2. Glauben an Jesus – ein Verstoß gegen das zweite Gebot?

a. Einleitung
b. Das Problem: johanneische Christologie und jüdischer Monotheismus
c. Joh 9-10: Auseinandersetzung mit dem Vorwurf des Götzendienstes
d. Das Joh-Ev zwischen Christen und Juden

T. Kriener

a. Einleitung

Die polemischen Passagen im Joh-Ev sind untrennbar mit seiner Christologie verbunden. Weil Jesus “der Weg, die Wahrheit und das Leben“ genannt wird und weil “niemand zum Vater kommt denn durch mich“ (14,6) – darum kommt es zur Auseinandersetzung mit denen, die diesen Anspruch bestreiten (2).

Das Joh-Ev hat wie keine andere Schrift des ntl Kanons (den Röm ausgenommen) die christliche Dogmenbildung und Frömmigkeitsgeschichte beeinflusst. Weder das trinitarische noch das christologische Dogma der Alten Kirche sind vorstellbar ohne die gedankliche Grundlage der john Präexistenz- und Identitätsaussagen (2).

Einerseits schlagen sich im Joh-Ev die Spuren eines realen Konfliktes zwischen der john Gemeinde und dem sich konsolidierenden rabbinischen Judentum nieder. Dieser Konflikt hatte für die jüdisch-geborenen Christen zur Folge, dass sie sich gegen ihren Willen und entgegen ihrem Selbstverständnis außerhalb der Synagoge wiederfanden. Die john Polemik gegen 'die Juden' ist zu verstehen als Reaktion auf diese Ausgrenzung. Diejenigen, die sich zur Synagoge halten und im Sinne des entstehenden normativen Judentums als Juden gelten, werden im Joh-Ev als “Söhne des Teufels“ geschmäht (4).

Andererseits erweist sich der Konflikt als der Ausdruck einer großen Nähe der john Gemeinde zum entstehenden normativen Judentum. Es handelt sich um einen jüdisch-judenchristlichen Konflikt. Die Schärfe der Polemik beruht darauf, dass das Joh-Ev sich an eine Leserschaft wendet, die sich zu einem erheblichen Teil dem Konfliktgegner noch eng verbunden weiß. Diese Verbundenheit scheint so eng gewesen zu sein, dass sich für nicht wenige Mitglieder der john Gemeinde die Frage stellen konnte, ob die Verbundenheit mit der Synagoge nicht schwerer wiege als die Verbundenheit mit dem von ihnen als Herrn bekannten Messias Jesus, so dass sie von diesem Herrn und seiner Gemeinde abzufallen vermochten, um die Verbindung zu den anderen Juden wiederherzustellen. Demgegenüber war es das Anliegen des Evangelisten, unsicher Gewordene zum Bleiben beim Herrn Jesus zu bewegen (4).

Das Joh-Ev unternimmt den Versuch, die Alternative von Jesusbekenntnis und Treue zu den Ursprüngen der judenchristlichen Gemeindeglieder als Scheinalternative zu erweisen, indem es das Bekenntnis zu Jesus als Bekenntnis zum Glauben Israels an den einen Gott ausweist. Das Joh-Ev hat sich in diesem Bemühen mit jüdischen Argumenten auseinanderzusetzen, die es evident machen sollten, dass Jesus nicht der Messias oder eine andere Heilsgestalt der jüdischen Enderwartung sein kann. Solche Argumente können ein Motiv für die Rückwendung zum Synagogenverband abgegeben haben – neben der primären Motivation, die aus der Situation sozialer Bedrängnis entstand, die sich mit dem Abgeschnittensein von allen sozialen Bezügen, auch dem Verlust der Schutzfunktion der religio licita gegenüber den römischen Behörden einstellte. Vor allem aber treffen solche Argumente den Nerv jedes judenchristlichen Bekenntnisses zu Jesus, insofern sie nun nicht mehr die Rückwendung von der Gemeinde der Jesusbekenner zum Judentum als Abfall, sondern das Bekenntnis zu Jesus als Abfall vom jüdischen Bekenntnis erscheinen lassen. Eine solche Argumentation konnte den Abtrünnigen das Verlassen der Gemeinde erleichtern, indem sie ihnen ermöglichte, ihre Entscheidung als Aufgabe einer vorübergehenden Verwirrung zu verstehen, die sich nun durch Einsicht in die Wahrheit geklärt hatte (5).

Die Überlebensfähigkeit der Gemeinde wird sich an ihrer Fähigkeit entschieden haben, ihren Gliedern Lebensperspektiven eröffnen zu können, die die Nachteile des Ausschlusses aus dem Sozialverband des jüdischen Volkes aufwiegen konnten. Jedenfalls ist es für den Verfasser des Joh-Ev, der selber jüdischer Herkunft war, äußerst wichtig gewesen, die Übereinstimmung seines Evangeliums mit dem überlieferten Bekenntnis behaupten zu können (5f).

b. Das Problem: johanneische Christologie und jüdischer Monotheismus

Mein Herr und mein Gott“ (20,28)! Wie Juden auf das so formulierte Bekenntnis der Gemeinde zu Jesus reagiert haben, zeigt 10,33: “Es antworteten ihm (Jesus) die Juden: Wegen eines guten Werkes steinigen wir dich nicht, sondern wegen Blasphemie und weil du, der du ein Mensch bist, dich selbst zu Gott machst“. Während der Vorwurf der Blasphemie in allen Evangelien erhoben wird, wird der Vorwurf, sich als Mensch Gott gleich zu machen, nur im Joh-Ev erhoben (8).

Form- und traditionsgeschichtliche Überlegungen machen es wahrscheinlich, dass das Messiasbekenntnis Jesu vor dem Synhedrin als Gemeindebekenntnis nachträglich in die Passionsgeschichte eingefügt wurde, d.h. dass der Blasphemie-Vorwurf in der Darstellung der Synoptiker vom Prozess Jesu keinen historischen Hintergrund in den Vorgängen um Jesu Hinrichtung hat. Der Vorwurf der Blasphemie spielt im Joh-Ev außer in 10,33 keine Rolle, während der Vorwurf, dass Jesus sich selbst Gott gleich mache, noch einmal in 5,18 vorkommt. Das deutet darauf hin, dass der Vorwurf des Sich-zu-Gott-Machens für das Joh-Ev den Blasphemie-Vorwurf konkretisiert. Die john Gemeinde sah sich von seiten ihrer jüdischen Gegner dem Vorwurf ausgesetzt, in ihrem Bekenntnis Jesus “Gott gleich zu setzen“ (8f).

In den jüdischen Texten der vorrabbinischen Epoche findet sich keine antichristologische Polemik, weil die Ausbildung der Christologie bis hin zur Identifikation Jesus mit Gott zeitlich zusammenfällt mit dem Verschwinden der nicht rabbinischen jüdischen Strömungen nach dem jüdischen Krieg 66-70 n.Chr. (11).

Auf die entschiedene Ablehnung der Rabbinen stoßen vor allem zwei christologische Aussagen: die über die göttliche Natur Jesu (Zweinaturenlehre), denn Gott ist kein Mensch und die über die Offenbarung Gottes in Jesus (Trinitätslehre), denn Gott ist einzig. Er hat keinen Vorfahren, keinen Nachfolger und keinen Nachkommen. Wer in solchen Termini über Gott redet, verlässt die Basis der jüdischen Treue und Einzigkeit des Gottes Israels (24).

Die Erhebung eines Menschen zu einem weiteren Gott stellt für jüdisches Verständnis die absolute Gegenposition zur eigenen zentralen Grundüberzeugung von der Einheit und Einzigkeit Gottes dar (24).

Das Joh-Ev hat nicht nur die christologische Lehrbildung entscheidend befruchtet, sondern es ist auch der entscheidende Anstoß für die rabbinische antichristologische Polemik gewesen (25).

                   

c. Joh 9-10: Auseinandersetzung mit dem Vorwurf des Götzendienstes

Aufgrund des Entschlusses 'der Juden', die gläubig gewordenen Juden aus der Synagogengemeinschaft auszuschließen – wäre für einen Gläubiggewordenen konsequenterweise der nächste Schritt, zum 'Jünger Jesu' zu werden, der bereit ist, sein Judesein aufzugeben. Ist er dazu nicht bereit, dann geht das nicht anders, als dass er sich dem Beschluss 'der Juden' unterwirft und vom 'Glauben' wieder abfällt. Dieses Dilemma, das nach Sicht des Evangelisten auf einem Beschluss 'der Juden' beruht, wird in 8,30-59 theologisch gedeutet (Anm. 239).

Jüdische Mitglieder der john Gemeinde, die immer noch meinen, ihre Zugehörigkeit zu beiden Gruppen ließe sich miteinander vereinbaren, geraten durch den christologischen Anspruch Jesu in ein unlösbares Dilemma. “Wenn ihr in meinem Wort bleibt“ (8,31) würde ankündigen, dass es Juden angesichts dieser Worte schwerfallen wird, zu bleiben (119, Anm.239).

Über die Gründe dafür, dass dieses Dilemma nicht auflöslich ist, gibt Kap. 9 Auskunft. Der Evangelist meint nicht, dass die Christologie der Gemeinde das Dilemma verursacht, sondern der Ausschluss der gläubig gewordenen Juden durch die Rabbinen. Der Unvereinbarkeitsbeschluss besteht für den Evangelisten nur in einer Richtung: Zum Glauben-Gekommensein ist nicht unvereinbar mit Judesein! (Anm. 239).

Im gesamten Kp 8 geht es um die Vaterschaft. 'Die Juden' sagen: “Wir sind nicht unehelich geboren; wir haben einen Vater: Gott“ (8,41) (119).

