft verwiesen, um für die Zeit der Kirche den Jüngern vordringlichere Aufgaben zu eröffnen. Die Frage nach Israel wird durch den Auftrag Jesu, seine Zeugen in Jerusalem, ganz Judäa und Samaria und bis an die Enden der Erde zu werden, aufgebrochen und in einen weiteren Horizont (einschließlich der Heidenmission) überführt. Für die nahe Zukunft stehen das Geschehen der Geistverleihung und die Missionsarbeit der Zeugen Jesu an. Zu beidem kehren die Apostel zurück nach Jerusalem. Das von der Person Jesu erhoffte Werk des Elia Redivivus wird in die ferne Zukunft des kommenden Reichs gerückt (11) (130f).

d. Für die Übertragung dieser Erwartung auf den nachösterlichen Weg Jesu bringt Lukas in der Petrusrede Apg 3,11-26 eine Parallele, die in der Form bearbeiteter Tradition in V.19-21 Elemente einer älteren Elia-Redivivus-Erwartung erkennen lässt (131f).

Apg 3,19-26a ist ein nur wenig christlich überarbeitetes Traditionsstück jüdischer Eliaerwartung aus den Täuferkreisen. Umkehr wie V 19 fordert, bleibt Werk des Elia Redivivus in der jüdischen Hoffnung, wie ihm auch die Vollmacht zur Sündenvergebung zuzuschreiben ist. Auch in V 20 muss man trotz messianischer Einfärbung terminologische und sachliche Nähe zu LXX Sir 48,10 annehmen. Dort erscheinen ebenso die Kairoi der Beschwichtigung vor dem Entbrennen des Gotteszorns. Dort findet sich das Thema der Vorherbestimmung: „der du aufgeschrieben bist in den Strafreden (Maleachis), um in den (End-)Zeiten den Zorn zu beschwichtigen“. Die gesamte von Mal 3,23f ausgehende Elia-Redivivus-Überlieferung setzt dessen eschatologische Sendung vom Himmel her voraus. In V 21 sind die Motive der Aufnahme in den Himmel und der Apokatastasis der Eliaüberlieferung zuzuordnen. Woher anders sollte die Vorstellung von der Bereithaltung und Aufbewahrung im Himmel gekommen sein (132f)?

Der Text Apg 3,19-21 zeigt das Gepräge einer exklusiv auf Israel ausgerichteten Umkehrpredigt. Lukas hat, um trotz aller Betonung der Heilsgegenwart in der Apg den Blick auf die Zukunft des Gottesreichs durchzuhalten, Elia-Christologie als notwendigen, integrierenden Bestandteil judenchristlicher Christologie bewahrt. Von Apg 3,19-21 fällt entscheidendes Licht auch auf die Elia-Elemente in den Himmelfahrtsüberlieferungen bes. Apg 1,6.11 (133f).

e. Der in Apg 1,6 von den Jüngern angesprochene Eliatext Sir 48,10 und die Rede Jesu von ihrer Zeugenschaft 'bis an das Ende der Erde' greifen beide auf die zweiteilige Funktionsansage im zweiten Gottesknechtlied Jes 49,6 zurück: „Es ist zu wenig, dass du mein Knecht bist, nur um die Stämme Jakobs wieder aufzurichten...Ich mache dich zum Licht für die Völker, damit mein Heil bis an das Ende der Erde reiche“. Die aus Jes 49,6 übernommene Bestimmung 'bis an das Ende der Erde' spiegelt wie das Zitat Apg 13,47 zusammen mit den übrigen geographischen Angaben die Gliederung der Apg nach dem Fortschreiten der Mission. Bevor der wiederkehrende Jesus sein Elia-Werk im Licht des Gottesknechtliedes für Israel vollendet, haben die Jünger in der Zeit der Kirche als Zeugen Gottes nach Jes 43,10.12; 44,8 das Werk des Gottesknechts an den Völkern durchzuführen. Dem entspricht die Verheißung des Geistes (Apg 1,5.8) an die Jünger. Nach dem ersten Lied Jes 42,1-4 wird der Knecht für seine Aufgabe an den Völkern (die auch Jes 42,6.7f; 49,6 im Auge haben) ebenfalls mit der Kraft des Gottesgeistes ausgerüstet. Nun empfangen die Boten Jesu wie einst er selbst (Lk 3,22) in Entsprechung zum Gottesknecht den Geist. Der erhöhte Gottesknecht (Apg 3,13) sendet so seine Knechte in die Völkerwelt (Apg 13,47), bevor er am Ende die Funktionen des Elia-Redivivus an Israel ausführt. Elia-Christologie im Horizont Israels wird so heilsgeschichtlich hintangestellt, um Gottesknecht-Ekklesiologie im Horizont der Völkerwelt herauszustellen. Dadurch erreicht Lukas, dass dieses Israel eine andere, unerwartete Gestalt bekommt. Zur Wiederherstellung Israels gehört für ihn auch die Einbeziehung der Heiden. Die Apokatastasis Israels ist nicht ohne die Apokatastasis der Völker (Apg 15,16f) vollendet. Das Faszinierende an der lkn Gestaltung der Himmelfahrtsgeschichte besteht im Miteinander von einer durchgehenden Prägung durch Motive der jüdischen Elia-Hoffnung und vom Durchbrechen ihrer Grenzen durch eine Gottesknecht-Hoffnung. Lukas kommt so von der Prävalenz Israels am universalen Heil trotz der Ablehnung, die Jesus bzw. seine Botschaft im Mund der Jünger erfährt und damit von der besonderen Erwählung Israels nicht los, wie auch das Ende seiner Schrift Apg 28,23-28 zeigt (134f).

Wenn für Lukas eine Elia-Christologie auch heilsgeschichtlich durch eine universale Gottesknecht-Ekklesiologie überholt wird, so hat diese doch in Apg 1,4-11 und 3,19-21 auch bleibende positive Funktionen:

-) Sie hilft Lukas, bei der Bearbeitung und Ausgestaltung der älteren Himmelfahrtsüberlierung die Ausrichtung auf die Parusie bei aller Betonung der Gegenwart des Heils und damit die Zukünftigkeit des Gottesreichs in der Erfahrung der sich dehnenden Zeit bzw. des Zerfalls der Naherwartung durchzuhalten.

-) Lukas greift jüdische Elia-Erwartung in urchristlicher Prägung auf, um zum Ausdruck zu bringen, dass die Wiederkunft Jesu auch in der Bekehrungspredigt für Israel ein unaufgebbarer Verkündigungsinhalt ist.

-) Die Anknüpfung an eine auf Israel begrenzte Christologie hilft Lukas, die Hoffnung auf die Umkehr Israels, die nach manchen Stellen seines Werkes aufgegeben zu sein scheint, dennoch nicht verloren zu geben. Mit der Integration von Elementen einer exklusiv judenchristlichen Elia-Christologie, auf die die bewusste Formung von Apg 1,6 und 3,19-21 in jüdischen Denkkategorien hinweist, hält Lukas die Jesus-Frage für Israel offen und bleibt damit den von dem zum Himmel Erhöhten gesetzten Anfängen 'in Jerusalem, Judäa und ganz Galiläa' treu.

-) Die auf den wiederkehrenden Jesus übertragene jüdische Eliahoffnung hilft Lukas, die politische Hoffnung auf die Erlösung Israels (Lk 24,21a) durch den messianischen Propheten (Lk 24,19) durchzuhalten angesichts Israels Katastrophe im jüdisch-römischen Krieg unter deren Horizont er sein Doppelwerk verfaßt (136).

B. Elia-Typologie in Lk 23,43

U. Kellermann (1996): Das christologische Profil der Schächerszene: Die Erklärung „Heute wirst du mit mir im Paradies sein“ (V.43) spiegelt die Anschauung einer postmortalen Himmelfahrt Jesu vom Kreuz aus. Sie entspricht dem jüdischen und urchristlichen Gedanken von der Erhöhung des Märtyrers unmittelbar nach seinem Sterben in die Nähe Gottes und in dieser Hinsicht auch der besonderen Gestaltung der Passionsgeschichte bei Lukas (35).

