5.4 Die Offenbarung der Doxa

a. R. Bultmann

Das Werk Jesu

Die Werke, die Jesus im Auftrag des Vaters tut (5,20.36; 9,4; 10,25.32.37; 14,12; 15,24), sind im Grunde nur ein einziges Werk: Wie es am Beginn seines Wirkens heißt: “Meine Speise ist die, dass ich tue den Willen dessen, der mich gesandt hat und vollende sein Werk“ (4,34) und zum Schluss als Rückblick: “Ich habe dich verherrlicht auf Erden und das Werk vollendet, das du mir gegeben hast, damit ich es tue“ (17,4) (405).

Bei Johannes ist die Menschwerdung Christi das entscheidende Heilsereignis. Bei Paulus ist sie dem Ereignis des Todes untergeordnet, bei Johannes dagegen ist der Tod Jesu dem Ereignis der Menschwerdung untergeordnet. Genauer gesehen bildet die Menschwerdung als das 'Kommen' des Gottessohnes mit dem Tod als seinem 'Gehen' eine Einheit. In dieser Einheit liegt aber nicht, wie bei Paulus, der Schwerpunkt auf dem Tod. Dieser hat bei Johannes keine ausgezeichnete Heilsbedeutung, sondern ist die Vollendung des Werkes, das mit der Menschwerdung beginnt, die letzte Bewährung des Gehorsams (14,31), unter dem das ganze Leben Jesu steht. Das “gehorsam bis zum Tod“ (Phil 2,8) ist von Johannes in der ganzen Breite seiner Darstellung entfaltet worden. Die Kreuzigung ist Jesu Erhöhung (3,14; 8,28; 12,32.34) und seine Verherrlichung (7,39; 12,16.23; 13,31f; 17,1.5). Der Weg Jesu zur Erhöhung geht natürlich durch den Tod (“wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt“ 12,24). Im Tod erfüllt sich der Sinn der Sendung Jesu (12,27: “deswegen bin ich in diese Stunde gekommen“). Aber der Tod ist nicht ein Ereignis, dem durch die ihm folgende Auferstehung der Charakter der Katastrophe genommen werden müsste, vielmehr ist er selbst als solcher schon die Erhöhung. D.h. der Tod Jesu ist unter den Offenbarungsgedanken gestellt: in ihm handelt Jesus selbst als der Offenbarer und ist nicht das leidende Objekt einer göttlichen Heilsveranstaltung. Vom Leiden Jesu redet Johannes nicht. In 14,31 heißt es nicht: “so muss es geschehen“ (Mt 26,54), sondern “so tue ich“. Die john Passionsgeschichte zeigt Jesus nicht als den Leidenden, sondern als den Handelnden, als den Sieger (406).

Die Deutung des Todes Jesu als Sühneopfer für die Sünden bestimmt die john Anschauung nicht. Wenn der Täufer auf Jesus hinweist (1,29), so wird Jesus damit als der bezeichnet, der die Sünde der Welt hinwegnimmt (fortschafft, wegträgt). “Er erschien, damit er die Sünde wegnehme“ (1Joh 3,5). Beim Bild vom Lamm ist an das Opfer zu denken. Aber nichts fordert, dass der Evangelist dieses Opfer nur im Tod und nicht, seiner Gesamtanschauung entsprechend, im gesamten Wirken Jesu gesehen hat. Der Satz 1Joh 1,7 (“das Blut Jesu... reinigt uns von aller Sünde“) steht unter dem Verdacht, redaktionelle Glosse zu sein. Er konkurriert mit 1Joh 1,9: “Wenn wir unsere Sünden bekennen, ist er (Gott) treu und gerecht, dass er uns die Sünden vergibt und uns von aller Ungerechtigkeit reinigt“. Ebenso sind die beiden Sätze 1Joh 2,2; 4,10, die Jesus “als Versöhnung für unsere Sünden“ bezeichnen wahrscheinlich redaktionelle Glossen (406f).

Vom Blut Jesu ist außer 1Joh 1,7 die Rede in Joh 6,53-56, d.h. in dem von der kirchlichen Redaktion eingefügten Abschnitt, in dem die vorangehende Rede, in der sich Jesus als das Brot des Lebens offenbart, auf das Sakrament des Herrenmahls umgedeutet wird, ferner in 19,34b, wo die kirchliche Redaktion dem Lanzenstich einen tieferen Sinn abgewinnt durch den Zusatz “und heraus kam sofort Blut und Wasser“. In 1Joh 5,6 (“Dieser ist der durch Wasser und Blut Gekommene, Jesus Christus“) bezeichnet das Wasser und das Blut nicht die Sakramente sondern den Anfangs- und Endpunkt seines Wirkens: seine Taufe und seinen Tod. Der doketischen Gnosis gegenüber soll die Realität des menschlichen Lebens des Erlösers festgestellt werden. Deshalb geht es weiter: “nicht nur im Wasser, sondern im Wasser und Blut“, d.h. der Erlöser hat sich nicht etwa nur in der Taufe mit dem Menschen Jesus verbunden und sich dann vor dem Tode wieder von ihm getrennt, sondern er hat auch den Tod erlitten. Von einer Heilsbedeutung des Todes bzw. des Blutes Jesu ist hier nicht die Rede (407).