Der Polytheismus 'der Juden' besteht nach dem Vorwurf des john Jesus darin, dass sie “des Teufels sind“ (8,44), weil sie “die Begier eures Vaters tun“ wollen. Das ist identisch damit, dass sie das zu tun versuchen, “was Abraham nicht tat“ (8,40): Jesus töten, d.h. nichts anderes, als den Repräsentanten Gottes aus dem Weg schaffen, womit Gott entmachtet und der Andere, der Diabolos, ermächtigt wird. Der Vorwurf lautet, dass 'die Juden' in ihrem Verhalten Jesus gegenüber einen praktischen Dualismus an den Tag legen, mit dem sie ihren theoretischen Monotheismus desavouieren (120).

Was für die Jesus-Bekenner “den Vater fürchten“ (8,49) ist, ist in den Augen 'der Juden' 'samaritanisch' und 'dämonisch' (8,48). Stein des Anstoßes ist der Vollmachtsanspruch des john Jesus, Leben zu spenden (8,51). 'Die Juden' vergleichen den Menschen Jesus mit dem Menschen Abraham, sprechen ihm also diese Fähigkeit als eine Gott vorbehaltene ab und verstehen seinen Anspruch darum als Überheblichkeit: “Zu was machst du dich selbst“ (8,53)? - als blasphemischen Anspruch. Der john Jesus widerspricht dem Vorwurf der Selbsterhöhung. Sein Anspruch dient nicht der eigenen Ehre (8,50.54), sondern besteht in der Funktion, die ihm vom 'Vater' (8,54) übertragen wurde. Als der Beauftragte des Vaters war er schon, “bevor Abraham geboren wurde“ (8,58), nämlich wie im Prolog ausgeführt, das Wort Gottes, das von Anbeginn bei Gott war, durch das Gott alles Leben geschaffen hat. Zur Debatte steht: Entweder begegnet in Jesus Gott selber, und wer sich zu Jesus nicht bekennt, zeigt, dass er Gott verkennt, oder Jesus ist ein dämonischer Scharlatan, und die sich zu ihm als Täter von Gottestaten bekennen, verehren einen Abgott (120f).

Der Gegensatz ist nicht überbrückbar und gipfelt in dem Versuch der Lynchjustiz (8,59).

Joh 9: Wie ein Jude zum Jesus-Bekenner wird und was er dafür in Kauf nehmen muss. Eine paradigmatische Geschichte

(1) “Und Jesus ging vorüber und sah einen Menschen, der blind geboren war. (2) Und seine Jünger fragten ihn und sprachen: Meister, wer hat gesündigt, dieser oder seine Eltern, dass er blind geboren ist“? Es geht um mehr als diese konkrete Krankenheilung; es geht um die Frage des Götzendienstes, mithin um die Treue zum Gott der Väter.

(3) “Jesus antwortete: Es hat weder dieser gesündigt noch seine Eltern, sondern es sollen die Werke Gottes offenbar werden an ihm“. Die Frage nach der Sünde beantwortet Jesus negativ, weil die Blindheit gegenüber Gott nur durch Gott selbst aufgehoben werden kann. Diese Gottestat wird sich jetzt ereignen (122f).

(4) “Wir müssen die Werke dessen, der mich gesandt hat, wirken, solange es Tag ist; es kommt die Nacht, da niemand wirken kann“. Jesus tut diese Werke Gottes.

(5) “Solange ich in der Welt bin, bin ich das Licht der Welt“. Nur wenn Jesus da ist, können diese Werke getan werden. Verlässt er die Welt, ist auch das Licht wieder aus der Welt. Bevor er in die Welt kam, war kein Licht in der Welt. Solange Jesus nicht in der Welt war, konnte der Blindgeborene nicht sehen. Ohne die Erleuchtung durch Jesus ist die Welt – einschließlich der Juden – blind für Gott (123).

(6) “Als er das gesagt hatte, spuckte er auf die Erde, machte daraus einen Brei und strich den Brei auf die Augen des Blinden. Und er sprach zu ihm: Geh zum Teich Siloah – das heißt übersetzt: gesandt – und wasche dich! Da ging er hin und wusch sich und kam sehend wieder“. Die Ingredienzien der Verkündigung von Jesus, die zur Gotteserkenntnis führt und durch die die Gemeinde gesammelt und konstituiert wird, sind die Traditionen der jüdischen Väter und Mütter im Glauben an den einen Gott (123f).

(8) “Die Nachbarn und die, die ihn früher als Bettler gesehen hatten, sprachen: Ist das nicht der Mann, der dasaß und bettelte“? Die Heilung wird zweimal erzählt: für das 'einfache Volk' und anschließend für die jüdischen Autoritäten (124).

(9) “Einige sprachen: Er ist's; andere: Nein, aber er ist ihm ähnlich. Er selbst aber sprach: Ich bin's“. Für die Feststellung der Identität reicht gegenüber den Nachbarn die Aussage des Befragten (125).

(10) “Da fragten sie ihn: Wie sind deine Augen aufgetan worden? (11) Er antwortete: Der Mensch, der Jesus heißt, machte einen Brei und strich ihn auf meine Augen und sprach: Geh zum Teich Siloah und wasche dich! Ich ging hin und wusch mich und wurde sehend. (12) Da fragten sie ihn: Wo ist er? Er antwortete: ich weiß es nicht. (13) Da führten sie ihn, der vorher blind gewesen war, zu den Pharisäern“. Die Pharisäer sind im Joh-Ev 'die Repräsentanten des Judentums', die als Behörde dargestellt werden und obrigkeitliche Funktionen ausüben.

(14) “Es war aber Sabbat an dem Tag, als Jesus den Brei machte und seine Augen öffnete“. So interessiert sie an dem Wundertäter sein mögen: Die Übertretung der Sabbathalacha erfordert zumindest eine amtliche Klärung. D.h. in erster Linie hat nicht die Christologie zwischen john Gemeinde und Judentum trennend gewirkt, sondern trennend wirkt vor allem, dass die Gemeinde sich in einer lebenspraktischen Frage, in einem der die Juden unterscheidenden Merkmal anders verhält. Das entfremdet sie auch den einfachen Leuten, die der Botschaft von dem gekommenen Erlöser gegenüber aufgeschlossen sind (125).

(15) “Da fragten ihn auch die Pharisäer, wie er sehend geworden wäre. Er aber sprach zu ihnen: Einen Brei legte er mir auf die Augen, und ich wusch mich und bin sehend. (16) Da sprachen einige der Pharisäer: Dieser Mensch ist nicht von Gott, weil er den Sabbat nicht hält. Andere aber sprachen: Wie kann ein sündiger Mensch solche Zeichen tun? Und es entstand Zwietracht unter ihnen“. Das ist das Dilemma, in dem die Verkündigung der john Gemeinde sich befindet: Ihre Botschaft von dem Gesandten, der die Taten Gottes getan hat, stößt bei Juden auf den Einwand, dass jemand, der seine Nachfolger zum Übertreten der Halacha anhält, mit Gott, der den Sabbat angeordnet hat, nichts zu tun haben kann. Andererseits ist dieses Zeichen, die Heilung eines Blinden als ein exklusiv göttliches Werk nicht einem Sünder zuzuschreiben (126).

(17) “Da sprachen sie wieder zu dem Blinden: Was sagst du von ihm, dass er deine Augen aufgetan hat? Er aber sprach: Er ist ein Prophet“. Die 'Behörde' befragt den Sehendgewordenen nach seinem Bekenntnis. Der Zusammenhang von Prophetenbekenntnis, Halachaübertretung und Wunder erinnert an Dtn 13,1-6. Dort wird vor einem Propheten gewarnt, der Wunder tut und in diesem Zusammenhang dazu auffordert, anderen Göttern zu folgen. Das ist eine von Gott selbst gestellte Probe, “ob ihr ihn von ganzem Herzen und von ganzer Seele liebt. Dem Herrn, eurem Gott, sollt ihr folgen und seine Gebote sollt ihr halten... Jener Prophet aber soll getötet werden, denn er hat gegen den Herrn, deinen Gott, Abfall gepredigt, um dich abzubringen von dem Weg, den zu wandeln der Herr, dein Gott, dir geboten hat“. Das Bekenntnis zu Jesus als Prophet löst also keineswegs die Fragen, sondern wirft neue auf. Das Verhör wird dadurch nicht beendet, sondern das Misstrauen der Pharisäer erst recht geweckt. Vor allem ist die Frage nach der Vereinbarkeit von Bekenntnis zu Jesus und zweitem Gebot weiter akut (126f).

(18) “Nun glaubten die Juden nicht von ihm, dass er blind gewesen und sehend geworden war, bis sie die Eltern dessen riefen, der sehend geworden war. (19) Und sie fragten und sprachen: Ist das euer Sohn, von dem ihr sagt, er sei blind geboren? Wieso ist er nun sehend“? Wie konnte es dazu kommen, dass Kinder von jüdischen Eltern behaupteten, in ihrem Bekenntnis zu Jesus überhaupt erst zur Erkenntnis des Gottes Israels gekommen zu sein (127)?

(20) “Seine Eltern antworteten ihnen und sprachen: Wir wissen, dass dieser unser Sohn ist und dass er blind geboren ist und wer ihm seine Augen aufgetan hat, wissen wir auch nicht. (21) Aber wieso er nun sehend ist, wissen wir nicht. Fragt ihn, er ist alt genug; lasst ihn für sich selbst reden“. Das Dilemma, wie das Phänomen der Christen zu beurteilen sei, die einen als Täter der Taten Gottes bekennen, ohne die Halacha Gottes zu halten, bleibt bestehen. In der Aussage der Eltern spiegelt sich, auf welches Unverständnis und welche Hilflosigkeit es bei den Familien traf, wenn eine/r sich der christlichen Gemeinde anschloss. Und es zeigt sich, dass das Bekenntnis zu Jesus die Entfremdung von der Familie mit sich bringt (128).