Die Passion Jesu als Martyrium: Der neutestamentliche, exklusive Sprachgebrauch von 'Paradies' für den Himmel Gottes (2Kor 12,4) oder die jenseitige Heilsvollendung (Offb 2,7) und der vorausgesetzte Gedanke der Himmelfahrt vom Kreuz aus nötigen dazu, das 'Paradies' (V.43) als himmlische Wirklichkeit, als den überräumlichen Bereich der Gottesnähe zu begreifen. Jesus tritt durch den Tod hindurch sofort die ihm vom Vater zugedachte himmlische Herrschaft an. Bei der Lesart: „Wenn du in dein Reich kommst“ denkt der Schächer an die postmortale Erhöhung Jesu in den Himmel. Die Kennzeichnung der himmlischen Märtyrerhoheit als Herrschaft entspricht jüdischer Märtyrertheologie. Der Überraschungseffekt besteht darin, dass der Märtyrer Jesus den reuigen Sünder in seine Herrschaft mitnimmt und so sein im dritten Evangelium besonders betontes Vergebungswerk bis in die Todesstunde hinein durchhält: Der mit ihm Verbundene hat Heimatrecht im Paradies.

Soteriologische Funktionen und christologische Würden Jesu

- Jesus eignet die Vollmacht, in das Paradies zu führen.

- Schulderkenntnis und Umkehr des Schächers (V.41f) und die heilvolle Zusage Jesu (V.43) schließen nach der vorangehenden Bitte (V.34: „Vater vergib ihnen“) die Vermittlung von Vergebung der Sünden als Vollmacht Jesu ein.

- Jesus weiß um den Paradiesplatz für den Schächer. Diese Kenntnis bringt auch das vorangestellte, bekräftigende „Amen, ich sage dir“ zum Ausdruck.

Die Leitworte 'Messias', 'Herrschaft (des Messias)' und 'Paradies' weisen in die Glaubenswelt des Frühjudentums (36f).

Elia und das Paradies: Eine Hoheitsgestalt, der im Judentum solche Funktionen zugeschrieben werden, bleibt der himmlisch erhöhte und engelgleich gewordene Elia, der immer wieder Menschen auf Erden erscheint. Von ihm wird erzählt, dass er als Seelenführer der Verstorbenen ins Paradies auftritt und ihm auch das Wissen über die Plätze der Gerechten im Garten Eden eignet. Deshalb liegt es nahe, bei der Zusage Jesu: „Heute wirst du mit mir im Paradies sein“ an Elia-Typologie des Lukas zu denken (39).

In der Schächerszene (Lk 23,39-43) finden sich weitere Elia-Anspielungen, die die Vermutung von Elia-Typologie in der Zusage an den Schächer bestärken. Das betonte 'heute' (V.43) könnte auf das dreimalige 'heute' in der Geschichte der Hinaufnahme Elias (2Kön 2,3.5.9f) anspielen. Die Erwähnung des Reichs Jesu (V.42) steht einer Elia-Typologie nicht fern, wie die Frage nach der Herstellung des Reichs für Israel (Apg 1,6) in Aufnahme von Sir 48,10 zeigt. Nach der auf Mal 3,23f fußenden Elia-Redivivus-Erwartung ist der wiederkehrende Prophet Herold und Initiationsgestalt des kommenden Gottesreichs. Die Worte des Schächers: „Uns geschieht recht, wir erhalten den Lohn für unsere Taten … denk an mich“ (V.41f), bringen Umkehr in letzter Stunde zum Ausdruck. Mit Elias Kommen ist in den Erwartungen des Judentums die Umkehr Israels verbunden. Lukas, der die Markusüberlieferung gekannt hat, lässt die Elia-Spott-Szene aus. Statt ihrer setzt er vor die Mitteilung des Sterbens Jesu das Gespräch mit dem Schächer (23,39-43) in einer wichtigen Mittelstellung. Ein Grund für die Auslassung dieser am Namen Elias orientierten Verspottungsszene kann neben der Unvereinbarkeit des Verlassenheitsschreis Jesu (Mk 15,35) mit dem Vertrauensgebet des Märtyrers aus Ps 31,6 (Lk 23,46) auch darin bestehen, dass der dritte Evangelist Jesus mit dem im Frühjudentum erwarteten Elia Redivivus identifiziert hat: Elia kann nicht herbeigerufen werden, da er im Gekreuzigten gegenwärtig ist und erneut seine Auffahrt in die himmlische Herrlichkeit durch sein Sterben hindurch erfahren wird, wie es auch im Frühjudentum den Gedanken eines Martyriums, des Todes und der erneuten Hinaufnahme des Elia-Redivivus gegeben hat. Der Gekreuzigte stirbt in der Gewissheit der Annahme durch den Vater. In dieser Gewissheit eröffnet er auch dem reuigen Schächer, ihn mit in das himmlische Paradies zu nehmen. Er hat die Vollmacht, weil er als der Elia Redivivus wie der himmlische Elia in der jüdischen Glaubenswelt die Seelen der Verstorbenen ins Paradies führen kann (51f).

C. Elia-Redivivus

- Der endzeitliche Prophet im Neuen Testament

O.Cullmann

Johannes der Täufer wird mit dem wiederkehrenden Elia identifiziert, einerseits in dem späteren Sinn eines Vorläufers des Messias, andererseits im ursprünglichen Sinn eines Vorläufers Gottes selbst. In Mt 11,8ff bezeichnet Jesus den Täufer als Elia redivivus: „... er ist mehr als ein Prophet …, er ist Elia, der kommen soll“. D.h. Johannes ist der Prophet, der am Ende der Zeiten kommen soll. Nach Meinung des Evangelisten bezeichnet Jesus den Täufer hier als Vorläufer des Messias. Wenn Jesus sich selbst als den Messias angesehen hat, ist ohnehin nur diese Auffassung möglich (22f).

MK 9,11ffpar: „Und seine Jünger fragten ihn: Warum sagen die Schriftgelehrten, zuerst müsse Elia kommen? Er antwortete und sprach: Elia kommt und wird alles wiederherstellen. Ich sage euch aber, Elia ist schon gekommen und sie haben ihn nicht erkannt, sondern mit ihm getan, was sie wollten. So wird auch der Menschensohn durch sie leiden müssen“. Hier bezeichnet Jesus den Täufer als den wiedergekommenen Elia. Wenn die Verbindung mit dem Menschensohn auf Jesus selbst zurückgeht, so ist auch hier von Johannes als dem Elia Redivivus, als dem Vorläufer des Menschensohns-Jesus, die Rede. Nach dem Wort Jesu erfüllt der endzeitliche Prophet in seiner Person auch das Los aller früheren Propheten: nämlich verfolgt zu werden. Seine Rolle besteht nicht nur in der Bußpredigt, sondern darüber hinaus im Leiden (23).

Daneben wird Johannes der Täufer als der endzeitliche Prophet im Sinn des Vorläufers Gottes selbst angesehen: Im Protevangelium des Lukas sind aus den Kreisen der Täuferjünger stammende unabhängige Traditionen über Johannes enthalten. Im Lobgesang des Zacharias (Lk 1,76) heißt der Täufer 'Prophet des Höchsten', „Du wirst vor dem Herrn einhergehen, um seinen Weg zu bereiten“. Mit dem Herrn ist hier Jahwe gemeint. Die gleiche Auffassung vom kommenden Propheten ist in der Ankündigung des Engels (Lk 1,17) bezeugt: „Und er wird vor ihm hergehen im Geist und in der Kraft des Elia, um die Herzen der Väter zu den Kindern zurückzubringen und die Ungehorsamen zur Gesinnung der Gerechten, um dem Herrn ein wohlgerüstetes Volk zu bereiten“. Auch hier muss damit gerechnet werden, dass der Evangelist das Wort 'dem Herrn' nachträglich auf Jesus bezogen hat. In den synoptischen Evangelien wird Johannes der Täufer als der endzeitliche Prophet angesehen: einerseits als Vorläufer Gottes, andererseits im Sinne eines Vorläufers des Messias (23f).