Der Gedanke vom Tod Jesu als Sühneopfer spielt bei Johannes keine Rolle. Charakteristisch ist es, dass Johannes die Einsetzung des Herrenmahles nicht erzählt, dessen Liturgie in dem “für uns“ (bzw. “für die vielen“) den Sühnopfer-Gedanken enthält. Er hat sie durch das Abschiedsgebet Jesu ersetzt: “für sie heilige ich mich“ (17,19). Diese Worte bezeichnen Jesu Tod als Opfer. Aber der Tod ist wie sonst bei Johannes im Zusammenhang seines Lebens als die Vollendung seines Wirkens zu verstehen. Dass dieses als Ganzes ein Opfer ist, ist in der Charakteristik Jesu ausgesprochen als dessen, “den der Vater geheiligt und in die Welt gesandt hat“ (10,36). “Dass er den einziggeborenen Sohn gab“ (3,16), meint nicht speziell die Hingabe in den Tod, sondern die Sendung Jesu. Auch ist nicht davon die Rede, dass das Opfer ein Sühnopfer für die Sünden ist. Von der Vergebung der Sünden wird weder in Joh 17 noch sonst in den Abschiedsreden gehandelt. Überhaupt ist von der Sündenvergebung im Evangelium nur in Joh 20,23 die Rede, wo die Vollmacht der Jünger, Sünden zu vergeben, auf ein Wort des Auferstandenen zurückgeführt wird: “Wem ihr die Sünden vergebt, denen sind sie vergeben, wem ihr die Sünden behaltet, denen sind sie behalten“. Wie hier auf die kirchliche Praxis Bezug genommen wird, so auch im 1Joh, der überhaupt mehr als das Evangelium die Gemeindeterminologie berücksichtigt. Hier wird zweimal von der Sündenvergebung geredet: sie wird von Gott dem geschenkt, der seine Sünden bekennt (1,9) und ihr Empfang charakterisiert die Gemeindeglieder “euch sind die Sünden vergeben wegen seines Namens“ (2,12). Im Evangelium aber wird die Befreiung von den Sünden durch das Wort Jesu bzw. durch die im Wort vermittelte Wahrheit verheißen: “Wenn ihr in meinem Wort bleibt, seid ihr wahrhaftig meine Jünger und ihr werdet die Wahrheit erkennen und die Wahrheit wird euch frei machen“ (8,31f), freimachen von der Sünde: “Jeder der sündigt, ist der Sünde Knecht“ (8,34). Dem entspricht, dass derjenige 'rein' ist, der den Dienst Jesu an sich hat geschehen lassen: “Wer gewaschen ist, muss sich nicht waschen, nur die Füße“ (13.10). Dieser Dienst besteht darin, dass Jesus den Seinen den Namen des Vaters offenbart hat, dass er ihnen die Worte gebracht hat, die ihm der Vater gegeben hatte: “Ich habe den Menschen, die du mir gegeben hast aus der Welt, deinen Namen offenbart. Sie gehörten dir, du hast sie mir gegeben und sie haben dein Wort festgehalten“. “Die Worte, die du mir gegeben hast, habe ich ihnen gegeben und sie haben sie angenommen und haben wahrhaftig erkannt, dass ich von dir ausgegangen bin und sie sind zum Glauben gekommen, dass du mich gesandt hast“ (17,6.8). So heißt es: “Ihr seid schon rein wegen des Wortes, das ich euch gesagt habe“ (15,3). So wird jenes “Ich heilige mich für sie“ (17,19a) verständlich, denn es geht weiter: “damit auch sie geheiligt sind in der Wahrheit“ (17,19b), wozu ausdrücklich die Erläuterung gefügt ist: “dein Wort ist die Wahrheit“ (17,17). Der Tod Jesu ist nicht ein besonderes Werk, sondern ist in Einheit mit dem ganzen Wirken Jesu als dessen Vollendung verstanden (407f).

Auferstehung und Parusie Jesu sind für Johannes identisch

Die Auferstehung Jesu kann kein Ereignis von besonderer Bedeutung sein, wenn der Tod Jesu am Kreuz schon die Erhöhung und Verherrlichung Jesu ist. Sie braucht nicht den Sieg des Todes zunichte zu machen, den dieser etwa in der Kreuzigung errungen hätte, denn das Kreuz ist selbst schon der Sieg über die Welt und ihren Herrscher gewesen. Die Stunde der Passion ist die Krisis der Welt, die den Sturz des “Herrschers dieser Welt“ bedeutet (12,31; 16,11). Als der Sieger, dem “der Herrscher dieser Welt“ nichts mehr anhaben kann (14,13: “Er hat keine Macht über mich“), schreitet Jesus in die Passion (16,33: “Ich habe die Welt besiegt“). Es ist nicht die Rede davon, dass erst die dem Tode folgende Auferstehung und Erhöhung ihn zum Herrn aller kosmischen und dämonischen Mächte macht (z.B. Phil 2,11; Eph 1,20f; 1Ptr 3,21f). Jesus hat seine lebenschaffende Kraft nicht erst durch die Auferstehung erhalten, sondern der Vater hat ihm von vornherein gegeben “Leben in sich zu haben“ (5,26). Als der, der die Auferstehung und das Leben ist, tritt er den Menschen entgegen (11,25; 14,6). Den Glaubenden ruft sein Wort schon jetzt ins Leben (5,24: “Wahrlich, wahrlich ich sage euch: Wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, der hat ewiges Leben und kommt nicht ins Gericht, sondern er ist aus dem Tod in das Leben hinübergegangen“ und 11,25f: “Ich bin die Auferstehung und das Leben, wer an mich glaubt, wird leben, auch wenn er stirbt. Und jeder, der lebt und an mich glaubt, wird in Ewigkeit nicht sterben“. Daher findet sich in den john Jesusworten nicht wie bei den Synoptikern die Weissagung von seiner Auferstehung bzw. Auferweckung. Der Evangelist redet davon nur in einer Anmerkung 2,22: “Als er nun auferweckt worden war von den Toten, erinnerten sich seine Jünger...“. Das Auferstehen findet sich nur in einer redaktionellen Glosse 20,9: “Denn noch nicht kannten sie die Schrift, dass es nötig sei, dass er auferstehe“. Das Auferwecken findet sich im redaktionellen Nachtragskapitel 21,14: “Dieses Mal offenbarte sich Jesus schon zum dritten Mal den Jüngern, auferweckt von den Toten“. In den Johannesbriefen fehlen die Termini ganz (408f).