(22) “Das sagten seine Eltern, denn sie fürchteten sich vor den Juden. Denn die Juden hatten sich schon geeinigt: wenn jemand ihn als den Christus bekenne, der solle aus der Synagoge ausgestoßen werden“. In diesem Vers manifestiert sich deutlich die gegenwärtige Erfahrung der john Gemeinde: eine Atmosphäre der Angst vor jüdischen Behörden, weil das Bekenntnis zu Jesus als Messias den Ausschluss aus der jüdischen Gemeinschaft zur Folgen hat (128).

(23) “Darum sprachen seine Eltern: Er ist alt genug, fragt ihn selbst. (24) Da riefen sie noch einmal den Menschen, der blind gewesen war und sprachen zu ihm: Gib Gott die Ehre! Wir wissen, dass dieser Mensch ein Sünder ist“. Für das Verständnis der jüdischen Kontrahenten der john Gemeinde gehört zum Bekenntnis zu Gott die Distanzierung von Jesus, der sündigt bzw. zum Sündigen anhält – abzulesen an der Verletzung der Sabbat-Halacha durch die christliche Gemeinde.

Im Joh-Ev wird verschiedentlich unterstrichen, dass Jesus für sich keine Ehre gesucht habe (5,41; 7,18; 8,50.54), sondern einzig die Ehre dessen, der ihn gesandt hat (7,18; 17,5.22.24). Umgekehrt wird 'den Juden' vorgeworfen, dass sie voneinander Ehre annehmen (5,44), bzw. 'den Oberen', dass sie die Ehre bei den Menschen mehr lieben als die Ehre bei Gott (12,43). Die jüdische 'Behörde' verdächtigt die Jesus-Anhänger, Gott nicht zu verehren. Das Joh-Ev wirft 'den Juden' dasselbe vor (128f).

(25) “Er antwortete: Ist er ein Sünder? Das weiß ich nicht. Eins aber weiß ich: dass ich blind war und nun bin ich sehend“. Relevant ist allein, dass durch Jesus Gotteserkenntnis ermöglicht und erlangt wird. Relativiert ist demgegenüber die Herkunft aus dem Judentum oder die Verpflichtung auf die rabbinische Halacha. Z.B. können Samariter ebenso Gotteserkenntnis erlangen, ohne dass sie zu halachisch zweifelsfreien Juden konvertieren müssen (129).

(26) “Da fragten sie ihn: Was hat er mit dir getan? Wie hat er deine Augen aufgetan? (27) Er antwortete ihnen: Ich habe es euch schon gesagt, und ihr habt's nicht gehört! Was wollt ihr's abermals hören? Wollt auch ihr seine Jünger werden“? Gottestat und Sabbatübertretung passen nicht zusammen. Der Konflikt und die eingetretene Entfremdung waren längst so weit fortgeschritten, dass eine Hoffnung auf Überzeugen der jüdischen Seite aussichtslos erschien.

(28) “Da schmähten sie ihn und sprachen: Du bist sein Jünger; wir aber sind Moses Jünger“. Die Schmähung besteht in der Bezeichnung als Jünger Jesu. Einzig an dieser Stelle im Joh-Ev wird Mose als Alternative zu Jesus benannt. Für die jüdischen Autoritäten existiert demnach eine Alternative von Jesus-Anhängern und Mose-Gefolgschaft. Wer dem einen gehorsam ist, setzt sich in Gegensatz zum anderen. Diese Auffassung wird daher kommen, dass die christliche Gemeinde in ihrer Gesamtheit als Gemeinschaft von Juden, Samaritern und Heiden die Tora nicht gehalten hat. Von daher sind Zugehörigkeit zur jüdischen Gemeinschaft und Zugehörigkeit zur Gemeinschaft Jesu Christi unvereinbar (129f).

Der john Jesus behaftet seine Diskussionsgegner bei Mose (5,45; 7,19.22f). Das Auftreten Jesu stellt keine Konkurrenz zu Mose dar. Vielmehr steht es im Einklang mit dem, was Mose und die Propheten geschrieben haben (1,45) (Anm. 264).

(29) “Wir wissen, dass Gott mit Mose geredet hat. Woher aber dieser ist, wissen wir nicht. (30) Der Mensch antwortete und sprach zu ihnen. Das ist verwunderlich, dass ihr nicht wisst, woher er ist, und er hat meine Augen aufgetan“. Die Gottestat erweist den Täter als Gottes 'Genossen'. Eigentlich sollte, wer Jünger des Mose ist, das erkennen können. Dass 'die Juden' das nicht tun, ist verwunderlich.

(31) “Wir wissen, dass Gott die Sünder nicht erhört, sondern den der gottesfürchtig ist und seinen Willen tut, den erhört er“. Dieses Wissen ist dem Sehendgewordenen, 'den Juden' der christlichen Gemeinde und der jüdischen Gemeinschaft gemeinsam, weil es in beider Bibel steht: (Gott an das sündige Israel): “Auch wenn ihr viele Gebete macht, höre ich nicht. Eure Hände sind voll Blut. Wascht euch! Reinigt euch! Entfernt das Böse von euch“ (Jes 1,15f). “Hätte ich in meinem Herzen Unrecht ersehen, hätte mein Herr nicht gehört. Doch Gott hat gehört, er hat auf die Stimme meines Gebetes geachtet“ (Ps 66,18f)! “Er tut den Willen derer, die ihn fürchten. Er hört ihr Schreien und hilft ihnen“ (Ps145,19). “Das Gebet der Gerechten erhört er“ (Spr 15,29).

(32) “Von Anbeginn der Welt an hat man nicht gehört, dass jemand einem Blindgeborenen die Augen aufgetan habe. (33) Wäre dieser nicht von Gott, er könnte nichts tun. (34) Sie antworteten und sprachen zu ihm: Du bist ganz in Sünden geboren und lehrst uns? Uns sie stießen ihn hinaus“. Das Verhalten 'der Juden' wird als reine Willkür hingestellt. Das Argument mit dem aus der Schrift Bekannten ist schlagend. 'Die Juden' halten dem Argument nicht stand und weisen darauf hin, dass der Betreffende blind, also ganz in Sünden geboren wurde, dass er daher in Sachen Sünde und Nichterhörung von Sündern gar nichts zu sagen habe (130f).

Der Hinauswurf ist der praktische Vollzug des in 9,22 erwähnten Beschlusses, die Christusbekenner aus der Synagoge auszuschließen.

(35) “Es kam vor Jesus, dass sie ihn ausgestoßen hatten. Und als er ihn fand, fragte er: Glaubst du an den Menschensohn“? Die Initiative geht von Jesus aus, der die Betreffenden aufsucht und um ihr Bekenntnis nachsucht (131).

(36) “Er antwortete und sprach: Herr, wer ist's, dass ich an ihn glaube. (37) Jesus sprach zu ihm: Du hast ihn gesehen und der mit dir redet, der ist's. (38) Er aber sprach: Herr, ich glaube und betete ihn an. (39) Und Jesus sprach: Ich bin zum Gericht in diese Welt gekommen, damit die, die nicht sehen, sehend werden, und die sehen, blind werden“. Sehen und Blindheit sind Gerichtsfolgen. Gotteserkenntnis und Blindheit für Gott beruhen nicht auf der Entscheidung der Menschen, sondern sind Folge des Gerichtshandelns Gottes in Jesus (131f).

(40) “Das hörten einige der Pharisäer, die bei ihm waren und fragten ihn: Sind wir denn auch blind? (41) Jesus sprach zu ihnen: Wärt ihr blind, so hättet ihr keine Sünde. Weil ihr aber sagt: Wir sind sehend, bleibt eure Sünde“. Die Sünde, die mit Blindheit verurteilt wird, ist die Behauptung, sehend zu sein, ohne an Jesus zu glauben. Solches 'Sehendsein' wird darum mit Blindheit gestraft.

In diesem letzten Abschnitt von Kap. 9 werden Blindheit und Sehenkönnen metaphorisch verwendet: Das 'Natürliche', der Zustand 'von Geburt an', ist Blindheit für Gott. 'Die Juden' sind gerade darin sündig, dass sie von sich behaupten, nicht blind zu sein, also Gott zu erkennen. Sehfähigkeit, Gotteserkenntnis, kann aber nur Jesus selbst, der bevollmächtigte Täter der Taten Gottes, verleihen. Ob jemand 'blind oder sehend' ist, erweist sich daran, ob er oder sie an Jesus als den Propheten, Menschensohn, d.h. den bevollmächtigten Gesandten Gottes, glaubt (132f).

Die Polemik des Joh-Ev gegen 'die Juden' ist ebenso grundsätzlich wie die gegen die “Teufelskinder“ (8,44). Der Konflikt wird als gegenseitige Exkommunikation erlebt: Die einen werden aus der Gemeinschaft ausgeschlossen, worauf die anderen mit der Bestreitung der Gottesgemeinschaft antworten (133).

Joh 10: Das Misslingen eines letzten Erklärungsversuchs

(1) “Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wer nicht zur Tür hineingeht in den Schafstall, sondern steigt anderswo hinein, der ist ein Dieb und Räuber“. Die 'Hirtenrede' setzt die Polemik gegen die Pharisäer als die führende Gruppe des zeitgenössischen Judentums fort.