Johannes selber hat sich nicht für den endzeitlichen Propheten im Sinn des Wegbereiters Gottes gehalten: In Mt 11,2ff lässt der Täufer Jesus fragen, ob er der sei, der kommen soll, oder ob man auf einen anderen warten soll. Der Täufer erwartet noch einen anderen göttlichen Abgesandten, der nach ihm kommen soll. Das ergibt sich auch aus seiner Taufpredigt, wo er von dem Stärkeren spricht, der nach ihm kommen werde, wo betont ist, dass der nachher Kommende mit der größeren göttlichen Kraft ausgerüstet ist. D.h. er hat sich selber nicht als den Propheten im Sinn des Vorläufers Gottes angesehen. Nach der synoptischen Tradition haben die ersten Christen und wohl schon Jesus, im Täufer den Propheten als Vorläufer des Messias gesehen, während die Täuferjünger ihn als den endgültigen Propheten betrachteten, der Gott selbst den Weg bereitete. Die spätere Sekte der Täuferjünger hielt den Täufer für den Messias, eine Meinung, die nach Lk 3,15 schon zu Lebzeiten des Johannes erwogen worden war. Nach der Glaubensüberzeugung der Täuferjünger ist Johannes der endzeitliche Prophet, der selbst Gott den Weg zur Aufrichtung seines Reichs bereitet (24f).

Nach den synoptischen Evangelien sowie den mandäischen Texten ist Johannes der Täufer nach seinem Tod von seinen Jüngern als der Prophet angesehen worden, als der wiedergekehrte Elia, im Sinn eines direkten Vorläufers Gottes, so dass die Rolle eines Messias überflüssig wird. Andererseits haben die Jünger Jesu und Jesus selbst den Täufer ebenfalls als den Propheten betrachtet, als den wiedergekehrten Elia, aber im Sinn eines Vorläufers des Messias (26).

Jh 1,21: Die Juden fragten Johannes: „Bist du Elia“? Er spricht: „Ich bin es nicht“. „Bist du der Prophet“? Er antwortet: „Nein“. Johannes der Täufer lehnt für seine Person den Titel ab, den ihm Jesus in den Synoptikern gewährt. Im vierten Evangelium, besonders im Prolog wird eine Polemik nicht gegen den Täufer, aber gegen die Täufersekte geführt, die Johannes nach seinem Tod als den endgültigen Propheten, den Vorläufer Gottes, betrachtet und ihm damit eine Rolle zuerkannte, die einen nach ihm kommenden Messias ausschließt. Der Johannesprolog bringt ein Wort des Täufers, das die Antwort auf diesen Einwand enthält: „Der, der nach mir kommt, ist mir zuvorgekommen, denn er war vor mir“ (Jh 1,15). Die Präexistenz Christi steht hier im Hintergrund. Der Täufer sagt: „Ihr seid Zeugen, dass ich gesagt habe, ich bin nicht der Christus“ (3,28). „Er muss wachsen, ich aber muss abnehmen“ (3,30). „Wer von oben her kommt, der ist über allen; wer von der Erde ist, der redet von der Erde her“ (3,31) (27f).

Am Ende des 1. Jh. gab es eine polemische Auseinandersetzung zwischen Johannesjüngern und Judenchristen. Im Zentrum dieser Auseinandersetzung stand nicht der Titel 'Christus', sondern der Titel 'Prophet'. Die Judenchristen bezeichneten Jesus als den 'wahren Propheten' (28).

- Das Benedictus des Zacharias (Lk 1,68-79)

Ph. Vielhauer: Lk 1,17 spricht nicht von einer Wiederkehr Elias, sondern von der Ausübung der ihm zugeschriebenen endzeitlichen Aufgaben durch einen mit dem Geist und der Kraft des Elias wirkenden Menschen. Dieser 'zweite Elia' ist nicht der Vorläufer des Messias, sondern der unmittelbare Vorläufer des zu seinem Volk kommenden Gottes. Er ist Herold und Wegbereiter Gottes, indem er das prophetische Amt der Bußpredigt ausübt, deren Ziel wird im Anschluss an Mal 3,23f als innere Wiederherstellung und als Bekehrung der Gottlosen beschrieben. Die Kinder Israels, die sich bekehren lassen, bilden das für Gott zubereitete Volk, die Heilsgemeinde, die auf Gottes Kommen wartet. Von einem Messias ist nicht die Rede, Johannes selbst ist eine messianische Gestalt (260).

Das Benedictus feiert im ersten Teil (68-75) den Anbruch der Heilszeit, im zweiten Teil (76-79) die Geburt des Kindes Johannes. Die Anschauungen des ersten Teils sind der nationalen jüdischen Eschatologie entnommen: Das Heil wird durch die Heimsuchung Gottes herbeigeführt und durch einen politischen Messias aus Davids-Haus verwirklicht. Es besteht in Erlösung und Rettung des Volkes aus der Hand seiner Feinde und im Dienst Gottes und ist so die Erfüllung der Verheißungen des Bundesgottes. Das erwartete Heil besteht in Sündenvergebung und Friede für die, die in 'Todesschatten' wohnen. An der Verwirklichung dieses Heils hat Johannes teil, indem er 'vor dem Herrn herzieht' und ihm den Weg bereitet (260f).

Der zweite Teil des Benedictus ist ein Lied:

„(76) Und du Kindlein, wirst ein Prophet des Höchsten heißen. Denn du wirst dem Herrn vorangehen, dass du seinen Weg bereitest (77) und Erkenntnis des Heils gebest seinem Volk in der Vergebung ihrer Sünden (78) durch die Barmherzigkeit unseres Gottes, durch die uns besuchen wird das aufgehende Licht aus der Höhe, (79) damit es erscheine denen, die sitzen in Finsternis und Schatten des Todes, und richte unsere Füße auf den Weg des Friedens“.

„Prophet des Höchsten“ (76) ist Elia-Attribut. Damit ist nicht beantwortet, ob Johannes als 'prophetischer Messias' oder als Vorläufer des Messias gelten soll. Elia kann beide Funktionen ausüben und ist jedesmal als 'zweiter Mose' gedacht. Es ist nicht entschieden, ob der Kyrios Jahwe oder Jesus ist, ob Johannes Vorläufer Gottes oder des Messias ist (262f).

Es ist möglich, die Messiasprädikation (78f) sowohl auf Johannes als auch auf Jesus zu beziehen. Der Prophet des Höchsten (76) ist dem „Sohn des Höchsten“ (1,32) untergeordnet, er ist Vorläufer des Kyrios, dem seine Mutter Elisabeth gehuldigt hat (1,41.44). Seine ganze Mission ist auf die Erscheinung dieses Kyrios bezogen (Der Besuch der Barmherzigkeit Gottes ist im Aufgang des himmlischen Lichtes im Messias Christus als der Sonne der Welt geschehen) (264f).

Es fehlt das Subordinationsmotiv, das die christliche Deutung des Täufers in den Evangelien, aber auch die messianische Verkündigung des Täufers selbst (Mk 1,7fparr) bestimmt. Dieser Text ist eine Einheit, entweder ganz christlich oder ganz täuferisch. Die Entscheidung fällt beim Verständnis des Wortes Kyrios (76). In der Gabrielszene ist der Kyrios immer Gott, wie überhaupt in Lk 1-2 (Ausn. 1,43 und 2,11). Die Verwendung des Wortes Kyrios in den lkn Vorgeschichten macht es wahrscheinlich, dass auch in V 76 Kyrios Gottesbezeichnung ist (265f).

Es ist sehr wahrscheinlich, dass das Lied aus der Täufersekte stammt und den Täufer als den endzeitlichen Vorläufer Gottes, Offenbarer und Heilbringer feiert. Dass die Taufe, die dem Johannes und seinem Werk den Namen gegeben hat, in Lk 1 nicht erwähnt wird, ist seltsam. An Stelle der eschatologischen Gestalt, als deren Vorläufer sich Johannes verstanden hat, ist in den beiden Weissagungen er selbst getreten, als Wegbereiter nicht eines Messias, sondern Gottes selbst. Diese Differenz zeigt, dass die Täufergemeinde eine andere Messianologie vertritt als der Täufer. Als der von Johannes geweissagte Messias nicht erschien, machten seine Jünger ihren Meister selbst zum Messias (267f).