Wenn der ursprüngliche Schluss 20,30 im Anschluss an die Ostergeschichten sagt: “Noch viele andere Zeichen tat Jesus vor seinen Jüngern“, so sind die Erscheinungen des Auferstandenen auch als Zeichen verstanden wie die Wunder Jesu. Sie veranschaulichen den Sieg Jesu über die Welt und die Erfüllung der Verheißung von 16,22: “Ihr habt jetzt zwar Kummer, ich aber werde euch wiedersehen und euer Herz wird sich freuen“ (vgl. 16,16). Sofern sie wirkliche Ereignisse sind, sind sie auch darin den Wundern als Ereignissen gleich, dass sie der Schwachheit der Menschen konzidiert werden. Thomas Wunsch, den Auferstandenen leibhaftig sehen und betasten zu dürfen, wird ihm erfüllt. Aber gleichzeitig wird er beschämt: “Weil du mich gesehen hast, bist du gläubig geworden. Selig sind die, die nicht sehen und doch glauben“ (20,29). In diesem letzten Wort Jesu liegt die Kritik des Kleinglaubens und eine Warnung, die Ostergeschichten für mehr zu nehmen, als sie sein können. Sie sind Zeichen, Bilder, Bekenntnisse des Osterglaubens (409f).

Der Osterverheißung 16,16-24 mit dem “ich werde euch wiedersehen“ (16,22) geht parallel die andere 14,18: “Ich werde euch nicht verwaist zurücklassen, ich komme zu euch“, also die Verheißung seiner Parusie. Wenn es aber weitergeht: “Noch kurze Zeit und die Welt sieht mich nicht mehr, ihr aber seht mich, weil ich lebe und auch ihr werdet leben“ (“denn wie ich lebe, werdet auch ihr leben“) (14,19), so gleitet damit die Parusieverheißung in die Osterverheißung über. D.h. Auferstehung und Parusie Jesu sind für Johannes identisch. Wenn nun ferner mit diesen Verheißungen die Verheißung des Geistes (Parakleten) parallel geht (14,15-17), also die Pfingstverheißung, so sind für Johannes Ostern, Pfingsten und die Parusie nicht drei verschiedene Ereignisse, sondern ein und dasselbe. So geht die Oster- und die Parusie-Terminologie ständig durcheinander: vom Wiedersehen redet 14,19; 16,16.19.22, davon, dass er lebt 14,9 und von seiner Erscheinung vor den Jüngern 14,21f. Andererseits reden von seinem Kommen 14,3.18.23.28. Das für die eschatologische Erwartung so charakteristisch “an jenem Tag“ findet sich 14,20; 16,23.26 und “es kommt die Stunde“ 16,25. Dazwischen schiebt sich die Verheißung des Geistes 14,15-17; 16,7-11.13-15. Das eine Ereignis, das in alledem gemeint ist, ist kein äußeres Geschehen, sondern das innere: der Sieg, den Jesus gewinnt, indem sich aus der Überwindung des Anstoßes im Menschen der Glaube erhebt. Der Sieg über den “Herrscher dieser Welt“, den Jesus errungen hat, ist die Tatsache, dass es jetzt den Glauben gibt, der in ihm die Offenbarung Gottes sieht. Dem “ich habe die Welt besiegt“ (16,33) entspricht das Bekenntnis des Glaubenden: “dies ist der Sieg, der die Welt besiegt hat, unser Glaube. Wer ist der die Welt Besiegende, wenn nicht der Glaubende, dass Jesus ist der Sohn Gottes“ (1Joh 5,4f). Dass es sich um ein inneres Geschehen handelt, wird in dem kurzen Dialog zwischen Judas und Jesus festgestellt: “Herr, was bedeutet es, dass du dich uns offenbaren willst und nicht der Welt“? Jesus antwortet: “Wer mich liebt, der wird mein Wort halten; und mein Vater wird ihn lieben und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen“ (14,2). Das Gleiche gilt von der Sendung des Geistes, “dem Geist der Wahrheit, den die Welt nicht empfangen kann, weil sie ihn nicht sieht und kennt. Ihr kennt ihn, weil er bei euch bleibt und in euch sein wird“ (14,17). Die Parusie ist für Johannes nicht ein bevorstehendes dramatisch-kosmisches Ereignis, denn schon das Kommen Jesu ist die Krisis. Dementsprechend fehlen bei Johannes die synoptischen Parusieweissagungen vom Kommen des Menschensohnes in der Doxa seines Vaters, auf den Wolken des Himmels und dgl. (Mk 8,38; 13,26f usw.) (410f).