(2) “Der aber, der zur Tür hineingeht, der ist der Hirte der Schafe. (3) Dem macht der Türhüter auf und die Schafe hören seine Stimme. Und er ruft seine Schafe mit Namen und führt sie hinaus. (4) Und wenn er alle seine Schafe hinausgelassen hat, geht er vor ihnen her, und die Schafe folgen ihm nach, denn sie kennen seine Stimme. (5) Einem Fremden aber folgen sie nicht nach, sondern fliehen vor ihm, denn sie kennen die Stimme der Fremden nicht“. Diese Bildrede (10,6) ist ganz auf den Gegensatz zwischen Hirte und Fremdem ausgerichtet. Es geht um Besitzverhältnisse und ihre Auswirkungen: Dem Besitzer, der das Vertrauen seiner Herde hat, weil sie ihn aus dem täglichen Kontakt kennt, steht der Fremde gegenüber, der bei den Schafen Angst auslöst.

(6) “Dieses Gleichnis sagte Jesus zu ihnen. Sie verstanden aber nicht, was er ihnen damit sagte. (7) Da sprach Jesus wieder: Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Ich bin die Tür zu den Schafen“. Indem Jesus sich mit der Tür identifiziert, wird seine Rolle zunächst noch von der des Hirten unterschieden. Wenn das Joh-Ev Jesus als Tür bezeichnet, weist es ihm somit zunächst die Funktion zu, Zugang Gottes zu seiner Herde Israel zu sein (134f).

(8) “Alle, die vor mir gekommen sind, die sind Diebe und Räuber. Aber die Schafe haben ihnen nicht gehorcht“. Der Hirte hat sich bisher noch nicht blicken lassen, sondern die, die zu Israel gekommen sind, sind Diebe, weil sie nicht die Tür benutzen (10,1).

(9) “Ich bin die Tür. Wenn jemand durch mich hineingeht, wird er selig werden und wird ein- und ausgehen und Weide finden“. Das Thema ist jetzt die Tür in ihrer Schutzfunktion für die Schafe: Schafe, die die Tür finden und in die Hürde gelangen, sind vor Raubtieren sicher.

(10) “Ein Dieb kommt nur, um zu stehlen, zu schlachten und umzubringen. Ich bin gekommen, damit sie das Leben und volle Genüge haben. (11) Ich bin der gute Hirte. Der gute Hirte lässt sein Leben für die Schafe“. Jetzt identifiziert sich der john Jesus mit dem Hirten. Jesu Kreuzestod wird interpretiert als die Konsequenz seines Einsatzes für das Leben der ihm Anvertrauten (135f).

(12) “Der Mietling aber, der nicht Hirte ist, dem die Schafe nicht gehören, sieht den Wolf kommen, verlässt die Schafe und flieht - und der Wolf stürzt sich auf die Schafe und zerstreut sie -, (13) denn er ist ein Mietling und kümmert sich nicht um die Schafe. (14) Ich bin der gute Hirte und kenne die Meinen, und die Meinen kennen mich“. Die Formulierung erinnert an Ez 34,30f, wo Israel den Herrn als seinen Gott (er)kennen wird und Gott die Isrealiten als “meine Schafe, die Schafe meiner Weide“ bezeichnet.

(15) “wie mich mein Vater kennt und ich kenne den Vater. Und ich lasse mein Leben für die Schafe“. Die Intimität des Verhältnisses zwischen ihm und seinem Vater, entspricht also seiner Sendung, ist auftragsgemäß. Dazu gehört die Bereitschaft, das Leben für die Seinen zu geben. Der Kreuzestod ist auftragsgemäß.

(16) “Und ich habe noch andere Schafe, die sind nicht aus diesem Stall. Auch sie muss ich herführen und sie werden meine Stimme hören und es wird eine Herde und ein Hirte werden“. Damit wird auf die Samariter und Heiden in der john Gemeinde angespielt und darauf, dass sich aus den Mittgliedern verschiedener Herkunft eine neue soziale Einheit bildet durch den einen 'Hirten' Jesus (136f).

(17) “Darum liebt mich mein Vater, weil ich mein Leben lasse, dass ich's wieder nehme. (18) Niemand nimmt es von mir, sondern ich selber lasse es. Ich habe Macht, es zu lassen, und habe Macht, es wieder zu nehmen. Dies Gebot habe ich empfangen von meinem Vater“. Der Kreuzestod Jesu ereignet sich in vollem Willen Jesu. Ihm wird nicht etwa das Leben genommen, sondern er kann es geben und wieder an sich nehmen. Die Macht dazu hat er, weil er in absoluter Willenseinheit mit dem Vater agiert.

(19) “Da entstand abermals (9,16) Zwietracht unter den Juden wegen dieser Worte. (20) Viele unter ihnen sprachen: Er hat einen bösen Geist und ist von Sinnen. Was hört ihr ihm zu? (21) Andere sprachen: Das sind nicht Worte eines Besessenen. Kann denn ein böser Geist die Augen der Blinden auftun“? Das Gotteswerk des Augenöffnens ist keinem Dämon zuzutrauen. Das Dilemma ist offensichtlich. Wenn sie konsequent wären, müssten 'die Juden' / 'die Pharisäer' ebenso “an den Menschensohn glauben“, wie der Sehendgewordene (9,38). Was sie davon abhält, ist wiederum, dass ein Mensch göttliche Qualitäten für sich in Anspruch nimmt.

(22) “Es war damals das Fest der Tempelweihe (Chanukka) in Jerusalem und es war Winter (23) und Jesus ging im Tempel in der Halle Salomos umher. (24) Da umringten ihn die Juden und sprachen zu ihm: Wie lange hältst du uns im Ungewissen? Bist du der Christus, so sage es frei heraus“. In Kap. 7 wurden drei Argument zur Frage, woran der Messias zu erkennen sei, erwogen: (a) Vom Messias weiß niemand, woher er kommt, von Jesus weiß man es (7,27). (b) Die Zeichen, die den Messias ausweisen (7,31), (c) die Herkunft des Messias aus Bethlehem, Jesus dagegen kommt aus Galiläa (7,41f). Jesus gibt in diesen Erörterungen keine Auskunft, ob er der Messias ist (137f).

Der Messias wird “in Ewigkeit bleiben“ (12,34), ist die Überzeugung. Wie verträgt sich das mit Jesu Ansage seiner 'Erhöhung', d.h. seinem Aus-der Welt-Gehen (12,32)?

Anhänger Jesu bezeichnen ihn als Messias (1,41; 11,27). Das Bekenntnis zu Jesus als Messias ist Ziel des Joh-Ev (20,31). Es gilt als Kennzeichen der Mitglieder der Gemeinde, das den Ausschluss aus der Synagogengemeinschaft nach sich zieht (9,22).

Jesus bekennt sich nur ein einziges Mal dazu, der “Messias, genannt Christus“ (4,25) zu sein, nämlich gegenüber der samaritanischen Frau. Er greift damit eine spezifisch samaritische Erwartung auf (138).

(25) “Jesus antwortete ihnen: Ich habe es euch gesagt und ihr glaubt nicht. Die Werke, die ich tue in meines Vaters Namen, die zeugen von mir“. Gemeint ist 5,36, wo Jesus in seiner Apologie der Heilung des Lahmen am Sabbat 'den Juden' gegenüber eine ähnliche Formulierung gebraucht: “Die Werke nämlich, die mir der Vater gegeben hat, damit ich sie vollende, diese Werke, die ich tue, bezeugen über mich, dass der Vater mich gesandt hat“. Ein solches Werk ist auch die Blindenheilung. Entscheidendender für die Bedeutung, die das Joh-Ev Jesus zuschreibt, als die Frage der Messianität ist, ob und wie er in Einklang mit “dem Vater“ agiert (139).

(26) “Aber ihr glaubt nicht, denn ihr seid nicht von meinen Schafen. (27) Meine Schafe hören meine Stimme und ich kenne sie und sie folgen mir“. Das greift zurück auf 10,3f: Der Hirte ruft die Schafe, die zu seiner Herde gehören. Sie kommen auf seinen Zuruf hin zu ihm gelaufen. Die Schafe, die anderen Schäfern gehören, folgen ihm natürlich nicht. Es gibt also die einen, die dazugehören und es gibt andere, die nicht dazugehören und nicht mitgenommen werden können, weil sie auf einen anderen Hirten 'gepolt' sind (139f).

(28) “Und ich gebe ihnen das ewige Leben und sie werden nimmermehr umkommen. Und niemand wird sie aus meiner Hand reißen“. Auch diese Formulierung wiederholt bereits früher Gesagtes: “...wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, der hat das ewige Leben...“ (5,24). “Das ist aber der Wille dessen, der mich gesandt hat, dass ich nichts verliere von allem, was er mir gegeben hat“ (6,39) (140).

(29) “Mein Vater, der sie mir gegeben hat, ist größer als alles und niemand kann sie aus des Vaters Hand reißen“. Die Aussagen über die Machtfülle Jesu werden sofort zurückgebunden an Gott: In seiner Machtfülle ist die Macht Jesu begründet. Ohne oder gar gegen ihn, der größer ist als alle, wäre Jesus völlig unbedeutend (141).

(30) “Ich und der Vater sind eins“. Im Licht der vorangegangenen Sätze ist dies keine Aussage über die Würde Jesu, sondern eine Aussage über die vollständige Abhängigkeit seiner Würde von Gott.

(31) “Da hoben die Juden abermals Steine auf, um ihn zu steinigen. (32) Jesus sprach zu ihnen: Viele gute Werke habe ich euch erzeigt vom Vater; um welches dieser Werke willen wollt ihr mich steinigen“? Die Argumentation des john Jesus bezieht sich immer wieder auf die Werke, die er tut – ist also funktional orientiert. Damit soll die auf die Wesensidentität zielende Kritik der antichristologischen Argumentation der Rabbinen unterlaufen werden (141f).