Die Existenz der Täufer-Gemeinde ist für den palästinisch-syrischen Raum in der zweiten Hälfte des 1. Jh. verbürgt. Eine messianische Verehrung des Täufers ist durch die Ps. Clementinen und Ephraem bezeugt, indirekt aber durch Lk 3,15 und das vierte Evangelium. Zwischen diesen und den Texten in Lk 1 besteht in zwei Punkten Übereinstimmung. Das ist die Vorstellung vom prophetischen Messias (Lk 1,17.76), der als zweiter Elia gedacht ist. Gegen diese Auffassung des Täufers polemisiert Jh 1,19-28. Die astralen Züge seiner Messianität, die man aus dem Johannes-Evangelium erschlossen hat, treffen sich mit der Charakteristik des Täufers in Lk 1,78f. Wenn es in Jh 1,8 vom Täufer heißt: „nicht er war das Licht, sondern er sollte (nur) zeugen vom Licht“, so klingt das wie eine Polemik gegen die Aussage des Benedictus, er sei das aufgehende himmlische Licht, das denen scheint, die in Finsternis und Todesschatten sitzen. Wenn die Vorstellung vom prophetischen Messias und die Astralsymbolik aus dem vierten Evangelium als Charakteristika des täuferischen Johannesbildes zu erkennen sind, so spricht ihre Kombination auf dem engen Raum des Benedictus dafür, dass dieser Text ein Zeugnis für die messianische Verehrung des Täufers, also ein täuferisches Dokument ist. Es fügt sich in den geistigen Rahmen der Täuferbewegung ein (268f).

Wie konnte der Christ Lukas Dokumente dieses täuferischen Glaubens in sein Evangelium übernehmen, ohne sie in christlichem Sinn zu korrigieren oder gegen sie zu polemisieren? Lukas wollte den Täufer als den Vorläufer des Messias Jesus schildern. Diesem Zweck dient auch die Einlage täuferischer Dokumente. Er erreicht ihn durch die parallele Darstellung der Vorgeschichte des Johannes und Jesu und durch die Berichte über den Täufer in Kp.3, besonder durch die Ablehnung der Messiaswürde durch Johannes selbst (Lk 3,15ff). Damit war die Gefahr eines messianischen Verständnisses des Täufers gebannt und dieser als Vorläufer des christlichen Messias für die christliche Gemeinde beschlagnahmt (269).

Die Doppeldeutigkeit des Kyriostitels (Jahwe, Jesus) genügte, um sein christologisches Verständnis in den Gemeinden, für die Lukas schrieb, leicht zu machen. Die Elia-Attribute, die dem Täufer von seiner Gemeinde beigelegt worden waren, waren leicht im christlichen Sinn zu verstehen. Die christliche Gemeinde übernahm aus der eschatologischen Tradition des Spätjudentums das Theologumenon von der Wiederkehr Elias, in der verbreiteten Modifikation, nach der Elia der Vorläufer des Messias sein sollte und verband diese Vorstellung mit der Person des Täufers. In dieser Ausbildung erfüllte die Elia-Theorie einen missionarischen und apologetischen Zweck dem Judentum wie dem Täufertum gegenüber. Wenn Lukas echt täuferische Texte seiner Darstellung einverleibte und ihnen durch den Kontext einen christlichen Sinn gab, zeigt er der Täufergemeinde, dass er als Christ ihr Bekenntnis zum Täufer besser verstand als sie selbst und rief sie damit zu Zeugen der Messianität Jesu auf. Im Ablauf der lkn Heilsgeschichte hat der Täufer eine zentrale Stellung: mit seinem Erscheinen als Vorläufer des Messias Jesus bricht die Heilszeit an: „Das Gesetz und die Propheten reichen bis zu Johannes. Von da an wird das Evangelium vom Reich Gottes gepredigt, und jedermann drängt sich mit Gewalt hinein“ (Lk 16,16) (270f).

Zusammengehörigkeit von Auferweckung und Erhöhung

G. Friedrich: Erhöhungsaussagen im Johannesevangelium (3,14; 8,28; 12,32.34), im Hebräerbrief (1,3.13; 2,7-9; 8,1; 10,12; 12,2), Phil 2,9f und 1Tim 3,16 (180).

Im Jh-Ev, wo am meisten von der Erhöhung Jesu gesprochen wird, kann sie auch als seine Verherrlichung bezeichnet werden (7,39; 12,16.23) und das Wort Jesu: „Wenn ich von der Erde erhöht bin, werde ich alle zu mir ziehen“ (12,32) zeigt etwas von der Macht, die er als der Erhöhte hat. Aber in der Mehrzahl der Stellen ist sie, wie die parallelen Verben anabaino (3,13; 6,62; 20,17), poreuomai (7,35; 14,2f.12.28; 16,7.28) und hypago (7,33; 8,14.21f; 13,3.33.36; 14,4f.28; 16,5.10.16f) zeigen, die Himmelfahrt Jesu vom Kreuz, das Gehen zum Vater, die Rückkehr in die himmlische Welt. Die bereits bestehende Theologie wurde durch Psalm 110,1 untermauert. Auferweckung und Erhöhung gehören im NT ursprünglich zusammen (181).

In der ältesten Tradition fallen oft Erweckung und Erhöhung zusammen. Das zeigt Röm 1,4 wo die Erhöhung Jesu zum Gottessohn durch die Totenauferweckung erfolgt ist: „Eingesetzt zum Sohn Gottes nach dem Geist der Heiligkeit durch die Totenauferstehung“. Die Verbindung von Auferweckung und Erhöhung ist von Anbeginn an da. Wichtig ist auch Röm 10,9, wo in der Homologie vom Kyrios gesprochen wird, was seine Erhöhung voraussetzt und im Credo von seiner Auferweckung von den Toten. Paulus spricht in Röm 14,9 und 8,34 von dem Auferweckten, der zur Rechten Gottes ist. Nach Röm 14,9 hat die Auferweckung Jesu direkt das Ziel der Erhöhung: „Darum ist Christus gestorben und lebendiggemacht, dass er über Tote und Lebende Herr sei“. Auch in 1Kor 15,23ff schließt die Auferweckung Jesu seine Inthronisation ein; denn der Auferstandene hat die Herrschaft erhalten. Der Auferweckte ist für Paulus immer der Erhöhte und Verherrlichte. Auferweckung und Erhöhung sind nicht zwei getrennte Akte, sondern Christus ist vom Kreuz aus zur Rechten Gottes erhoben, wie er nach Lk 23,43 dem Schächer am Kreuz verheißen hat: „Heute wirst du mit mir im Paradies sein“ (182f).

Die Zusammengehörigkeit von Auferweckung und Erhöhung zeigt sich auch in Eph 1,20f: Gott „war in Christus am Werk, als er ihn von den Toten auferweckte und ihn zur Rechten in den Himmel setzte über alle Gewalt, Hoheit, Macht und Herrschaft und jeden Namen, der genannt wird, nicht nur in diesem Äon, sondern auch in dem zukünftigen; und alles hat er ihm zu Füßen gelegt und ihn als Haupt über alles der Kirche gegeben“. Wie der auferweckte Christus Röm 14,9 Herr über Lebende und Tote ist, so ist er Eph 1,22f Herr über den Kosmos und die Kirche. In 1Ptr 3,18ff heißt es „Christus ... wurde lebendig gemacht nach dem Geist …, der zum Himmel aufgefahren ist, zur Rechten Gottes thront, nachdem die Engel, Gewalten und Mächte ihm untertan geworden sind“. Auch Mt 28,18 sind Auferstehung und Inthronisation verbunden, wenn der Auferstandene sagt: „Mir ist gegeben alle Gewalt im Himmel und auf Erden“. Während ursprünglich Auferstehung und Erhöhung ein Akt gewesen sind und man zwischen Auferweckung und Erhöhung Jesu keinen Unterschied gemacht hat, sondern der auferstandene Christus der Erhöhte und der Erhöhte stets der Auferstandene gewesen ist, hat man in einer späteren Phase der Entwicklung die Himmelfahrtsgeschichte zum Abschluss der Periode der Erscheinungen des Auferstandenen gemacht, die den Eindruck erweckt, dass die Erhöhung nun ein zweites Ereignis nach der Auferstehung ist. Wenn Jesus der erhöhte Heilbringer gewesen ist, dann mussten bereits bei dem irdischen Jesus die Voraussetzungen für seine Erhöhung gegeben sein. Insofern hat die Erhöhung eine logische Priorität vor der Auferweckung (183f).