Die Sakramente

Bei Johannes spielen die Heilstatsachen im traditionellen Sinn keine Rolle. Das ganze Heilsgeschehen: Menschwerdung, Tod und Auferstehung Jesu, Pfingsten und die Parusie ist in das eine Geschehen verlegt: die Offenbarung der Wahrheit Gottes im irdischen Wirken des Menschen Jesus und die Überwindung des Anstoßes im Glauben. Dieser Tatsache entspricht es, dass auch die Sakramente keine Rolle spielen. Zwar setzt Johannes die Taufe als kirchlichen Brauch voraus, wenn er 3,22 berichtet, dass Jesus Jünger wirbt und tauft. Korrigierend wird 4,2 versichert, dass nicht er selbst getauft habe, sondern seine Jünger. In dem überlieferten Text von 3,5: “Es sei denn, dass jemand geboren werde aus Wasser und Geist, so kann er nicht in das Reich Gottes kommen“ ist 'das Wasser' eine Einfügung der kirchlichen Redaktion, denn im Folgenden ist nur noch von der Wiedergeburt aus dem Geist und nicht mehr von der Taufe die Rede. Dem Wort vom freien Wehen des Geistes (3,8) widerspricht es, dass der Geist an das Taufwasser gebunden sein soll. In der Fußwaschung findet man vielfach die Taufe dargestellt – zu Unrecht. Sie bildet vielmehr den Dienst Jesu überhaupt ab, der die Jünger rein macht. Sie sind nach 15,3 rein durch das Wort, das Jesus zu ihnen gesprochen hat. Die kirchliche Redaktion hat den Bericht vom Lanzenstich (19,34a) glossiert (19,34b.35) und in dem der Wunde entströmenden Blut und Wasser die Sakramente des Herrrenmahls und der Taufe abgebildet gesehen. Die Salbung, die die Gemeinde empfangen hat und die ihr Erkenntnis verleiht (“bleibt in euch und... belehrt euch über alles“ 1Joh 2,27), ist der Geist der Wahrheit, von dem das Gleiche gilt (14,17: “weil er bei euch bleibt und in euch sein wird“ und 14,26: “der wird euch alles lehren“, vgl. 16,13). Wie der Geist der Wahrheit (14,17.26; 16,13) die Kraft des in der Gemeinde wirkenden Wortes ist, so wird auch die Salbung (1Joh 2,27) das machterfüllte Wort sein (411f).

Das Herrenmahl ist wie in 19,34b, so in 6,51b-58 durch die kirchliche Redaktion eingebracht worden, denn das “Brot des Lebens“ der vorhergehenden Worte Jesu meint zweifellos nicht das sakramentale Mahl, sondern bezeichnet, wie das Lebenswasser und das Licht Jesus selbst als den, der das Leben bringt, indem er es ist (11,25; 14,6). Auch passt die in 6,51-58 enthaltene Vorstellung von der 'Arznei zur Unsterblichkeit' nicht zur Eschatologie des Johannes. Der Anstoß, den die Juden daran nehmen, dass Jesus sein Fleisch als Speise darbietet, ist ganz anderer Art als die john Skandala, die in dem eigentümlichen Dualismus des Johannes begründet sind, von dem hier nicht die Rede ist. Im Bericht vom letzten Mahl erzählt Johannes nichts von der Einsetzung des Herrenmahls, die er vielmehr durch das Abschiedsgebet Jesu ersetzt hat. Den 'neuen Bund', von dem die traditionellen Abendmahlsworte reden (1Kor 11,25), hat er durch das 'neue Gebot' ersetzt (13,34).

Johannes polemisiert nicht gegen die Sakramente, aber er steht ihnen kritisch gegenüber (412).

b. E. Stegemann und W. Stegemann: Jesus als König im Johannesevangelium

Das Stichwort “Königsherrschaft Gottes” bzw. “Reich Gottes”, das Hauptwort der Verkündigung Jesu nach den Synoptikern, fehlt im Joh-Ev fast völlig. Dennoch ist Jesus nach dem Joh-Ev ein König, der ein Reich hat: im Himmel. Diesen “himmlischen Bereich”, in den der göttliche Gesandte führt (14,3: 12,26; 17,24), meint denn auch “Reich Gottes” an den zwei einzigen Stellen, an denen dieses Stichwort bei Johannes vorkommt 18,36: "Mein Reich ist nicht von dieser Welt" und 3,3.5: nur wer von neuem geboren ist, kann das Reich Gottes sehen; nur wer aus Wasser und Geist geboren ist, kann in das Reich Gottes kommen (41).