(33) “Die Juden antworteten ihm und sprachen: Um eines guten Werkes willen steinigen wir dich nicht, sondern um der Gotteslästerung willen, denn du bist ein Mensch und machst dich selbst zu Gott“. Als konkreter Sachverhalt, der den Vorwurf der Blasphemie begründet, wird hier genannt, dass ein Mensch sich selbst zu Gott macht. Dies ist im synoptischen Material vorgebildet in dem Vorwurf, Jesus maße sich die Vollmacht zur Sündenvergebung an, die allein Gott zusteht. Derselbe Vorwurf wird Jesus bereits in 5,18 gemacht in Verbindung damit, dass Jesus Gott seinen Vater genannt hatte. Hier erfolgt die Beschuldigung der Blasphemie auf die Behauptung der Einheit Jesu mit Gott hin (10,30). Das Skandalöse liegt darin, dass Jesus “sich selbst gottgleich macht“ (142f).

(34) “Jesus antwortete ihnen: Steht nicht geschrieben in eurem Gesetz (Ps 82,6): Ich habe gesagt: Ihr seid Götter“? Das Joh-Ev zieht zur Verteidigung gegen den Vorwurf, die eigene Christologie sei Blasphemie, diesen Psalmvers heran, weil die Bedeutung des john Jesus auf derselben Ebene mit der Bedeutung Israels gesucht wird. Die Kategorien für das Verstehen werden in positiver Anknüpfung an Aussagen der Schrift und jüdisches Selbstverständnis gewonnen und nicht in der Entgegensetzung (143f).

(35) “Wenn er die Götter nennt, zu denen das Wort Gottes geschah - und die Schrift kann doch nicht gebrochen werden -, (36) wie sagt ihr denn zu dem, den der Vater geheiligt und in die Welt gesandt hat: Du lästerst Gott -, weil ich sage: Ich bin Gottes Sohn“? Der Vergleichspunkt ist das Wort, das an die einen ergeht – die darum 'Götter' genannt werden -, und das Jesus in Person ist – weshalb nicht sein kann, dass es Gotteslästerung ist, wenn er 'Gott' genannt wird. Aber gilt das auch, wenn er sich selbst “Gottes Sohn“ nennt?

(37) “Tue ich nicht die Werke meines Vaters, so glaubt mir nicht“. Das Kriterium zur Beurteilung von Jesus, an dem sich entscheidet, ob er 'glaubwürdig' ist, ob also an ihn geglaubt werden kann und soll, ist sein Tun: Wenn er nicht die “Werke des Vaters“ tut, verbietet sich der Glaube an ihn. Ob Jesus geglaubt werden kann, ob also ein christologisches Bekenntnis zulässig ist, entscheidet sich daran, ob in Jesu Wirken Gottes Werke deutlich werden, ob das christologische Bekenntnis die theologische Erkenntnis befördert. Christologie, die nicht im Dienst der Erkenntnis des Vaters Jesu, der der Gott Israels ist, steht, verdient keinen Glauben (145).

Bei den Werken des Vaters ist zunächst an die Wundertaten Jesu zu denken. So lautet die Überschrift über der Heilung des Blinden (9,3f). Mit diesem Begriff wurde auch das Wunder an dem Lahmen (5,20.36) bezeichnet. Die Wunder stehen repräsentativ für das Werk Gottes (3,1; 4,34; 14,10ff; 17,4). Die Wunder Jesu im Joh-Ev sind Taten der Restitution der Schöpfung. “Die Werke“, die der Vater dem Sohn gegeben hat, sie zu vollenden (5,36), bestehen in der Vollendung oder Zurechtbringung der Schöpfung, wie sie einzig dem Logos, dem Schöpfungsmittler, übertragen werden kann.

(38) “tue ich sie aber, so glaubt doch den Werken, wenn ihr mir nicht glauben wollt, damit ihr erkennt und wisst, dass der Vater in mir ist und ich in ihm“. Damit wird die Klimax der christologischen Argumentation gegenüber der Kritik durch die Repräsentanten der jüdisch-rabbinischen Lehre im Zusammenhang der Kap. 9-10 wie überhaupt des gesamten Evangeliums erreicht (145).

Bemerkenswert ist die Bereitschaft, die Christologie, zugunsten der göttlichen 'Ökonomie' zurücktreten zu lassen. Die Erwartung ist, dass die Christologie angesichts der göttlichen Ökonomie bestätigt werden wird. Sie ist dieser völlig untergeordnet (146).

(39) “Da suchten sie abermals, ihn zu ergreifen. Aber er entging ihren Händen. (40) Dann ging er wieder fort auf die andere Seite des Jordans an den Ort, wo Johannes zuvor getauft hatte und blieb dort. (41) Und viele kamen zu ihm und sprachen: Johannes hat keine Zeichen getan, aber alles, was Johannes von diesem gesagt hat (1,15-18.26f.29-34) das ist wahr. (42) Und es glaubten dort viele an ihn“. Damit hat der Appell Jesu (10,37f) doch noch Frucht gezeitigt.

Thesen zur johanneischen Christologie in Apologie gegen den Vorwurf des Götzendienstes

Das Joh-Ev sieht Jesus in der Rolle des auf die Erde gesandten Wortes Gottes. Zurückgreifend auf Vorstellungen über die Weisheit wird das Wort Gottes als Schöpfungsmittler gedacht. Es wird personifiziert. Es wurde Mensch: Jesus von Nazareth.

Indem der Prolog (1,1-18) das Joh-Ev einleitet, sollen alle Aussagen über das Verhältnis zwischen Gott und Jesus unter diesem Aspekt verstanden werden. Der Sohn ist so ununterscheidbar vom Vater, vom Sender, wie der Redende von seinem Wort (146).

Die john Christologie überschritt für jüdische Ohren die kritische Grenze erst damit, dass in ihr Jesus immer wieder für sich selbst in Anspruch nimmt, Sohn und Gesandter Gottes zu sein. (In den synoptischen Evangelien wird Jesus von anderen als Messias bekannt oder gesalbt) (147).

In der Situation, in der das sich etablierende rabbinische Judentum sich um der Integrität des jüdischen Volkes willen von 'heterodoxen' Gruppen und Strömungen trennte, konnte gegen die Christen der Vorwurf erhoben werden, gegen das 2. Gebot, das Verbot der Verehrung von Geschaffenem, zu handeln.

Die Offenheit gegenüber den Samaritern erfolgte aus dem christologischen Bekenntnis. Die mit der der Rabbiner nicht übereinstimmende Sabbat-Halacha ist auf die Praxis Jesu selber zurückzuführen. Insofern traf die rabbinische Polemik präzise den Punkt, der dafür verantwortlich war, dass Judenchristen nicht in das rabbinische Konzept von Judentum integrierbar waren.

Unter dem sozialen Druck des Ausschlusses aus der jüdischen Gemeinschaft waren die jüdisch geborenen Gemeindemitglieder beeindruckbar durch solche Polemik.

Um die Schwankenden zum 'Bleiben' zu bewegen, greift das Joh-Ev im 9. Kap. den Vorwurf des Götzendienstes auf und kehrt ihn um: Durch Jesus wird der für Gott blinde Mensch zur Erkenntnis Gottes erst befähigt (147).

Damit geht eine Präzisierung der christologischen Funktion Jesu einher: Jesus beansprucht keinerlei Ehrung oder gar Verehrung für sich, vielmehr ist sein gesamtes Reden und Tun nichts anderes als ein einziger Verweis auf Gott – wie es dem Verhältnis des Wortes zu demjenigen, der es redet, entspricht. Vertrauen auf Jesus ist nichts anderes als Vertrauen auf Gott und keineswegs Abfall vom wahren Glauben (148).

Das Joh-Ev wirft seinerseits dem rabbinischen Judentum vor, den wahren Glauben zu verkennen, 'blind' zu sein, also Götzendienst zu begehen.

                   

d. Das Joh-Ev zwischen Christen und Juden

Die antijüdische Polemik des Joh-Ev beschränkt sich nicht auf bestimmte Stellen. Der Vorwurf der Teufelskindschaft (8,44) ist nur für unsere Ohren die anstößigste Formulierung des Vorwurfs der völligen Gottlosigkeit, die sich z.B. im Vorwurf der Blindheit (9,39ff) ebenso ausspricht. 'Den Juden' wird im Joh-Ev durchgehend die Gotteserkenntnis abgesprochen. Die theologische Delegitimierung des zeitgenössischen Judentums ist im Joh-Ev so grundsätzlich wie in keiner anderen Schrift des NT (149).

Das Joh-Ev reklamiert die biblischen Schriften als Bestätigung seines Zeugnisses. Es beharrt darauf, dass es sich bei Jesus um die Offenbarung des Gottes Israels handelt, wie er in der Bibel und der jüdischen Tradition bekannt wird.

Die Delegitimierung erfolgte aufgrund der Nähe zwischen john Gemeinde und frühen rabbinischem Judentum. Beide benutzen denselben Bestand an Schriften und teilen im Wesentlichen die Interpretation dieser Schriften. Beide behaupten von sich, mit ihrem Bekenntnis und ihrem Verhalten den einzigen, wahren Gott zu ehren und ihm zu dienen (150).

Der Zusammenhalt der Juden untereinander erforderte nach der Zerstörung des Tempels als der verbindenden Institution eine stärkere Kongruenz als zuvor. Deshalb war kein Platz mehr für Gruppierungen, die in einer für das Judentum so zentral kennzeichnenden Frage wie dem Sabbat eine eigenständige Praxis weiterführten.

Der Mangel der john Gruppen an 'Kompatibilität' wird vertieft durch die Gemeinschaft mit Samaritern. Soziologisch verläuft die Entwicklung von christlichen Gruppierungen und an der rabbinischen Halacha orientiertem Judentum in diametral entgegengesetzte Richtungen: Hier das Zusammenkommen von Juden und außerhalb des Judentums stehenden Gruppen, dort der Zusammenschluss im Zeichen der Vereinheitlichung zur Wahrung des unterscheidend Jüdischen.