(4) Himmelfahrt und Erhöhung im NT außerhalb der lkn Schriften

Auferweckung und Erhöhung meinen im Urchristentum dasselbe Ereignis

a. Paulus
b. 1Petrusbrief
c. Hebräerbrief
d. Markusevangelium
e. Matthäusevangelium
f. Ergebnis

G. Lohfink (1971)

a. Paulus

1Thess 1,9f: „... wie ihr euch bekehrt habt zu Gott von den Abgöttern, zu dienen dem lebendigen und wahren Gott und zu warten auf seinen Sohn vom Himmel, den er auferweckt hat von den Toten, Jesus, der uns von dem zukünftigen Zorn errettet“. Es geht um traditionelle Formulierungen (s. Die Areopagrede Apg 17,22-32). In 1Thess 1,9f besitzen wir in festgeprägter Form nicht nur einen knappen Abriss der pln, sondern ganz allgemein der urchristlichen Missionspredigt vor Heiden. Sinn des eingeschobenen Relativsatzes kann nur sein, näherhin zu begründen, warum Jesus aus den Himmeln erscheinen kann und zugleich zu bekräftigen, dass er wirklich erscheinen wird. Die Auferweckung Jesu ist Voraussetzung und Bekräftigung, dass er vom Himmel her erscheinen wird. Aufgrund seiner Auferweckung darf man Jesus vom Himmel her erwarten. Er ist auferstanden, deshalb kommt er vom Himmel (81f).

1Kor 15,3-8: In den Vv 3b-5 liegt eine der ältesten urchristlichen Bekenntnisformeln vor. Die Formel nennt hintereinander den Tod Jesu, sein Begräbnis, seine Auferweckung, seine Erscheinung vor Kephas und vor den Zwölfen. An das dreifache 'erschienen' der zuvor aufgezählten Erscheinungen reiht Paulus die ihm selbst widerfahrene Erscheinung des Auferstandenen einfach an. Paulus setzt voraus, dass ihm Jesus seiner Auffassung nach nicht anders erschienen war als schon den anderen vor ihm. Das Schema Auferstehung – Zwischenzeit – Himmelfahrt von Apg 1 ist Paulus und der von ihm vertretenen Tradition unbekannt (82f).

Röm 1,3f: „...geboren aus dem Samen Davids nach dem Fleisch, bestimmt zum Sohn Gottes (in Kraft) nach dem Geist der Heiligkeit (durch die Auferstehung von den Toten)“. Sicher ist, dass die Formel die sarkische und pneumatische Seinsweise Jesu einander gegenüberstellt. Beide Seinsweisen folgen zeitlich aufeinander. Die erste beginnt mit der irdischen Existenz Jesu, die zweite mit seiner Auferweckung. Der Christus nach dem Pneuma ist der Erhöhte und in seine messianische Herrschaft Eingesetzte. Er besitzt die volle Macht, bzw. Gott hat ihn machtvoll eingesetzt. Diese Daseinsweise des erhöhten und in seine messiansiche Herrschaft eingesetzten Christus ist seit/kraft seiner Auferstehung (83).

Röm 8,34: „Wer ist es, der (uns) verdammt? (Etwa) Jesus Christus, der doch (für uns) gestorben ist, mehr noch, der auferweckt wurde und der (somit) zur Rechten Gottes ist und für uns eintritt“? Für Paulus ist das Erhöhtsein Jesu mit der Auferweckung gegeben. Jesus ist auferweckt, heißt zugleich: Er ist zur Rechten des Vaters (84f).

Röm 14,9: „Denn dazu ist Christus gestorben und wieder lebendig geworden, dass er über Tote und Lebende Herr sei“. Durch Tod und Auferstehung ist Jesus zur Herrschaft gelangt über Lebende und Tote. Das 'Herrschen' setzt seine Erhöhung voraus (85).

Phil 2,6-11: Obwohl dieses Lied den Weg des Erlösers von seiner himmlischen Präexistenz über die Menschwerdung und Erniedrigung bis zu seiner Inthronisiation und der Anbetung durch den gesamten Kosmos zum Inhalt hat, wird die Auferweckung nicht erwähnt. Nach der Nennung des Todes (V 8) schließt sich mit 'dio' unmittelbar die Erhöhungsaussage an, die durch das Motiv der Namensverleihung und Akklamation entfaltet wird. Es geht um das Schema Erniedrigung – Erhöhung. Die Auferweckung ist nicht ausgeklammert, sondern in den stärker reflektierten Erhöhungsbegriff aufgenommen. Das 'über alle Maßen erhöht' (2,9) enthält die Auferweckung Jesu und zugleich sein 'Sitzen zur Rechten'. Paulus gleicht den Christushymnus lediglich durch eine stärkere Betonung des Kreuzestodes dem ihm geläufigeren Schema Tod – Auferweckung an. Für Paulus sind Auferweckung und Erhöhung identisch (85f).

Kol 3,1: „Seid ihr nun mit Christus auferstanden, so sucht, was droben ist, wo Christus ist, sitzend zur Rechten Gottes“. Das Sitzen zur Rechten ist unmittelbare Folge und Konsequenz der Auferweckung.

Eph 1,20: „... ihn (Christus) hat er auferweckt von den Toten und eingesetzt zu seiner Rechten im Himmel“. Auferweckung und Erhöhung sind als die verschiedenen Seiten eines einzigen Geschehens zu interpretieren.

Eph 2,5f: „Obwohl wir tot waren durch die Sünden, hat er uns mit Christus lebendig gemacht...; und er hat uns mitauferweckt und miteingesetzt im Himmel in Christus Jesus“. Es handelt sich um zwei Aspekte eines einzigen Vorgangs. Das 'mitauferweckt' und 'miteingesetzt' entfalten das grundlegende mit Christus lebendig gemacht.

Eph 4,10: „Der hinabgefahren ist, ist derselbe, der aufgefahren ist über alle Himmel...“. Wie in Jh 3,13 liegt das Schema Abstieg – Aufstieg des Erlösers zugrunde. In diesem Schema ist der Aufstieg genauso unsichtbar wie der Abstieg. Das Hinaufsteigen vollzieht sich in der himmlischen Welt. Mit dem Abstieg ist die Inkarnation gemeint (87).

1Tim 3,16: „... Er ist offenbart im Fleisch, gerechtfertig im Geist, erschienen den Engeln, gepredigt den Heiden, geglaubt in der Welt, aufgenommen in die Herrlichkeit“. Die Erhöhung ist keine Erhöhung vor den Augen der Jünger. Sichtbar wird sie nur im Siegeszug des Evangeliums durch die Völker (88f).

b. 1Petrusbrief

1Ptr 1,21: „... Gott, der ihn (Christus) auferweckt hat von den Toten und ihm die Herrlichkeit gegeben hat...“. Gott hat Christus ausersehen vor aller Schöpfung, er hat ihn in der Endzeit offenbar gemacht, ihn von den Toten auferweckt und ihn erhöht. Auferweckung und Erhöhung sind nebeneinander geordnet.

1Ptr 3,18f: „... Christus ist getötet nach dem Fleisch, aber lebendig gemacht nach dem Geist. In ihm ist er auch hingegangen und hat gepredigt den Geistern im Gefängnis“. Im Geist, in der neuen, pneumatischen Seinsweise, die ihm durch die Auferweckung zuteil wurde, ist Christus hingegangen und predigte den Geistern im Gefängnis. Die Predigt Christi erfolgt während seiner Himmelfahrt. Es ergibt sich die Folge: getötet – lebendig gemacht – hingegangen, d.h. die Himmelfahrt ist deutlich von der Auferweckung abgehoben (90).

1Ptr 3,21f: „... durch die Auferstehung Jesu Christi, welcher ist zur Rechten Gottes, aufgefahren gen Himmel...“. Der 1Petrusbrief gehört zusammen mit dem Epheser – und Kolosserbrief in einen kirchlichen Raum, in dem sich bereits eine 'kosmische' Christologie ausgebildet hat. Diese Christologie denkt intensiver über die Erhöhung nach, weil sie aufs stärkste an dem Motiv des Sieges Christi über die Mächte und Gewalten im Himmel interessiert ist. Der Text fährt fort: „aufgefahren gen Himmel, und es sind ihm untertan die Engel, die Gewalten und die Mächte“.