Der Königstitel in der john Passionsgeschichte (18,37)

Die Distanzierung von politisch-aufrührerischen Gegenkönigen geschieht durch Pilatus, der dreimal Jesu Unschuld beteuert. Johannes läßt die ‘Juden’ nicht nur bewusst falsches Zeugnis von Jesus geben, sie verleugnen vielmehr noch gleich mit ihm auch den Ewigen im Himmel: “Wir haben keinen König außer dem Kaiser” (19,15). Nach Johannes wird hier Gott als König verleugnet, der König aller Könige und Herr aller Herren. Jesus sagt: “Ich bin ein König. Ich bin dazu geboren und in die Welt gekommen, dass ich für die Wahrheit Zeugnis ablege” (18,37). Dieser Anspruch, der in die Welt gekommene himmlische König zu sein, verbindet sich nicht mit Machtentfaltung, nicht mit dem Anspruch auf ein Königreich auf der Erde. Wenn das so wäre, dann würden seine Diener für ihn kämpfen. Er verbindet sich allein mit dem Zeugnis von der Wahrheit. Die göttliche Hoheit leuchtet, gleichsam immer wieder am Fleischgewordenen auf, wie der gesamte, die Souveränität Jesu herausstellende Duktus zeigt. Erinnert sei an die Situation, als die Kohorte Jesus gefangen nehmen will und auf sein “Ich bin’s” hin zu Boden fällt wie bei einer Epiphanie (43f).

Der Königstitel in der john Einzugsgeschichte (12,13).

Jesus wird akklamiert mit dem auch bei den Synoptikern zu findenden Hosianna-Ruf, zugespitzt mit dem Titel: “Der König Israels”! Bei Johannes fehlt der Bezug auf die davidische Königstradition (Mk 11,10 lautet: “Gesegnet ist die kommende Königsherrschaft unseres Vaters Davids”). Johannes vermeidet den davidischen Bezug, der die Vorstellung einer irdischen Basileia enthält. Im Joh-Ev fehlt jegliche Beziehung Jesu zur davidisch-messianischen Tradition, auch wird keine davidische Abstammung behauptet. Jesus wird mit der Akklamation als “König Israels” von Johannes gerade nicht als messianisch-davidischer König der Juden, d.h. als irdischer Königsprätendent und damit aus röm. Sicht als Aufrührer, sondern als Erscheinung des Königs Israels, also Gottes, gekennzeichnet. In Sach 9,9 (“Tochter Zion freue dich, denn dein König kommt zu dir”) ist das Erscheinen Gottes gemeint. In Zeph 3,15 (“Der Herr, der König Israels, ist bei dir, dass du dich vor keinem Unheil fürchten mußt”) meint den in der Mitte seines Volkes erscheinenden Gott Israels (45f).

Das Bekenntnis des Nathanael:

“Rabbi, du bist Gottes Sohn, du bist der König Israels” (1,49).
Johannes schafft die Erstberufung des Petrus kurzerhand ab, und ebenso dessen überaus wichtige Rolle, Jesus zuerst als Christus er- und bekannt zu haben. Dem Leser wird die Messianität Jesu nebenbei von Andreas mitgeteilt: “Wir haben den Messias gefunden” (1,41). Später bekennt Petrus dann Jesus nicht als Christus sondern als “den Heiligen Gottes” (6,69), womit ausgedrückt wird, dass Jesus der Welt schlechthin als der Jenseitige gegenübersteht und zu Gott gehört. Hier scheint nach der Kennzeichnung Jesu als Sohn Gottes das Messiasbekenntnis sozusagen nach oben transformiert zu werden. Nathaneal bekennt Jesus als Gottessohn, als König Israels, weil er Jesu göttliche Fähigkeit des Allwissens erkannt hat. Auf das Bekenntnis des Nathanael stellt Jesus sich selbst als den Menschensohn dar, der nicht nur in ständiger Verbindung mit dem Himmel steht, sondern gleichsam die Himmelsleiter, der Weg zum Himmel bzw. die Verbindung mit ihm selbst ist 1,51: “Ihr werdet den Himmel offen sehen und die Engel Gottes hinauf und herabfahren über dem Menschensohn” (vgl. 14,6: “Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater denn durch mich”) (46f).

Apokalyptische und weisheitliche Königstradition.

Jesus ist “König Israels” und dazu in die Welt gekommen, dass er Zeugnis für die Wahrheit ablege. Sein Königreich ist nicht von dieser Welt. Jesus beansprucht keine irdisch-politische Herrschaft als “König der Juden”, er lehnt es ab, zum (Gegen-)König (6,15) gemacht zu werden. Die john Eschatologie kennt keine Hoffnung auf die Königsherrschaft Gottes auf Erden. Johannes distanziert sich von jeglichem Anspruch irdisch-königlicher Herrschaft Jesu. Dagegen interpretiert er Jesu Königswürde positiv im Stile eines weisheitlichen Königtums.

Die apokalyptische Tradition rechnet mit einer zukünftigen Königsherrschaft Christi auf Erden, errichtet durch Gottes eigene Aktion, gegebenenfalls herbeigeführt durch Mittlergestalten - wie den Messias. Sie hofft auf ein gerechtes Friedensreich, das Ungerechtigkeit und Unterdrückung beseitigt. In der weisheitlichen Tradition geht es eher um die Gegenwart als um die Zukunft. Ihr Interesse ist darauf konzentriert, wie man hier und jetzt unter der Herrschaft Gottes leben kann. Es ist eine Art ethische Königsherrschaft, die der Weise als König repräsentiert (48f).