Der Konflikt wird ausgetragen in der Frage der Christologie als der gruppenbildenden Kernüberzeugung, die für die abweichende Lebenspraxis ursächlich ist. Das beschränkt sich keineswegs auf das Problem, ob Jesus unerlaubterweise Göttlichkeit zugesprochen wird, sondern spielt sich bereits auf dem Feld der Frage nach seiner Messianität ab. Das entscheidende Kriterium jedoch für die Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit zur jüdischen Gemeinschaft ist die Orthopraxie, nicht die Orthodoxie (150f).

In der Christologie bekommt der jüdisch-christliche Gegensatz eine grundsätzliche Wendung. Entsprechend der speziellen Form der john Christologie, nämlich ihrer Betonung der Einheit von Vater und Sohn, von Entsender und Gesandtem, des Redenden mit seinem Wort, spitzt sich die Auseinandersetzung zu auf die Frage der Zulässigkeit der Identifikation des Menschen Jesus mit Gott (151).

Personen oder Gruppen gegenüber, die Jesus nahe stehen, wird die exklusive Orientierung auf Jesus, verbunden mit der Androhung von (göttlichem) Gericht im Falle der Nichtanerkennung der exklusiven Bedeutung Jesu, hervorgehoben. Die Funktion solcher Passagen ist es, unsicher Gewordene 'bei der Stange' zu halten. Ihnen wird die zentrale Bedeutung Jesu für die christliche Existenz eingeschärft und die Konsequenzen für den Fall eines Abfallens drastisch vor Augen gestellt (152).

Im Gegenüber zu 'den Juden' schlägt das Joh-Ev dagegen ganz andere Töne an. Es hebt hervor, dass Jesus nicht an sich Bedeutung hat, sondern einzig als Überbringer des Willens Gottes. Auch auf diese Weise wird Jesu Bedeutung unterstrichen, aber eben in apologetischer Absicht. Daher wird nicht seine exklusive Bedeutung in den Vordergrund gestellt, sondern seine Zuordnung zu und Unterordnung unter Gott.

Die john Christologie ist in einem funktionalen Sinne 'subordinatianisch', d.h. der john Jesus ordnet sich als Person, in seiner Sendung und in der Ehre, die ihm entgegengebracht werden soll, dem einen Ziel ein und unter: dass Gott die Ehre gegeben werde.

Ohne Rückbindung an das 2. Gebot läuft die Christologie Gefahr, zum Ditheismus zu mutieren. Das Zeugnis Israels von dem einen Gott ist eine für die Kirche bleibende Anfrage an die Integrität ihres hinsichtlich der Einheit (Gottes) gleichlautenden Bekenntnisses. Es ist damit Krisis einer jeden Christologie, die nicht eindeutig von der Voraussetzung der klaren Unterordnung des Sohnes Gottes unter Gott selbst entworfen und so zugleich funktional orientiert ist (152f).

Die Wahrheit ist nicht das Joh-Ev und keine Auslegung dieses Evangeliums, sondern nach Joh 14,6 Jesus allein – in seiner Funktion als Wort des einen und wahren Gottes Israels: “Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben. Niemand kommt zum Vater denn durch mich“.

3. Die johanneische Christologie vor dem Anspruch des Hauptgebotes (Dtn 6,4f)

a. Der Vorwurf der Gotteslästerung
b. Das Verhältnis zwischen Gott Vater und dem Sohn Jesus Christus

Das Hauptgebot fordert nicht eine Relativierung sondern eine theozentrische Radikalisierung der Christologie (199).

a. Der Vorwurf der Gotteslästerung

T. Söding: Die Sabbatheilung des Gelähmten am Teich von Betesda wird zur Provokation: “Darum trachteten die Juden noch viel mehr danach, ihn zu töten, weil er nicht allein den Sabbat brach, sondern auch sagte, Gott sei sein Vater und machte sich selbst Gott gleich“ (5,18) (177).

Jesus beantwortet die Fragen nach seiner Messianität (10,24) mit dem Hinweis auf seine 'Werke' und folgert aus seinen Werken seine Einheit mit dem Vater (10,30). “Die Juden antworteten ihm und sprachen: Um eines guten Werkes willen steinigen wir dich nicht, sondern um der Gotteslästerung willen, denn du bist ein Mensch und machst dich selbst zu Gott“ (10,33). In der Passionsgeschichte lässt Johannes die Juden (die Hohenpriester) sagen: “Wir haben ein Gesetz und nach diesem Gesetz muss er sterben, weil er sich selbst zum Sohn Gottes gemacht hat“ (19,7) (178).

Die Vorhaltung, Jesus lästere Gott, weil er sich mit ihm auf eine Stufe stelle, steht inmitten einer Vielzahl von Einwänden. Nach der Tempelaustreibung wird ihm vorgehalten: “Welches Zeichen gibst du uns, dass du solches tun darfst“ (2,18)? Nach dem ersten 'Ich bin' (8,12) wird er gefragt: “Wer bist du“ (8,25)? Einerseits lesen die Gegner aus Jesu Worten und Taten einen ungeheuren Anspruch heraus, so dass sich die Frage nach seiner Messianität stellt (9,13-34). Andererseits ist ihres Erachtens die menschliche Geschichte Jesu ein schlagendes Argument gegen sein Auftreten: Er beansprucht, Gottes Sohn zu sein, ist aber der Sohn Josephs (6,42; 7,27; 8,19). Er beansprucht, der Messias zu sein, der in Bethlehem geboren sein muss, kommt aber aus Nazareth (7,41f.52). Die Diskrepanz zwischen Sein und Schein lässt einige seinen Größenwahn auf dämonische Besessenheit zurückführen (8,48f.52; 10,20). Das Synhedrion befürchtet eine politische Verführung des Volkes, der man zuvorkommen müsse (11,46-54) (179).

Im Zuge der Offenbarung Gottes als Vater wird aufgedeckt, dass die Menschen, auch die Kinder Israels, die Finsternis mehr lieben als das Licht (3,19), damit hervorscheinen kann, wessen “Taten in Gott vollbracht sind“ (3,21). Jesus provoziert den Widerspruch gegen seine Person und Verkündigung, weil auf diese Weise sichtbar wird, was auf dem Spiel steht und dass Jesus tatsächlich gekommen ist, “damit sie das Leben haben und es in Fülle haben“ (10,10) (180).

Was der Evangelist auf die Situation Jesu zurückprojiziert, ist ein Bild gegenwärtiger Vorhaltungen: “Du bist ein Mensch und machst dich selbst zu Gott“ (10,33), d.h. auf das Christusbekenntnis bezogen: 'Er ist nur ein Mensch, ihr aber macht ihn zu Gott' (183).

- Die johanneische Antwort Jesu

Johannes ist herausgefordert, auf den jüdischen Vorwurf der Blasphemie zu antworten. Dem Evangelisten ist es weder erlaubt, die Theologie zu relativieren und das monotheistische Bekenntnis zu tangieren, noch die Christologie herabzuschrauben und damit das Christusbekenntnis zu dämpfen. Vorgegeben ist ihm sowohl das Zeugnis Israels von dem einen Gott als auch das urchristliche Zeugnis von dem einen Kyrios als dem einen Sohn des Vaters (3,16.18) (184).

An wichtigen Stellen sind Theozentrik und Christozentrik gemeinsam herausgestellt: “Euer Herz verzage nicht! Glaubt an Gott und glaubt an mich“ (14,1)! Der Glaube an Gott und der Glaube an Jesus Christus stehen nicht im Gegensatz zueinander, sondern bedingen einander: Gott handelt, wie Jesus es offenbart, “damit alle den Sohn ehren, wie sie den Vater ehren. Wer den Sohn nicht ehrt, der ehrt den Vater nicht, der ihn gesandt hat“ (5,23). Gott allein die Ehre zu geben, ist das bekannte Gebot. In gleicher Weise gilt, weil Gott es will, Christus zu ehren, der offenbart, worin Gottes Wille besteht (184f).

Die Einzigkeit Gottes des Vaters

Der Anspruch des Hauptgebotes verpflichtet Christen nicht weniger als Juden. Die Einzigkeit Gottes ist d a s Kriterium der Christologie (185).

Der eine Gott als Vater Jesu Christi

Das Joh-Ev ist ein herausragendes Zeugnis ntl Theologie. Jesus selbst setzt sich mit Macht und Hingabe dafür ein, dass seine Jünger Gott 'erkennen' (14,7; 17,3; 8,19.55), Gott 'glauben' (14,1; 5,24) und Gott 'lieben' (5,42) (187).

Den einen Gott zu lieben im Sinne des Hauptgebotes umschließt nach Johannes um Gottes willen die Liebe zu Jesus. Von ihr handelt die Abschiedsrede (14,15-28), weil durch sie die Gottesliebe neu geprägt wird. Der Glaube an Gott führt um Gottes willen zum Glauben an Jesus, zu dem alle Welt geführt werden muss, weil er das Heil des ewigen Lebens vermittelt (20,30f). “Wer den Sohn nicht ehrt, ehrt auch den Vater nicht, der ihn gesandt hat“ (5,23). “Wer an mich glaubt, glaubt nicht an mich, sondern an den, der mich gesandt hat“ (12,44f). Der Glaube an Jesus zielt auf den Glauben an Gott, der Glaube an Gott umfasst den Glauben an Jesus (188).

(1) Christologie lässt sich nur treiben, wenn sie das Hauptgebot bejaht und die Einzigkeit Gottes nicht nur nicht in Frage stellt, sondern deutlicher hervorleuchten lässt.

(2) Gott ist der Eine und Einzige als Vater Jesu. Die Vaterschaft Gottes ist der Inbegriff seiner Einzigkeit. Gott will als Vater Jesu geliebt, erkannt und verehrt werden. Die Verkündigung Gottes setzt die Christologie voraus – in dem Sinne, dass Gott als der zur Sprache kommen muss, als den ihn Jesus verkündet, weil Gott der ist, als der er sich durch die Inkarnation, das Wirken, die Passion und die Auferstehung Jesu offenbart (188f).