Die Himmelfahrt in 1Ptr 3,19.22 ist wie in 1Tim 3,16 ein unsichtbares Geschehen, das sich in himmlischen Räumen abspielt. Dafür spricht die während der Auffahrt stattfindende Unterwerfung der Mächte und Gewalten (90).

c. Hebräerbrief

Von der Auferweckung Jesu ist nur in 13,20 die Rede, hingegen häufig von seinem Durchschreiten der Himmel (4,14; 7,26) und von seinem Eintreten in das himmlische Heiligtum (6,19f; 9,11f.24). Auch dem Hebr liegt das ältere Erhöhungskerygma zugrunde:

Hebr 1,3: „... er hat vollbracht die Reinigung von den Sünden und hat sich gesetzt zur Rechten der Majestät in der Höhe“.

Hebr 2,9: „... Jesus sehen wir durch das Leiden des Todes mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt...“.

Hebr 12,2: „... der … das Kreuz erduldete und die Schande gering achtete und sich gesetzt hat zur Rechten des Thrones Gottes“.

Diesen drei Texten ist gemeinsam, dass jeweils sofort nach der Nennung des Kreuzestodes von der Inthronisation Jesu die Rede ist. Wie Phil 2,9 wird die Auferweckung nicht genannt. Die Inthronisationsaussage ist aktivisch (1,3; 12,2) oder passivisch (2,9) formuliert. Sie erfolgt in allen drei Fällen unter Zuhilfenahme einer Psalmstelle (Ps 110 in 1,3 und 12,2; Ps 8 in 2,9) (91).

Hebr 1,5: „... Mein Sohn bist du, heute habe ich dich gezeugt“. Für eine Erhöhungsaussage sprechen folgende Gründe: Der Verfasser des Hebr wird gewusst haben, dass Ps 2,7 ein Inthronisationsschema zugrunde liegt. Hebr 1,3 ist von der Inthronisation Jesu die Rede. Aus V4 ergibt sich, dass es im folgenden nicht nur um die Größe und Erhabenheit des Sohnesnamens Jesu geht, sondern zugleich um das Geschehen, bei dem er einen solchen Namen erhielt. Die gesamte Zitatenkette 1,5-13 bildet einen feierlichen Inthronisationshymnus (91f).

Hebr 5,5: wird die Zitation von Ps 2,7 folgendermaßen eingeführt: „So hat auch Christus sich nicht selbst die Ehre beigelegt, Hoherpriester zu werden, sondern der, der zu ihm gesagt hat: Mein Sohn bist du...“. Der Zuspruch Gottes bewirkte die Einsetzung. Wann geschah diese Einsetzung? V 6: „... Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung des Melchisedek“. Das Zitat aus Ps 110 muss als Zuspruch Gottes bei der Erhöhung Jesu verstanden werden, denn im Anschluss an dieses zweite Zitat ist die Rede von dem vollkommenen Gehorsam Jesu in den Tagen seines Fleisches (V 7f). Dann heißt es weiter: „Und als er vollendet war, ist er für alle, die ihm gehorsam sind, der Urheber des ewigen Heils geworden, genannt von Gott ein Hoherpriester nach der Ordnung des Melchisedek“ (V 9f). Die Vollendung Jesu erfolgt aufgrund seines Gehorsams im Fleisch, sie ist identisch mit seiner Erhöhung oder schließt diese mit ein. Im Zusammenhang mit seiner 'Vollendung' wird Jesus von Gott als Hoherpriester nach der Ordnung des Melchisedek angeredet. Ps 110,4 wird in Hebr 5 genauso wie Ps 2,7 als göttlicher Zuspruch verstanden, der die Erhöhung und Einsetzung Jesu zum Sohn und ewigen Hohenpriester unmittelbar bewirkt hat. Der göttliche Zuspruch bzw. die Namensverleihung ist entscheidender Bestandteil der Inthronisation (wie Phil 2,9) (92f).

d. Markusevangelium

Nirgendwo in der zum Teil älteren Briefliteratur gibt es Anzeichen für die Tradition einer sichtbaren Himmelfahrt. Dort fielen vielmehr Auferweckung und Erhöhung zusammen. Für Markus wird man die gleiche Auffassung und nicht etwa die Anschauung einer sichtbaren Himmelfahrt präsumieren müssen (93).

e. Matthäusevangelium

In den Vv 28,18b-20 spricht Jesus als der bereits in die himmlische Herrlichkeit Erhöhte. Mt 28,18 setzt die Erhöhung Jesu voraus. Denn eine höhere Stellung als diejenige, die ihm „alle Macht im Himmel und auf der Erde“ einräumt, ist für Jesus nicht denkbar. Die Erscheinung vor den elf Jüngern auf dem Berg in Galiläa ist Abschluss und Vollendung (94).

f. Ergebnis

Nirgendwo finden sich Indizien einer sichtbaren Himmelfahrt bzw. eine Entrückung, wie wir sie von Lukas kennen. 1Kor 15,3-8 und Mt 28,18-20 scheinen die lkn Konzeption völlig auszuschließen. Auch von einer Zwischenzeit, die Auferweckung und Erhöhung (oder Auferstehung und Himmelfahrt) voneinander trennt, ist nirgends die Rede. Auferweckung und Erhöhung bilden eine innere Einheit.

- Es wird terminologisch nur von Auferweckung gesprochen, aber die Erhöhung ist mitausgesagt: Röm 14,9; 1Kor 15,3-8; 1Thess 1,9f.

- Es wird terminologisch nur von Erhöhung bzw. Himmelfahrt gesprochen, die Auferweckung ist dabei aber in der Erhöhungsaussage impliziert: Eph 4,8-10; Phil 2,6-11; 1Tim 3,16; Hebr 1,3.5; 2,9; 5,5; 12,2; Mt 28,18b vgl. Röm 1,3f.

- Das Sitzen zur Rechten wird als Ergebnis der Auferweckung genannt: Röm 8,34; Kol 3,1

- Auferweckung- und Erhöhungsaussage werden aneinandergereiht, aber deutlich als zwei Seiten eines einzigen Vorgangs gekennzeichnet: Eph 1,19f; 2,5f

- Auferstehung und Himmelfahrt werden nacheinander aufgezählt, ohne dass ihre Einheit sichtbar wird: 1Ptr 1,20f; 3,18f.21f. Diese Himmelfahrt ist bedingt durch die besonderen Interessen einer sich entwickelnden kosmischen Christologie.

Auferweckung und Erhöhung meinen im Urchristentum dasselbe Ereignis. Die Auferweckung formuliert dieses Ereignis im Hinblick auf seinen terminus a quo, die Erhöhung im Hinblick auf seinen terminus ad quem (94f).

Überblickt man die vielfältigen Erhöhungsaussagen des NTs, so fällt auf, dass fast immer atl Texte im Hintergrund stehen:

Ps 2,7: Hebr 1,5; 5,5

Ps 8,6: Hebr 2,9

Ps 68,19: Eph 4,8-10

Ps 110,1: Röm 8,34; Eph 1,20; Kol 3,1; Hebr 1,3; 12,2; 1Ptr 3,22

Auch Jes 52,13 („Siehe, meinem Knecht wird’s gelingen, er wird erhöht und sehr hoch erhaben sein“) scheint für die Entfaltung des Erhöhungskerygmas eine Rolle gespielt zu haben (95f).

G. Lohfink (1965): Für Paulus gibt es keine Trennung zwischen Auferweckung und Erhöhung (bzw. Himmelfahrt) Christi. Die Auferweckung kann als die Erhöhung Christi in seine himmlische Macht und Herrlichkeit dargestellt werden. Bei Matthäus spricht der Auferstandene während der Erscheinung vor den elf Jüngern in Galiläa bereits als der erhöhte Herr. Mit dem Wort: „Mir ist alle Gewalt gegeben“ (Mt 28,18), verkündet Christus feierlich seine Inthronisation zur Rechten des Vaters. Für Paulus wie für Matthäus ist diese Erhöhung ein ganz jenseitiger Vorgang, der nicht vor Zeugen stattgefunden hat und der nur im Glauben erfahrbar ist. Mk 16,9-20 wurde dem MkEv erst später hinzugefügt. Im JhEv erfährt die urchristliche Erhöhungsaussage, wie sie uns bei Paulus und Matthäus begegnet, eine theologische Deutung und Vertiefung dahingehend, dass die Erhöhung Christi dem Glaubenden in geheimnisvoller Weise schon im Kreuzesgeschehen sichtbar wird. „Wenn ich erhöht bin von der Erde, werde ich alle zu mir ziehen“ (Jh 12,32) (49).