•     Apokalyptisch-revolutionäre Königstradition

Im NT steht die lkn Christologie dieser Tradition am nächsten. In der lkn Vorgeschichte (Lk 1-2) wird mit der Geburt Jesu die Errettung Israels aus der Hand seine Feinde (1,74), die Aufrichtung der Theokratie (1,75), die Umwälzung der bisherigen gesellschaftlichen Verhältnisse (1,52) und die Befreiung des Gottesvolkes bzw. Jerusalems (1,68; 2,38) verknüpft. Lukas stellt Jesus als den erwarteten endzeitlichen messianischen König dar, der der dynastischen Herrschaft des davidischen Königshauses ewige Dauer verleiht. Für Lukas ist Jesus der verheißene endzeitliche König Israels auf dem Throne Davids. Dass er diese Verheißung während seiner irdischen Wirksamkeit noch nicht endgültig realisiert, sondern in seiner Verkündigung an die Armen und seiner wundertätigen Praxis partiell vorweggenommen hat, hängt nach Lukas mit den heilsgeschichtlichen Plänen Gottes zusammen: Israel hat den Kairos seiner gnädigen Heimsuchung nicht erkannt - und zwar auch aufgrund göttlicher Vorherbestimmung (19,41ff). Dieser Anspruch auf die Königswürde Jesu wird von Lukas nicht aufgegeben, sondern gleichsam auf den Parusie-Christus verschoben. Der vom Himmel wiederkommende messianische König Jesus wird für Israel die Königsherrschaft aufrichten, auch wenn über den Zeitpunkt noch nichts gesagt werden kann (Apg 1,6f) (50).

•     Weisheitliche Königstradition

Johannes folgt in 18,36ff und 19,10f der weisheitlichen Königstradition, in der die Distanzierung von irdisch-politischer Königsherrschaft neben der Behauptung begegnet, allein der Weise sei König. Die weisheitliche Tradition setzt Gottes Königsherrschaft über das Universum voraus und versteht alle menschliche Herrschaft als von Gott gegeben! “Du hättest (Pilatus) keine Macht über mich, wenn sie dir von oben her nicht gegeben wäre” (19,11). Der john Jesus ist ein König, doch seine Herrschaft stammt nicht von diesem Kosmos, ihm stehen keine Diener zur Verfügung. Er ist gekommen, um von der Wahrheit zu zeugen. Der Zeugenbegriff meint Jesus als den himmlischen Zeugen, der davon in der Welt redet, was er beim himmlischen Vater gesehen und gehört hat (3,32; 8,26). Dieses Wissen offenbart er den Menschen als heilbringende Wahrheit (8,32). Zu diesem Wissen gehört nicht nur das Wissen um Jesus als den Offenbarer und Bringer des Lebens, sondern auch um seine authentische Interpretation der Tora als der göttlichen Weltordnung. Deren Befolgung eröffnet ewiges Leben. So werden jene Toten, die das Gute getan haben, zum Leben auferstehen (5,29). In diesem Sinne wird das Verlangen nach Weisheit, das im Halten der Gebote und darin der Sicherung der Unvergänglichkeit gipfelt, als Weg zur Königsherrschaft gedeutet (51f).

Während Johannes Jesus vom irdisch-politischen Königtum distanziert, gibt er ihm Züge eines weisheitlichen Königs. Im Sinne dieser Tradition ist Jesus wie Gott “König Israels” (Jes 24,23; 33,22; 41,21; 43,14f; 52,7). Seine Königsherrschaft ist irdische Repräsentanz des Königtums Gottes. Schon der Prolog macht auf Jesu Distanz zur Welt aufmerksam, in dem die Herkunft Jesu aus der Einheit mit dem Vater jenseits des Kosmos vorausgesetzt wird (53).

Historisch-soziale Hintergründe

Lukas und Johannes reflektieren die Erfahrung des Konfliktes mit dem Judentum. Israels katastrophales Schicksal im jüd.-röm. Krieg wird von Johannes weder bedauert noch als göttliches Gericht interpretiert. Lukas bedauert diese Katastrophe. Sie scheint Zweifel an der Messianität Jesu ausgelöst zu haben. Er versucht die Frage zu beantworten, warum Jesus als messianischer König noch nicht während seiner irdischen Wirksamkeit die Königsherrschaft für Israel aufgerichtet hat. Israels Schicksal ist für Lukas von eminenter Bedeutung für sein eigenes heilsgeschichtliches Konzept. Johannes wirft mit seiner Distanz zu aller politischen Herrschaft nicht nur das apokalyptische Hoffnungsmodell über Bord, für ihn spielt Israels nationales Schicksal keine Rolle mehr im Heilsplan Gottes. Zwar gilt: “Das Heil (der Messias) kommt von den Juden” (4,22), aber nicht im Sinne eines messianisch-apokalyptischen Modells. Denn der john Jesus ist als Messias und König Israels ein Zeuge für die Wahrheit, nicht der apokalyptische Protagonist einer “Königsherrschaft für Israel”. “Es kommt die Stunde - und sie ist jetzt da -, wenn die wahren Anbeter den Vater im Geist und in der Wahrheit (4,23) anbeten”. Der Gegensatz von Samaria und Jerusalem ist dadurch hinfällig geworden (55f).

c. J. Becker: Die Sendung des Sohnes als Endgericht

Jesu Zuhörer stoßen sich daran, dass Jesus trotz des Anspruchs, die zentrale Heilsgestalt der Endzeit zu sein, von seiner Erhöhung zu Gott spricht (12,34ff). Muss nicht der Christus als endzeitlicher Heilsbringer für immer bei seinem Heilsvolk bleiben? Jesus beharrt auf seiner Rückkehr zum Vater, weil er dort – und nicht auf Erden – die Heilsgemeinde sammeln wird, denn er will von der Höhe her alle zu sich ziehen (12,32) (202).