Jesus Christus – Gottes Sohn

Auf der einen Seite steigert Johannes die christologischen Hoheitstitel bis zu der Aussage, dass Jesus Christus 'Gott' ist. Es beginnt mit dem Prädikat theos für den präexistenten Logos (1,1c). Das uranfängliche 'Wort' ist kein anderer als der präexistente Gottessohn. Er ist weder 'göttlicher Art' noch 'gottgleich'. So wenig der Logos der Gott und Vater Jesu ist, so sehr hat der Logos an seiner Gottheit teil. Er ist auf den Vater ausgerichtet und bleibt als solcher zu Gott gehörig. Er ist in allem von ihm bestimmt. Das Prädikatsnomen theos bringt beides zum Ausdruck: Die Unterscheidung zwischen Gott und dem Logos und die Partizipation des Logos am Gottsein Gottes. Der Logos ist monogenes (1,14), der eine Sohn (3,16.18) des einen Gottes und insofern theos, eins mit dem Vater (191f).

Thomas bekennt: “Mein Herr und mein Gott“ (20,28). Jesus ist für ihn und für jeden Jünger 'mein Herr' als der auferstandene Herr der Gemeinde, der die Seinen bevollmächtigt und sendet. Er ist 'mein Gott' als derjenige, der ihm und jedem Christenmenschen das Leben Gottes selbst vermittelt (5,21.26), weil er schon 'am Anfang' war und deshalb auch 'bis zum Ende' (13,1) die Liebe Gottes schenkt (192f).

Auf der anderen Seite ist der Logos “Fleisch geworden“ (1,14), ein Mensch, der sich bis zum Tod den Bedingungen geschichtlichen Daseins unterwirft: “Ecce homo“ (19,5). Der Mensch Jesus bleibt der inkarnierte Gottessohn, der Auferstandene bleibt der Gekreuzigte, der noch die Wundmale trägt (20,20.25.27; 19,37) (193f).

Beides, Jesu Partizipation am Gottsein und seine Anteilnahme am Menschsein der Menschen, bringt Johannes im Hoheitstitel Gottessohn zusammen. 'Sohn' ist Jesus als derjenige, der von Gott gesandt worden ist, um ihn als den Richter und Retter zu offenbaren (3,17) und der als Gesandter in vollkommener Weise an Gottes Vollmacht, ja an Gottes Leben teilhat (5,20f), so dass der Sohn seinerseits Richter und Retter ist (3,17). Er ist Spender des ewigen Lebens (5,21f; 11,27), das den Glauben an ihn voraussetzt (6,40), und Befreier von der Sünde, die Unglaube ist (8,36). Die Gottessohnschaft Jesu verbindet sich mit seiner Präexistenz (1,1-18), die ihn als Einzigen zum eschatologischen Offenbarer des Vaters macht (1,18) und mit seiner Menschwerdung (1,14), die es ihm erlaubt, den Menschen in der Welt Kunde von Gott zu bringen (1,18) (194f).

Als Sohn Gottes steht Jesus in dauernder, heilswirksamer Verbindung mit dem Vater. Dass er ihn fortwährend 'sieht' (5,19-23), so wie schon als Präexistenter (1,18), begründet die Autorität und Effektivität seines Wirkens. So wie er von Gott, dem Vater, geheiligt (10,36), gesandt (10,36 u.ö.), bevollmächtigt (3,35; 13,3), bezeugt (5,32.37; 8,18f) und verherrlicht (8,54) wird, so offenbart (1,18) und verherrlicht (14,13) Jesus seinerseits den Vater, zu dem er mit seinem Tod am Kreuz zurückkehrt (13,1) und an den er sich fürbittend wendet, um den Seinen den Parakleten zukommen zu lassen (14,15). Als Sohn bezeugt Jesus: “Der Vater ist größer als ich“ (14,28c). Er ist größer, weil er der Vater ist und weil er das Ziel des Weges ist, den der Sohn geht (14,28ab) und selbst ist (14,6). Als Sohn kann Jesus “nichts von sich aus tun“. Deshalb tut er alles “in gleicher Weise“, was der Vater tut (5,19). Deshalb kann er ihn nicht nur nachahmen, sondern an seinem Tun teilnehmen (195).

Getragen ist diese umfassende Anteilgabe und Anteilnahme von der Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn. Weil er der Sohn ist, wird Jesus von Gott geliebt (3,35; 5,20; 10,17; 15,9; 17,23f.26). Weil er der Vater ist, wird Gott von Jesus geliebt (14,31). Von der Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn ist alles Heilshandeln bestimmt. Einerseits handelt Gott als er selbst durch, in und mit Jesus, weil er ihn liebt. Andererseits ist Jesus radikal auf den 'immer größeren Gott' ausgerichtet, weil er ihn liebt (195f).

Als 'Sohn' ist Jesus einerseits derjenige, dem Gott alles gibt (3,35; 5,26), andererseits selbst derjenige, den Gott als Inbegriff seiner Liebe der Welt gibt, damit die Glaubenden gerettet werden (3,16). Der, der selbst ganz Gottes Gabe ist, ist für die Menschen der Geber ewigen Lebens. Der, der selbst alles von Gott empfangen hat, wird von den 'Seinen' als Grund ihres Lebens empfangen (1,13). Als 'Sohn' ist er einerseits ganz zu Gott gehörig, andererseits ist er vom Vater radikal unterschieden. Einerseits ist er leibhaftig Gottes Gegenwart unter den Menschen (2,13-22), andererseits ist er der Wegbereiter der Menschen zu Gott (14,6) (195f).

Der von Ewigkeit her Gottes Sohn ist, ist Mensch geworden, um die Größe und Liebe des Vaters mitten in der Welt zu bezeugen. Er gibt Gott dadurch die Ehre, dass er sich als Offenbarer des Vaters zur Sprache bringt. Das Bekenntnis zur Gottessohnschaft Jesu ist immer zuerst ein Bekenntnis zu Gott, dem Vater (3,16). Nur unter der Voraussetzung, dass die Einzigkeit Gottes feststeht, kann Jesus der 'Retter der Welt' (4,42) sein (196).

- “Ich und der Vater sind eins“ (Joh 10,30)

Johannes will dem Anspruch des Hauptgebotes dadurch gerecht werden, dass er Jesus als den menschgewordenen Gottessohn vorstellt und er will dem Anspruch des Christusbekenntnisses gerecht werden, indem er Gott als den Vater Jesu zur Sprache bringt. Wie eng beides zusammengehört, macht der christologisch-theologische Kernsatz 10,30 deutlich. Die Differenz zwischen Vater und Sohn ist die Voraussetzung der Einheit, von der die Rede ist. Es ist die Einheit des 'Wir' (14,23), in der der Vater 'größer' bleibt und der Sohn vom Vater geheiligt wird. Es ist eine Einheit des Wirkens, insofern es um die Rettung der Schafe geht, für die Jesus sein Leben hingibt (10,17), weil ihn der Vater der Welt 'gegeben hat'. Es ist eine Einheit des Wesens, insofern es die Liebe des Vaters zu seinem Sohn und des Sohnes zum Vater ist, die beide vereint und zum Heil der Welt wirken lässt. Wenn Jesus 'eins' mit dem Vater ist, handelt er nicht anstelle des Vaters, sondern “im Namen meines Vaters“ (10,25) und “aus dem Vater“ (10,32). Niemand kann einen Erwählten aus dessen Hand entreißen (10,29). Der Sohn empfängt alles aus der Hand des Vaters (3,35; 5,26). Weil Gott eins ist mit seinem Sohn, 'heiligt' und 'sendet' er ihn (10,36), so dass Jesus in der Vollmacht 'Gott wirken' kann. Die Einheit besteht darin, dass Jesus den Vater erkennt und der Vater Jesus erkennt (10,15) (erkennen = lieben). Jesus weiß als Einziger, wer Gott ist, und liebt ihn über alles. Gott weiß als Einziger, wer Jesus ist und liebt ihn über alles (197f).

Glaubt den Werken, damit ihr erkennt und wisst, dass der Vater in mir ist und ich im Vater bin“ (10,38). Die Metaphorik des wechselseitigen 'in' verweist auf die relationale Einheit zwischen Vater und Sohn und erklärt ihre soteriologische Effektivität. Der Vater ist so sehr 'in' Jesus, dass Jesus ganz 'aus dem Vater' wirken kann (10,32) und dass Gott sieht, wer Jesus anschaut (14,9). Jesus ist so sehr 'in' Gott, dass Gott alles, die ganze Schöpfung und die volle Erlösung 'durch' ihn wirkt (1,3.17) und sich selbst offenbart, wenn Jesus spricht und handelt. Wie Gott rückhaltlos im Sohn gegenwärtig ist, so gehört der Sohn vollkommen in das Geheimnis Gottes hinein. Dass Jesus ganz 'in' Gott ist, folgt daraus, dass er immer schon Gottes Sohn ist, wie Gott immer schon der Vater Jesu ist (198f).

                   

b. Das Verhältnis zwischen Gott Vater und dem Sohn Jesus Christus

U. Schnelle: (1,1a) “Im Anfang war das Wort (b) und das Wort war bei Gott (c) und von gottgleichem Wesen war das Wort. (2) Dieses war im Anfang bei Gott“.