Der Ursprung des Glaubens an die Erhöhung Christi war die lebendige Erfahrung des Auferweckten in den Ostererscheinungen. Das Alte Testament gab die Worte und Gedanken in die Hand, mit denen diese Erfahrung seiner Macht und Herrlichkeit ausgedrückt werden konnte: dass Jesus zur Rechten Gottes erhöht worden sei (Ps 110: Apg 2,33f; Eph 1,20; Hebr 1,3; Mk 16,19). „Mein Sohn bist du, heute habe ich dich gezeugt“ (Ps 2: Apg 13,33; Hebr 1,5; 5,5). „Alles hat er ihm zu Füßen gelegt“ (Ps 8: 1Kor 15,27; Eph 1,22; Hebr 2,5-8). „Aufsteigend zur Höhe“ (Ps 67: Eph 4,8). „Mein Knecht wird erhöht und verherrlicht werden“ (Jes 52,13: Lk 24,26). Ohne die Erfahrung der Ostererscheinungen wäre es niemals zu Schriftbeweis und theologischer Reflexion und damit zur Erhöhungsaussage gekommen. Dem Satz, dass Christus zum Sohn Gottes eingesetzt ist in Macht (Röm 1,4) oder dass er gesetzt worden sei zur Rechten des Vaters, liegt die Erfahrung des auferweckten Herrn zugrunde. Der Erhöhung liegen als geschichtlicher Ansatzpunkt die Ostererscheinungen zugrunde. Der Vorgang der Erhöhung selbst liegt zwar jenseits von Raum und Zeit. Aber diese jenseitige Wirklichkeit wurde in den Erscheinungen Christi in den irdischen Bereich hinein sichtbar. Die theologische Entfaltung will deutlich machen, was als reales Geschehen den Jüngern in der Zeit nach Ostern sichtbar wurde: Christus lebt, Christus ist der Herr (51f).

„Heute (noch) wirst du mit mir im Paradies sein“ (Lk 23,43). Woher wissen wir, dass Jesus nicht am Karfreitag, sondern erst am dritten Tag, am Ostersonntagmorgen, auferweckt/erhöht worden ist, da nach dem NT niemand die Auferstehung Jesu beobachtet hat? Die Drei-Tage-Worte sind eine dem AT entnommene Zeitangabe.

Da niemand die Auferstehung Jesu beobachtet hat, sind alle Aussagen darüber, was am Ostersonntagmorgen am Grab Jesu geschehen sein soll, reine Phantasie.

Wenn Jesus in voller irdischer Leibhaftigkeit auferstanden ist, wieso hat Maria (Jh 20) Jesus nicht erkannt? Wenn Jesus nicht in voller irdischer Leibhaftigkeit auferstanden ist, dann ist sein Grab nicht leer.

Paulus hat den historischen Jesus nicht gekannt. Seit seiner Damaskus-Bekehrung weiß er: Jesus lebt. Aufgrund seiner jüdisch-apokalyptischen Sichtweise setzt er Jesus lebt = Jesus ist auferstanden.

Paulus brauchte das Auferstandensein Jesu als Unterlage seiner Predigt von der Auferstehung des Christen.

Auferweckung und Erhöhung meinen im Urchristentum dasselbe Ereignis

Himmelfahrt und Erhöhung im NT außerhalb der lkn Schriften

G. Lohfink (1971)

a. Paulus

1Thess 1,9f: „... wie ihr euch bekehrt habt zu Gott von den Abgöttern, zu dienen dem lebendigen und wahren Gott und zu warten auf seinen Sohn vom Himmel, den er auferweckt hat von den Toten, Jesus, der uns von dem zukünftigen Zorn errettet“. Es geht um traditionelle Formulierungen (s. Die Areopagrede Apg 17,22-32). In 1Thess 1,9f besitzen wir in festgeprägter Form nicht nur einen knappen Abriss der pln, sondern ganz allgemein der urchristlichen Missionspredigt vor Heiden. Sinn des eingeschobenen Relativsatzes kann nur sein, näherhin zu begründen, warum Jesus aus den Himmeln erscheinen kann und zugleich zu bekräftigen, dass er wirklich erscheinen wird. Die Auferweckung Jesu ist Voraussetzung und Bekräftigung, dass er vom Himmel her erscheinen wird. Aufgrund seiner Auferweckung darf man Jesus vom Himmel her erwarten. Er ist auferstanden, deshalb kommt er vom Himmel (81f).

Röm 8,34: „Wer ist es, der (uns) verdammt? (Etwa) Jesus Christus, der doch (für uns) gestorben ist, mehr noch, der auferweckt wurde und der (somit) zur Rechten Gottes ist und für uns eintritt“? Für Paulus ist das Erhöhtsein Jesu mit der Auferweckung gegeben. Jesus ist auferweckt, heißt zugleich: Er ist zur Rechten des Vaters (84f).

b. 1Petrusbrief

1Ptr 1,21: „... Gott, der ihn (Christus) auferweckt hat von den Toten und ihm die Herrlichkeit gegeben hat...“. Gott hat Christus ausersehen vor aller Schöpfung, er hat ihn in der Enzeit offenbar gemacht, ihn von den Toten auferweckt und ihn erhöht. Auferweckung und Erhöhung sind nebeneinander geordnet.

1Ptr 3,21f: „... durch die Auferstehung Jesu Christi, welcher ist zur Rechten Gottes, aufgefahren gen Himmel...“. Der 1Petrusbrief gehört zusammen mit dem Epheser – und Kolosserbrief in einen kirchlichen Raum, in dem sich bereits eine 'kosmische' Christologie ausgebildet hat. Diese Christologie denkt intensiver über die Erhöhung nach, weil sie aufs stärkste an dem Motiv des Sieges Christi über die Mächte und Gewalten im Himmel interessiert ist. Der Text fährt fort: „aufgefahren gen Himmel, und es sind ihm untertan die Engel, die Gewalten und die Mächte“.

Die Himmelfahrt in 1Ptr 3,19.22 ist wie in 1Tim 3,16 ein unsichtbares Geschehen, das sich in himmlischen Räumen abspielt. Dafür spricht die während der Auffahrt stattfindende Unterwerfung der Mächte und Gewalten (90).

c. Hebräerbrief

Von der Auferweckung Jesu ist nur in 13,20 die Rede, hingegen häufig von seinem Durchschreiten der Himmel (4,14; 7,26) und von seinem Eintreten in das himmlische Heiligtum (6,19f; 9,11f.24). Auch dem Hebr liegt das ältere Erhöhungskerygma zugrunde:

Hebr 1,3: „... er hat vollbracht die Reinigung von den Sünden und hat sich gesetzt zur Rechten der Majestät in der Höhe“.

Hebr 2,9: „... Jesus sehen wir durch das Leiden des Todes mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt...“.

Hebr 12,2: „... der … das Kreuz erduldete und die Schande gering achtete und sich gesetzt hat zur Rechten des Thrones Gottes“.

Hebr 1,5: „... Mein Sohn bist du, heute habe ich dich gezeugt“. Für eine Erhöhungsaussage sprechen folgende Gründe: Der Verfasser des Hebr wird gewusst haben, dass Ps 2,7 ein Inthronisationsschema zugrunde liegt. Hebr 1,3 ist von der Inthronisation Jesu die Rede. Aus V4 ergibt sich, dass es im folgenden nicht nur um die Größe und Erhabenheit des Sohnesnamens Jesu geht, sondern zugleich um das Geschehen, bei dem er einen solchen Namen erhielt. Die gesamte Zitatenkette 1,5-13 bildet einen feierlichen Inthronisationshymnus (91f).