Jesus betont immer wieder, er vollziehe jetzt das Endgericht. Diesem folgt traditionellerweise nur noch der Vollendungszustand, in dem der Endzeitherrscher für immer mit der Heilsgemeinde zusammen ist (1Thess 4,17; 5,10). Dass das Wirken des Gesandten und das Endgericht zusammenfallen, sagt nur der vierte Evangelist. Für ihn vollzieht der Gesandte die endzeitliche Scheidung zwischen Gut und Böse, also das Endgericht, in Gestalt seines Sendungsauftrages: “Um (das) Gericht (durchzuführen), bin ich in diese Welt gekommen“ (9,39). “Wer an ihn (den Gesandten) glaubt, wird nicht mehr gerichtet. Wer nicht glaubt, ist bereits gerichtet, weil er nicht zum Glauben an den Namen des einziggeborenen Sohnes Gottes gekommen ist“ (3,18). Der Sendungsauftrag des Sohnes besteht also darin, das Gericht zu vollziehen, freilich mit dem positiven Ziel zu retten. Gerettetwerden oder Verlorengehen hängen dabei am Glauben oder Unglauben. Der sich dann durchsetzende Trennungsprozess ist endgültig (202f).

“Das aber ist das Gericht (, das sich jetzt mit der Sendung des Sohnes ereignet), dass das Licht in die Welt gekommen ist, aber die Menschen liebten die Finsternis mehr als das Licht, denn ihre Werke waren böse...“ (3,19-21). So scheidet das in die Welt gekommene Licht zwischen Gut und Böse. Darum gilt: Wer dem Sohn glaubt, hat ewiges Leben. Wer sich verweigert, sieht das Leben nicht, sondern der Zorn Gottes bleibt auf ihm (3,36). Oder: Wer dem Wort der Selbstoffenbarung des Gesandten glaubt, kommt nicht ins Gericht. Er ist vom Tod zum Leben hinübergeschritten (5,24f; 12,31). Dieses Gericht als endzeitlicher Trennungsprozess ist sonst ausnahmslos der Zukunft vorbehalten (203).

Glaube oder Glaubensverweigerung, zum Licht kommen oder die Finsternis lieben geschehen weiterhin angesichts der Botschaft der Gemeinde (3,11-13.19-21). Der Trennungsprozess ist noch nicht zu Ende. Er wird beendet, indem der erhöhte Sohn vom Himmel aus zu sich zieht: “Wenn ich erhöht bin von der Erde, will ich sie alle zu mir ziehen“ (12,32). Die Glaubenden werden im Himmel die Herrlichkeit des Sohnes schauen (17,24). Dies ist der Vollendungszustand. Die, die sich der Offenbarung des Sohnes oder der Verkündigung der Gemeinde verweigern, werden unten in ihrem eigenen Unheil zugrunde gehen (3,36). Sie gelangen nicht zum ewigen Leben, das allein der Sohn ihnen geben könnte (204).

In der Regel werden im Frühjudentum mit der Besiegung der satanischen Macht die Endereignisse eingeleitet. Für den vierten Evangelisten findet dieser Akt mit der Rückkehr des Sohnes zum Vater statt. So kündigt der Gesandte angesichts seines bevorstehenden Todes an: “Jetzt ergeht das Gericht über diese Welt. Jetzt wird der Herrscher dieser Welt (aus seiner Machtstellung) herausgeworfen werden“ (12,31). Mit den Worten: “Es ist vollbracht“ (19,30) beschließt der john Christus sein Leben. Vollbracht hat er sein Werk der Sendung mit dem Ziel, Glaubenden Leben zu geben und mit dem Auftrag, die Herrschaft des Teufels zu beenden. Dabei besteht des Teufels Herrschaft im Verneinen des Lebens (8,44). Seine Herrschaft ist der Tod. Die Herrschaft des Teufels ist durch das Werk des Gesandten gebrochen. Deshalb ist der Weg frei, dass die Glaubenden von dem Erhöhten in die Höhe gezogen werden können (204).

Der Evangelist zeichnet die Zukunft der Glaubenden nicht mehr in der Sprache zukünftig-apokalyptischer Ereignisse, sondern benutzt diese Sprache, um die Sendung des Sohnes zu qualifizieren (205).