Der Logos weilt von Anfang an bei Gott, beide sind gleichursprünglich und Gott ist nicht ohne sein Wort zu denken. Sein Wort ist Leben schaffendes Schöpfungswort. In 1,1c kommt dem Logos das Prädikat theos zu. Weder ist der Logos einfach mit Gott identisch, noch gibt es neben dem höchsten Gott einen zweiten Gott, sondern der Logos ist vom Wesen Gottes. Allein dem einen Gott gebührt das Prädikat ho theos. Sehr überlegt steht in 1,1c das Prädikatsnomen theos, um so gleichermaßen das göttliche Wesen des Logos und seine Unterschiedenheit vom höchsten Gott auszudrücken. Der Logos hat Teil an der Gottheit des Vaters. Der Vers 1,1c enthält die Spitzenaussage über das Sein und Wesen des Logos, er ist an Würde und Bedeutung nicht zu übertreffen. Das Wort ist schon im Anfang kein anderes als Jesus Christus. Die Relationierung zielt auf eine ursprüngliche und umfassende Partizipation des Logos an dem einen Gott, der Ursprung und Grund allen Seins ist. Das Wort ist göttlichen Ursprungs, es verweilt bei Gott und beginnt von dort sein Wirken (372f).

Betonte der Vers 1,1 die Gleichursprünglichkeit des Logos mit Gott hinsichtlich seines vorweltlichen Seins, so wird in 1,18 die einzigartige Beziehung Jesu zum Vater in ihrer geschichtlichen Dimension entfaltet. Jesus ist der Exeget Gottes, er allein vermag wirklich Kunde vom Vater zu bringen. Mit der Inkarnation ging auch die einmalige und unmittelbare Gotteserfahrung Jesu in die Geschichte ein und ist nun für die Menschen als Offenbarung des Gottessohnes vernehmbar. Dadurch werden die Aussagen des Prologs auf die folgende Darstellung der Geschichte Jesu Christi appliziert: Was sich in den Taten, Reden und dem Leiden Jesu Christi vollzieht, entsprach von Anfang an dem Willen Gottes. Die Exklusivität des Christusgeschehens ist auf zweifache Weise gesichert: Allein Jesus Christus vermag Kunde von Gott zu geben und seine Offenbarung liegt im uranfänglichen Sein des Logos bei Gott begründet. Das typisch john Thema der ausschließlichen Gottesoffenbarung in Jesus Christus (5,37; 6,46; 16,28) sowie das monogenes und ekeinos lassen 1,18 als Bildung des Evangelisten erkennen. Johannes betont die Gottheit Jesu, die ihm von Anfang an zu eigen war. Mit “mein Herr und mein Gott“ (20,28) formuliert er das höchste Bekenntnis, das gegenüber Jesus Christus abgelegt wird (373f).

Der Offenbarer “ist von oben her“ (8,23), er kommt vom Himmel und ist über allen (3,31; 6,38). Über dem Inkarnierten ist der Himmel offen. Als auf- und absteigender Menschensohn ist er mit der himmlischen Welt verbunden. In ihm vereinen sich Himmel und Erde (1,51; 3,13). Der natürliche Mensch ist auf das 'Untere' ausgerichtet (8,23), er muss deshalb 'von neuem' d.h. 'von oben' geboren werden (3,3.5.7). Die john Relationierung zielt auf Partizipation, denn die Glaubenden sollen teilhaben am besonderen Verhältnis von Vater und Sohn (374f).

Die Einheit von Vater und Sohn wird in 5,17-30 in besonderer Weise entfaltet. Jesus Christus nimmt für sein Handeln nicht nur die Autorität Gottes in Anspruch, er handelt gottgleich und somit auch am Sabbat. Damit verletzt Jesus aus jüdischer Perspektive die Einzigartigkeit Gottes. Den Vorwurf des Ditheismus versucht Johannes mit dem Hinweis auf die Parallelität des Tuns von Vater und Sohn zu lösen (5,19.21.23.30). Das Tun des Sohnes hat seinen Ursprung im Willen des Vaters und kann somit nicht gegen den Vater gerichtet sein. Weil Jesu Sein ganz in Gott gründet und aus ihm hervorgeht, handelt er in voller Übereinstimmung mit dem Vater. Die Liebe des Vaters zum Sohn (5,20; 3,35; 10,17) ist Ausdruck der wesensmäßigen Verbundenheit zwischen ihnen. Deshalb zeigt der Vater dem Sohn auch alles, was er selbst tut (375).

Wie der Vater die Toten auferweckt und macht sie lebendig, so macht auch der Sohn lebendig, welche er will“ (5,21). “Denn der Vater richtet niemand, sondern hat alles Gericht dem Sohn übergeben“ (5,22). Als Herr über Leben und Tod, Heil und Gericht ist der menschgewordene Gottessohn Jesus Christus dem Vater gleich. Es gilt, den Sohn in gleicher Weise wie den Vater zu ehren (5,23). Im Hören des Wortes und im Glauben an den von Gott gesandten Sohn vollzieht sich der Schritt vom Tod zum Leben, ist das Heilsgut des ewigen Lebens bereits gegenwärtig. Der Glaubende kommt nicht ins Gericht, denn er hat schon teil an der in Jesus Christus erschienenen Lebensmacht Gottes (375f).

Die Einheit von Vater und Sohn vollzieht sich in 5,17-30 als Willens-, Handlungs- und Offenbarungseinheit in der Konzentration auf die Begegnung mit Jesus Christus, der in ungebrochener Kontinuität zum Vater und in direkter Abhängigkeit von ihm als Lebensspender agiert (376).

Ich und der Vater sind eins“ (10,30) bildet die Mitte des john Denkens. In Jesus wurde Gott Mensch und Gott begegnet nur im Menschen Jesus. Allein die Wesens-, Offenbarungs- und Wirkeinheit von Vater und Sohn (1,1; 17,20-22) begründet Jesu Stellung als 'guter Hirte'. Sein Wirken gründet umfassend in der Einheit mit dem Vater und nur aus dieser Einheit bezieht er seine einzigartige Würde. Die reziproke Immanenzaussage in 10,38: “...damit ihr erkennt, dass der Vater in mir ist und ich im Vater“ und in 14,10: “Glaubst du nicht, dass ich im Vater bin und der Vater in mir“? bringt die john Konzeption prägnant zum Ausdruck. Weil Jesus aus der vom Vater gewollten Einheit lebt, offenbart sich in seinem Reden und Wirken der Vater selbst (376f).

Nach 17,5 soll der Vater den Sohn 'bei sich selbst' verherrlichen, d.h. ihn endgültig wieder aufnehmen in den göttlichen Bereich und in jene Herrlichkeit, die dem Sohn schon vor Grundlegung der Welt zu eigen war (17,24). Die Inkarnation wird von Johannes als Offenbarwerden der Doxa verstanden (2,11; 11,4.40). Die Bindung an den Vater erscheint als Grundlage des Heilswerks Jesu, das vor aller Zeit begann und in Ewigkeit bleiben wird. Der Evangelist bestimmt das Verhältnis zwischen Vater und Sohn einerseits und den Glaubenden andererseits als gegenseitige 'Inexistenz': Wie Christus in Gott ist und Gott in ihm, so sind die Glaubenden im Vater und im Sohn (377f).

In den 'Ich-bin-Worten' (6,35; 8,12; 10,7.11; 11,25; 14,6 ;15,1) verdichten sich in einzigartiger Weise Christologie und Soteriologie (378).

Wer den Sohn sieht, sieht den Vater (12,45;14,9). Wer den Sohn hört, hört den Vater (14,24). Wer an den Sohn glaubt, glaubt an den Vater (14,1) und wer den Sohn nicht ehrt, ehrt auch den Vater nicht (5,23) (378f).

Die Unterordnung des Sohnes

Mein Vater... ist größer als alle“ (10,29). Der Vater hat Jesus gesandt (3,16;5,23f.30.37; 6,29.38f.44.57; 7,16.18f.33; 8,16.18.26.29.42; 10,36; 12,44f.49; 13,16.20; 14,24.26; 15,21.26; 16,5.6; 17,3.8.18.21.23.25; 20,21). Der Vater ist der 'alleinige' Gott (5,44). Er hat dem Sohn alle Macht gegeben, so dass dieser von sich aus nichts tun kann (5,19f; 6,37). Der Sohn verherrlicht den Vater (14,13b) und bezeugt ausdrücklich: “Der Vater ist größer als ich“ (14,28c). In 17,1ff betet Jesus zu seinem Vater, dem einen, wahren Gott. Durchgängig hebt Johannes das wahre Menschsein des präexistenten Gottessohnes hervor: er wurde 'Fleisch' (1,14), er unterwarf sich damit den Bedingungen des irdischen Daseins und lebte als Jude (4,9). Jesus feiert auf einer Hochzeit (2,1ff). Auf Wanderungen ist er müde und durstig (4,6f). Er liebt seinen Freund Lazarus (11,3) und weint über ihn. Er wird als Mensch bezeichnet (5,12; 8,40; 9,11; 11,50; 18,29). Er ist der Mensch schlechthin: “Seht, welch ein Mensch“ (19,5)! (379).

Nur der Vater ist der Gott! Er sendet und ermächtigt den Sohn, der allein aus der ihm verliehenen Vollmacht heraus handelt. Deshalb sagt der Auferstandene zu Maria Magdalena: “Ich steige auf zu meinem Vater und eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott“ (20,17). Die Wesenseinheit von Vater und Sohn realisiert sich als Willens- und Wirkeinheit. Die Verehrung des einen Gottes wird ausgeweitet auf seinen Sohn. So wie der Sohn auf den Vater ausgerichtet ist, so sollen sich die Menschen auf Jesus Christus ausrichten, “damit sie eins seien wie wir“ (17,11). Die Relationierung zielt auf Partizipation. Der Sohn kehrt zurück zum Vater (13,1) und nimmt die Glaubenden zu sich (14,3), so dass sie teilhaben an der besonderen Beziehung zwischen Vater und Sohn (379f).