Hebr 5,5: wird die Zitation von Ps 2,7 folgendermaßen eingeführt: „So hat auch Christus sich nicht selbst die Ehre beigelegt, Hoherpriester zu werden, sondern der, der zu ihm gesagt hat: Mein Sohn bist du...“. Der Zuspruch Gottes bewirkte die Einsetzung. Wann geschah diese Einsetzung? V 6: „... Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung des Melchisedek“. Das Zitat aus Ps 109 muss als Zuspruch Gottes bei der Erhöhung Jesu verstanden werden, denn im Anschluss an dieses zweite Zitat ist die Rede von dem vollkommenen Gehorsam Jesu in den Tagen seines Fleisches (V 7f). Dann heißt es weiter: „Und als er vollendet war, ist er für alle, die ihm gehorsam sind, der Urheber des ewigen Heils geworden, genannt von Gott ein Hoherpriester nach der Ordnung des Melchisedek“ (V 9f). Die Vollendung Jesu erfolgt aufgrund seines Gehorsams im Fleisch, sie ist identisch mit seiner Erhöhung oder schließt diese mit ein. Im Zusammenhang mit seiner 'Vollendung' wird Jesus von Gott als Hoherpriester nach der Ordnung des Melchisedek angeredet. Ps 109,4 wird in Hebr 5 genauso wie Ps 2,7 als göttlicher Zuspruch verstanden, der die Erhöhung und Einsetzung Jesu zum Sohn und ewigen Hohenpriester unmittelbar bewirkt hat. Der göttliche Zuspruch bzw. die Namensverleihung ist entscheidender Bestandteil der Inthronisation (wie Phil 2,9) (92f).

d. Markusevangelium

e. Matthäusevangelium

In den Vv 28,18b-20 spricht Jesus als der bereits in die himmlische Herrlichkeit Erhöhte. Mt 28,18 setzt die Erhöhung Jesu voraus. Denn eine höhere Stellung als diejenige, die ihm „alle Macht im Himmel und auf der Erde“ einräumt, ist für Jesus nicht denkbar. Die Erscheinung vor den elf Jüngern auf dem Berg in Galiläa ist Abschluss und Vollendung (94).

f. Ergebnis

Nirgendwo finden sich Indizien einer sichtbaren Himmelfahrt bzw. eine Entrückung, wie wir sie von Lukas kennen. 1Kor 15,3-8 und Mt 28,18-20 scheinen die lkn Konzeption völlig auszuschließen. Auch von einer Zwischenzeit, die Auferweckung und Erhöhung (oder Auferstehung und Himmelfahrt) voneinander trennt, ist nirgends die Rede. Auferweckung und Erhöhung bilden vielmehr eine innere Einheit.

- Es wird terminologisch nur von Auferweckung gesprochen, aber die Erhöhung ist mitausgesagt: Röm 14,9; 1Kor 15,3-8; 1Thess 1,9f.

- Es wird terminologisch nur von Erhöhung bzw. Himmelfahrt gesprochen, die Auferweckung ist dabei aber in der Erhöhungsaussage impliziert: Eph 4,8-10; Phil 2,6-11; 1Tim 3,16; Hebr 1,3.5; 2,9; 5,5; 12,2; Mt 28,18b vgl. Röm 1,3f.

- Das Sitzen zur Rechten wird als Ergebnis der Auferweckung genannt: Röm 8,34; Kol 3,1

- Auferweckung- und Erhöhungsaussage werden aneinandergereiht, aber deutlich als zwei Seiten eines einzigen Vorgangs gekennzeichnet: Eph 1,19f; 2,5f

- Auferstehung und Himmelfahrt werden nacheinander aufgezählt, ohne dass ihre Einheit sichtbar wird: 1Ptr 1,20f; 3,18f.21f. Diese Himmelfahrt ist bedingt durch die besonderen Interessen einer sich entwickelnden kosmischen Christologie.

Überblickt man die vielfältigen Erhöhungsaussagen des NTs, so fällt auf, dass fast immer atl Texte im Hintergrund stehen:

Ps 2,7: Hebr 1,5; 5,5

Ps 8,6: Hebr 2,9

Ps 67,19: Eph 4,8-10

Ps 109,1: Röm 8,34; Eph 1,20; Kol 3,1; Hebr 1,3; 12,2; 1Ptr 3,22

Auch Jes 52,13 („Siehe, meinem Knecht wird’s gelingen, er wird erhöht und sehr hoch erhaben sein“) scheint für die Entfaltung des Erhöhungskerygmas eine Rolle gespielt zu haben (95f).

G. Lohfink (1965): Für Paulus gibt es keine Trennung zwischen Auferweckung und Erhöhung (bzw. Himmelfahrt) Christi. Die Auferweckung kann als die Erhöhung Christi in seine himmlische Macht und Herrlichkeit dargestellt werden. Bei Matthäus spricht der Auferstandene während der Erscheinung vor den elf Jüngern in Galiläa bereits als der erhöhte Herr. Mit dem Wort: „Mir ist alle Gewalt gegeben“ (Mt 28,18), verkündet Christus feierlich seine Inthronisation zur Rechten des Vaters. Für Paulus wie für Matthäus ist diese Erhöhung ein ganz jenseitiger Vorgang, der nicht vor Zeugen stattgefunden hat und der nur im Glauben erfahrbar ist. Mk 16,19 entspricht der lkn Darstellung. Aber dieser Satz steht in einem Abschnitt (Mk 16,9-20), der dem Mk-Ev erst viel später hinzugefügt wurde. Im Jh-Ev erfährt die urchristliche Erhöhungsaussage, wie sie uns bei Paulus und Matthäus begegnet, eine theologische Deutung und Vertiefung dahingehend, dass die Erhöhung Christi dem Glaubenden in geheimnisvoller Weise schon im Kreuzesgeschehen sichtbar wird. „Wenn ich erhöht bin von der Erde, werde ich alle zu mir ziehen“ (Jh 12,32) (49).

Der Ursprung des Glaubens an die Erhöhung Christi war die lebendige Erfahrung des Auferweckten in den Ostererscheinungen. Das Alte Testament gab die Worte und Gedanken in die Hand, mit denen diese überwältigende Erfahrung seiner Macht und Herrlichkeit ausgedrückt werden konnte: dass Jesus zur Rechten Gottes erhöht worden sei (Ps 110: Apg 2,33f; Eph 1,20; Hebr 1,3; Mk 16,19). „Mein Sohn bist du, heute habe ich dich gezeugt“ (Ps 2: Apg 13,33; Hebr 1,5; 5,5). „Alles hat er ihm zu Füßen gelegt“ (Ps 8: 1Kor 15,27; Eph 1,22; Hebr 2,5-8). „Aufsteigend zur Höhe“ (Ps 67: Eph 4,8). „Mein Knecht wird erhöht und verherrlicht werden“ (Jes 52,13: Lk 24,26). Ohne die Erfahrung der Ostererscheinungen wäre es niemals zu Schriftbeweis und theologischer Reflexion und damit zur Erhöhungsaussage gekommen. Dem Satz, dass Christus zum Sohn Gottes eingesetzt ist in Macht (Röm 1,4) oder dass er gesetzt worden sei zur Rechten des Vaters, liegt die Erfahrung des auferweckten Herrn zugrunde. Der Erhöhung liegen als geschichtlicher Ansatzpunkt die Ostererscheinungen zugrunde. Der Vorgang der Erhöhung selbst liegt zwar jenseits von Raum und Zeit. Aber diese jenseitige Wirklichkeit wurde in den Erscheinungen Christi in den irdischen Bereich hinein sichtbar. Die theologische Entfaltung will deutlich machen, was als reales Geschehen den Jüngern in der Zeit nach Ostern sichtbar wurde: Christus lebt, Christus ist der Herr (51f).

L.M.: Da nach dem NT niemand die Auferstehung Jesu beobachtet hat, kann niemand Zeuge der Auferstehung Jesu sein. Jesus ist in seine Herrlichkeit eingegangen (Lk 24,26) und kann aus dieser Herrlichkeit nur noch durch Erscheinungen im irdischen Bereich sichtbar werden. „Heute (noch) wirst du mit mir im Paradies sein“ (Lk 23,43). Woher wissen wir, dass Jesus nicht am Karfreitag, sondern erst am dritten Tag, am Ostersonntagmorgen, auferweckt bzw. erhöht worden ist, da nach dem NT niemand die Auferstehung Jesu beobachtet hat?

Da niemand die Auferstehung Jesu beobachtet hat, sind alle Aussagen darüber, was am Ostersonntagmorgen am Grab Jesu geschehen sein soll, reine Phantasie.

Paulus hat den historischen Jesus nicht gekannt. Seit seiner Damaskus-Bekehrung weiß er: Jesus lebt. Aufgrund seiner jüdisch-apokalyptischen Sichtweise setzt er Jesus lebt = Jesus ist auferstanden.

Paulus brauchte das Auferstandensein Jesu als Unterlage seiner Predigt von der Auferstehung des Christen.