Zu diesem Konzept passt, dass die Glaubenden, die 'ewiges' Leben haben, durch den Parakleten bestimmt sind. Gott selbst ist Geist und Leben (4,24; 5,26). Der Geist macht lebendig (6,63) und mit der Gabe des Parakleten nimmt der Erhöhte selbst in den Gläubigen Wohnung (14,17f.22f), denn der Vater ist im Sohn, der Sohn in den Gläubigen und diese sind zugleich in ihm (14,21). Das ist eine präsentische Reinterpretation der Hoffnung, nach der am Ende der Tage Gott für immer bei den Menschen sein wird (Offb 21) und dass Gott seinen Geist auf alle ausgießen wird (Joel 3,1ff). Die vollkommene Gemeinschaft mit dem Erhöhten ist durch den Tod nicht zerstörbar (14,2f) (205).

Die Gerichtsrede in Joh 5,19-30

Der erste Teil (5,19-23): “Wahrlich, wahrlich ich sage euch...“ Üblicherweise sind die Machtübertragung und die Gerichtsvollmacht etwas, was Gott erst dem österlichen Christus gibt (1Kor 15,20ff; Phil 2,9; 3,20f; Röm 1,4). Für den Evangelisten vollzieht sich jetzt das Gericht, indem der gekommene Sohn Tote auferweckt und lebendig macht (5,21). Dabei deutet 5,21 noch an, dass auferwecken und lebendig machen eigentlich Gottes Aufgaben sind, übernimmt doch der Sohn diese Taten erst vom Vater. Für das Frühjudentum sowie für das Urchristentum ist Gott allein stärker als der Tod. Nur zögerlich erhält der auferstandene Christus ab und an solche Machtvollkommenheit Gottes (1Kor 15,26; Phil3,21). Der Evangelist beschreibt singulär im Urchristentum das irdische Wirken des Sohnes als “Tote auferwecken und lebendig machen“ (207f).

Der zweite Teil (5,24): “Wahrlich, wahrlich ich sage euch: Wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, hat das ewige Leben und kommt nicht ins Gericht, sondern ist vom Tod ins Leben hinübergeschritten“. Das Lebenspenden des Gesandten ist nicht Ankündigung für eine spätere Zeit, sondern ist gegenwärtiges Geschehen. Wer die Worte des Gesandten hört und aufgrund seiner Selbstoffenbarung zum Glauben kommt, hat im Augenblick der Botschaftsannahme sein Endgericht erlebt: Er ist vom Tod zum Leben hinübergeschritten. Darum kommt er nicht mehr ins Gericht (s.a. 11,25f.31f). Der Tod ist Kraft des Ziehens des Erhöhten Durchgang zum Leben. Eine ausstehende Parusie ist in diesem Gedankengang systemfremd. Durch den gekommenen Sohn geschieht in der Weltgeschichte das Gericht, das darin besteht, dass das Licht in die Welt gekommen ist, jedoch das Verhalten der Menschen ihm gegenüber mehr zur Ablehnung als zur Zustimmung neigt (3,19-21). So setzt Jesus den endgerichtlichen Trennungsprozess in Gang 208).

Der dritte Teil (5,25-30): “Wahrlich, wahrlich ich sage euch...“ Ein drittes Mal setzt der Evangelist an, um den Gedanken zu festigen: “Es kommt die Stunde, in der die Toten die Stimme des Sohnes hören werden, und die, die sie hören, werden leben“ (5,25). Dieser Satz ist ein futurisch ausgerichtetes Trostwort. Er sichert als apokalyptische Prophetie der Gemeinde zu, dass die in Christus Entschlafenen (1Thess 4,13f.16) an der Vollendung teilnehmen werden. Wie in 5,21 ist der erhöhte Endzeitherrscher (durch die Macht seines Wortes) Auferwecker zum ewigen Leben. Mit einem kleinen Zusatz (“und sie ist schon da“) funktioniert der Evangelist diese Verheißung zu einer Gegenwartsaussage über das Wirken des Gesandten um. Dreimal hat er den Gedanken der im gekommenen Sohn vergeschichtlichten Parusieaussage formuliert (208).

Der Gesandte besitzt die Befähigung zum Ausüben des Endgerichts. Der Sohn hat für seine Sendung die Ausstattung des Lebens vom Vater erhalten (5,26) und hat Auftrag und Vollmacht, als Menschensohn das Gericht zu vollziehen (5,27). So fallen Sendung und Gerichtsvollzug zusammen (209).

Der Vers 5,30 ohne 28f passt als Abschluss vorzüglich. Der Gedanke der Gerichtsrede ohne 5,28f ist in voller Harmonie mit Joh 3; 11; 12; 14. Darum plädieren viele Exegeten dafür, Joh 5,28f sei nachgetragen. Das ist die exegetisch und systematisch befriedigendste Lösung (209).

Der Evangelist hatte das Werk des Gesandten dadurch groß herausgestellt, dass er den endgerichtlichen Trennungsprozess allein in der Stellung des Menschen gegenüber dem Gesandten verwirklicht sah. Dabei hatte er zwei Probleme bekommen: (1) Wie steht es mit der Verbindlichkeit der Lebensführung der Glaubenden? Und (2) soll die Welt nur sich selbst überlassen werden, wenn die Glaubenden “in die Höhe gezogen“ werden (12,32)? Der Bearbeiter korrigiert (5,28f): (1) Kein Mensch ist aus der Gottesbeziehung mit ihren Folgen für die Lebensführung entlassen. Das Endgericht wird solche Verbindlichkeit einfordern. (2) Die Geschichte bleibt nicht sich selbst überlassen. An ihrem Ende steht Gottes letztes Wort durch seinen Sohn (210).